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篇1

關(guān)鍵詞:大學(xué)生;就業(yè)能力;經(jīng)驗(yàn)

中圖分類號(hào):G642文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)19-0273-02

在職業(yè)教育市場(chǎng)化、高等教育大眾化的今天,應(yīng)屆大學(xué)畢業(yè)生的就業(yè)難問(wèn)題,成了牽動(dòng)人心的熱點(diǎn)話題。如何提高大學(xué)生就業(yè)能力,幫助他們順利就業(yè)也逐漸成為家庭、學(xué)校、社會(huì)、政府共同關(guān)注的重大課題。

筆者以為,提高大學(xué)生就業(yè)能力必須做到:一要加強(qiáng)大學(xué)生就業(yè)觀教育,更新其擇業(yè)理念,使其樹(shù)立正確的就業(yè)觀和科學(xué)的職業(yè)發(fā)展意識(shí);二要加強(qiáng)高校人文素質(zhì)教育,提高大學(xué)生的人文職業(yè)素養(yǎng);三要完善大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐教育,培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會(huì)的能力;四要建立健全一整套就業(yè)指導(dǎo)體制機(jī)制,指導(dǎo)幫助大學(xué)生切實(shí)提高就業(yè)能力。本文就以上幾方面談點(diǎn)自己淺顯的經(jīng)驗(yàn)和看法,以求教于同行。

一、加強(qiáng)大學(xué)生就業(yè)觀念教育,更新?lián)駱I(yè)理念,樹(shù)立正確的就業(yè)觀和職業(yè)發(fā)展意識(shí)

當(dāng)前,面對(duì)異常嚴(yán)峻的大學(xué)生就業(yè)形勢(shì),加強(qiáng)大學(xué)生擇業(yè)觀教育,幫助他們及時(shí)更新就業(yè)觀念,樹(shù)立正確的擇業(yè)理念和職業(yè)發(fā)展意識(shí)對(duì)提高他們的就業(yè)能力大有裨益。

一段時(shí)間以來(lái),有些大學(xué)畢業(yè)生總是感到就業(yè)難,原因之一就是自己心里的就業(yè)期望值與現(xiàn)實(shí)的落差太大。他們普遍希望能到大城市、大企業(yè)、大機(jī)關(guān)工作,或者是能到收入高、待遇好、輕松舒適省心的崗位工作。這樣一種就業(yè)觀念與嚴(yán)峻的就業(yè)形勢(shì)明顯會(huì)形成強(qiáng)烈的落差,于是就業(yè)期望值過(guò)高與提供的崗位有限便成了很多大學(xué)生擇業(yè)的“攔路虎”,直接影響了他們的就業(yè)。所以,大學(xué)生應(yīng)該改變自己的擇業(yè)價(jià)值觀,更新就業(yè)觀,樹(shù)立“先就業(yè)后擇業(yè)”的理念。應(yīng)該把自己的就業(yè)目光多多投向基層、投向農(nóng)村、投向急需人才的中西部,同時(shí)要克服擇業(yè)時(shí)的浮躁心理,要有服務(wù)基層、從基層做起、從小事做起的決心和耐心。目前,我們國(guó)家出臺(tái)了很多措施,對(duì)愿意到農(nóng)村和基層工作的大學(xué)畢業(yè)生給予很多優(yōu)惠政策。因此,高校應(yīng)抓住機(jī)遇,加強(qiáng)對(duì)畢業(yè)生的擇業(yè)與就業(yè)觀教育,讓他們樹(shù)立起正確的職業(yè)發(fā)展意識(shí),要讓他們相信基層和廣大農(nóng)村同樣是創(chuàng)業(yè)的大舞臺(tái),在那里就業(yè)同樣有廣闊的發(fā)展前景,同樣可以大有作為,同樣可以實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。

二、加強(qiáng)大學(xué)生人文素質(zhì)教育,提高畢業(yè)生人文職業(yè)素養(yǎng)

提高大學(xué)生就業(yè)能力,要求高校切實(shí)加強(qiáng)人文素質(zhì)教育,注重提高大學(xué)畢業(yè)生的人文職業(yè)素養(yǎng)。

現(xiàn)實(shí)中,很多大學(xué)生就業(yè)能力不高的原因不是在其專業(yè)知識(shí)技能不扎實(shí),而是在于其人文素質(zhì)不高所致。比如,語(yǔ)言表達(dá)能力、環(huán)境適應(yīng)能力、團(tuán)隊(duì)協(xié)作能力、組織管理能力、人際交往與溝通能力等人文素養(yǎng)不高或缺失,導(dǎo)致用人單位在招聘面試時(shí)對(duì)其感到失望,直接決定大學(xué)生就業(yè)時(shí)的困難局面。面對(duì)這種困境,作為高校應(yīng)該切實(shí)加強(qiáng)對(duì)大學(xué)生的人文素質(zhì)教育,注意從以下幾方面培養(yǎng)和提高畢業(yè)生的人文素養(yǎng)。一是培養(yǎng)大學(xué)生良好的思想道德素質(zhì)。這是“一個(gè)人最基本的素質(zhì)和靈魂”[1],對(duì)求職的畢業(yè)生而言,優(yōu)秀的思想道德素質(zhì)應(yīng)該包括強(qiáng)烈的事業(yè)心、高尚的社會(huì)責(zé)任感、崇高的精神境界和文明的行為舉止。此外,我們還需注意培養(yǎng)大學(xué)生愛(ài)崗敬業(yè)、誠(chéng)實(shí)守信、樹(shù)立正確的價(jià)值觀、人生觀以及具備良好的職業(yè)道德、職業(yè)意識(shí)和職業(yè)精神,這些都是作為一名大學(xué)畢業(yè)生去求職所必備的基本道德素養(yǎng)。二是培養(yǎng)大學(xué)生成熟的心理素質(zhì)。其中包括樂(lè)觀、自信、堅(jiān)毅、勇敢、上進(jìn)、個(gè)性健康、人格獨(dú)立、情操高尚、胸懷寬廣、敢于正視困難、敢于面對(duì)挑戰(zhàn)等。三是提高大學(xué)生適應(yīng)生活適應(yīng)社會(huì)的能力。要讓大學(xué)生學(xué)會(huì)基本的生活技能,同時(shí)又要善于提高自己適應(yīng)環(huán)境的能力,要學(xué)會(huì)即使在艱苦的條件下同樣能做一番自己的事業(yè)。四是要幫助大學(xué)生提高人際交往與溝通能力?？梢酝ㄟ^(guò)讓學(xué)生參加各種社團(tuán)組織,參與多種形式的社會(huì)實(shí)踐,鍛煉其自我表達(dá)能力、與他人溝通交流能力、以及對(duì)事情的變通處理能力等。

三、完善大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐教育,培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會(huì)的能力

社會(huì)實(shí)踐可以說(shuō)是大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)前積累用人單位所需要的“工作經(jīng)驗(yàn)”的重要途徑,也是鍛煉自己接觸社會(huì)、了解社會(huì)、融入社會(huì)以及服務(wù)社會(huì)的重要途徑。因此,完善社會(huì)實(shí)踐教育教學(xué),培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會(huì)的能力對(duì)于提高大學(xué)生就業(yè)能力的作用不容小覷。

高校應(yīng)該建立和完善社會(huì)實(shí)踐教育教學(xué)體系,建設(shè)又多又好的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)基地和實(shí)習(xí)實(shí)訓(xùn)基地,為大學(xué)生畢業(yè)求職前能積累更多工作經(jīng)驗(yàn)、社會(huì)經(jīng)驗(yàn)提供一個(gè)廣闊的平臺(tái),從而讓其就業(yè)能力得到切實(shí)地提高。高校在完善社會(huì)實(shí)踐教育教學(xué)、鍛煉和培養(yǎng)學(xué)生適應(yīng)社會(huì)的能力時(shí),要注意當(dāng)前就業(yè)市場(chǎng)的需求信息,做到有針對(duì)性地動(dòng)員大學(xué)生積極踴躍地參與各種勤工儉學(xué)、打工兼職、服務(wù)社區(qū)、服務(wù)農(nóng)村的活動(dòng),參與社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生活等各類社會(huì)工作。還可以根據(jù)地方特色與專業(yè)特色,組織鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行個(gè)人或團(tuán)隊(duì)的自主創(chuàng)業(yè)活動(dòng),以豐富學(xué)生的社會(huì)閱歷,提高其實(shí)踐能力,為日后的求職就業(yè)積累經(jīng)驗(yàn)。

四、建立健全就業(yè)指導(dǎo)體制機(jī)制,指導(dǎo)幫助大學(xué)生切實(shí)提高就業(yè)能力

針對(duì)大學(xué)畢業(yè)生就業(yè)難的問(wèn)題,高校應(yīng)該正視和面對(duì),應(yīng)該建立健全一整套旨在切實(shí)幫助大學(xué)生提高就業(yè)能力的就業(yè)指導(dǎo)體制機(jī)制。

健全的就業(yè)指導(dǎo)體制機(jī)制應(yīng)該包括:第一,建立健全就業(yè)指導(dǎo)組織機(jī)構(gòu)。要成立專門的就業(yè)指導(dǎo)機(jī)構(gòu),從組織上保證人力、物力、財(cái)力的適當(dāng)投入。并要確立各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)帶領(lǐng)各部門齊抓共管的制度,形成“人人關(guān)心就業(yè),人人支持就業(yè),人人參與就業(yè)”[2]的良好局面。第二,完善大學(xué)生就業(yè)信息咨詢服務(wù)系統(tǒng)。高校要發(fā)揮一切力量建立和完善大學(xué)生就業(yè)信息咨詢服務(wù)系統(tǒng),讓大學(xué)畢業(yè)生能及時(shí)了解到國(guó)家就業(yè)政策、相關(guān)法律法規(guī),掌握就業(yè)信息資源,明了就業(yè)供求信息。高校要建立大學(xué)生就業(yè)信息資訊交流網(wǎng)絡(luò),讓外出求職的畢業(yè)生能跨越時(shí)間和空間的界限即時(shí)知曉就業(yè)需求變化。高校還要建立與市場(chǎng)職業(yè)中介的聯(lián)系,充分發(fā)揮其服務(wù)和咨詢的功能,也可以與用人單位建立長(zhǎng)期友好聯(lián)系,采用走出去請(qǐng)進(jìn)來(lái)的辦法,參加或舉辦各種形式的人才交流會(huì),為大學(xué)生就業(yè)提高多方位的信息咨詢服務(wù)。第三,建立高素質(zhì)的就業(yè)指導(dǎo)隊(duì)伍。加快建立一支高素質(zhì)的職業(yè)指導(dǎo)師隊(duì)伍,提高大學(xué)生就業(yè)指導(dǎo)工作的質(zhì)量,加強(qiáng)就業(yè)指導(dǎo)工作的軟硬件建設(shè),為大學(xué)生提供優(yōu)質(zhì)的就業(yè)信息服務(wù)和就業(yè)幫助。第四,形成有特色的就業(yè)指導(dǎo)長(zhǎng)效機(jī)制。既要形成對(duì)就業(yè)指導(dǎo)對(duì)象的常抓不懈,也要做到就業(yè)指導(dǎo)內(nèi)容的“長(zhǎng)常更新”。從大學(xué)生入校的第一天起,就要對(duì)其進(jìn)行有針對(duì)性的職業(yè)生涯規(guī)劃教育,要做到就業(yè)指導(dǎo)全程化與個(gè)性化,建立大學(xué)生就業(yè)檔案制度,進(jìn)行全程跟蹤。在就業(yè)指導(dǎo)的內(nèi)容上,則要做到“常常更新”,要特別注重大學(xué)生就業(yè)技能與求職技巧的培訓(xùn),讓每一位大學(xué)畢業(yè)生在就業(yè)求職前做到心中有數(shù),胸有成竹。

除此之外,提高大學(xué)生就業(yè)能力還要優(yōu)化高校人才培養(yǎng)模式,提高大學(xué)生專業(yè)基礎(chǔ)知識(shí)技能,努力培養(yǎng)和造就適應(yīng)時(shí)代需要和市場(chǎng)需求的復(fù)合型人才。

總之,提高大學(xué)生就業(yè)能力,解決高校畢業(yè)生就業(yè)難問(wèn)題,是一項(xiàng)異常復(fù)雜異常艱巨的系統(tǒng)工程。我們唯有在艱辛的探索中不斷總結(jié)經(jīng)驗(yàn),汲取教訓(xùn),勇于創(chuàng)新,齊抓共管,人人關(guān)注,形成合力,才能開(kāi)創(chuàng)大學(xué)生就業(yè)工作的新局面。

參考文獻(xiàn):

篇2

我國(guó)經(jīng)濟(jì)論理學(xué)在20世紀(jì)90年代中期以后取得了一定的地位。不僅形成了專門的研究隊(duì)伍、研究機(jī)構(gòu)、研究基地，而且研究的問(wèn)題十分廣泛。任何國(guó)家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展都離不開(kāi)人文力量的支撐，而這個(gè)人文力量的核心要素就是經(jīng)濟(jì)倫理。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在我國(guó)的實(shí)踐證明了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的重要性，目前，社會(huì)已經(jīng)認(rèn)可了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的存在。尤其在“以德治國(guó)”方略被確定以后，我國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)擁有了更大的市場(chǎng)和更好的發(fā)展前景。然而， 許多專家學(xué)者們?nèi)栽跒橐恍┥婕暗綄W(xué)科發(fā)展的關(guān)鍵問(wèn)題而爭(zhēng)論不休，因此，認(rèn)真整理和分析一些經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中存在爭(zhēng)議的熱點(diǎn)問(wèn)題有助于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展。

 

一、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的含義

 

站在不同的學(xué)科的立場(chǎng)上，對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的概念自然有不同的認(rèn)識(shí)，然而即便是同一學(xué)科對(duì)這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也存在分歧。

 

從研究對(duì)象上看：第一，經(jīng)濟(jì)學(xué)眼中的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是一種道德價(jià)值體系，而這個(gè)價(jià)值體系是基于經(jīng)濟(jì)運(yùn)行存在的，即使道德調(diào)節(jié)有時(shí)能夠超越市場(chǎng)或者能夠獨(dú)立與政府而存在，但經(jīng)濟(jì)體制、經(jīng)濟(jì)規(guī)律、產(chǎn)權(quán)制度對(duì)倫理的影響才是最重要的部分。所以張維迎教授說(shuō)從產(chǎn)權(quán)制度上可以找到許多道德問(wèn)題的答案。

 

第二，管理學(xué)眼中的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)即管理倫理學(xué)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主要研究的是經(jīng)濟(jì)管理領(lǐng)域中的行為規(guī)范和經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)。管理學(xué)的學(xué)者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是在工商領(lǐng)域發(fā)展起來(lái)的，并且在商學(xué)院和工商管理學(xué)院開(kāi)設(shè)了課程。學(xué)習(xí)它的目的就是為了更好地對(duì)商業(yè)行為進(jìn)行管理。管理學(xué)側(cè)重于關(guān)注經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中的企業(yè)倫理問(wèn)題，而且大部分管理學(xué)教科書對(duì)“企業(yè)社會(huì)責(zé)任和管理倫理”另辟了專章進(jìn)行分析。

 

第三，倫理學(xué)眼中的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。倫理學(xué)界對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的關(guān)注最早、也最多，能夠支持這個(gè)觀點(diǎn)的主要有：一、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)分為廣義的和狹義的，廣義的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)側(cè)重于研究經(jīng)濟(jì)行為、經(jīng)濟(jì)決策、經(jīng)濟(jì)政策的倫理合理性，以及個(gè)人在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的倫理規(guī)范。而狹義的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)指的是企業(yè)倫理學(xué)，即側(cè)重于研究企業(yè)的管理。 二、經(jīng)濟(jì)價(jià)值與倫理價(jià)值之間的關(guān)系問(wèn)題是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的基本問(wèn)題，解決這一問(wèn)題的關(guān)鍵是找到倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)這兩門學(xué)科之間的重疊點(diǎn)和結(jié)合點(diǎn)，由此找到解決這一問(wèn)題的基礎(chǔ)和原則。這是研究員陸曉禾在分析經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的特征和研究對(duì)象的基礎(chǔ)上總結(jié)出來(lái)的結(jié)論。三、人們?cè)谏鐣?huì)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中需要協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系，而經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)所要研究的問(wèn)題就是人們?cè)趨f(xié)調(diào)利益時(shí)所要遵循的道德規(guī)范的問(wèn)題。由這點(diǎn)看來(lái)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)這門學(xué)科的本質(zhì)在于使人們明白一些行為的價(jià)值取向。

 

二、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)

 

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是一種應(yīng)用倫理學(xué)，主要研究一些運(yùn)用在經(jīng)濟(jì)制度中的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范。這是國(guó)外學(xué)者拉斯科茨的觀點(diǎn)。許多學(xué)者從這個(gè)意義上認(rèn)定了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為應(yīng)用倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。陸小禾研究員也發(fā)表觀點(diǎn)說(shuō)明經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)是一種應(yīng)用倫理學(xué)，它作為一般倫理學(xué)而存在。

 

另有一種觀點(diǎn)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是實(shí)踐倫理學(xué)，但是它又不完全屬于應(yīng)用倫理學(xué)。夏偉東教授認(rèn)為倫理學(xué)應(yīng)分為實(shí)踐倫理學(xué)和理論倫理學(xué)。實(shí)踐倫理學(xué)主要是應(yīng)用倫理學(xué)，其本質(zhì)上研究的是道德特殊，而理論倫理學(xué)更傾向于道德哲學(xué)層面，研究的是道德一般。按照倫理學(xué)自身的學(xué)科分層，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)歸屬于實(shí)踐倫理學(xué)，它是道德哲學(xué)在經(jīng)濟(jì)實(shí)踐領(lǐng)域中的具體運(yùn)用，反應(yīng)的是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中具體的道德問(wèn)題。然而經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)無(wú)疑帶有一種經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的色彩，所以把它籠統(tǒng)的歸屬于實(shí)踐倫理學(xué)范疇這是不貼切的，它應(yīng)該是一種更高層次的存在。

 

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)既具有實(shí)踐性也具有理論性，因此，它能夠?qū)⒔?jīng)濟(jì)活動(dòng)與倫理道德結(jié)合起來(lái)，使人們經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的目標(biāo)和行為達(dá)成一致，揭示人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中倫理情感的基本規(guī)律。

 

三、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究方法

 

判斷一個(gè)學(xué)科是否成熟，要看它是否形成了自己獨(dú)特的研究方法。我國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)基于不同的角度、不同的性質(zhì)定位，其研究方法也大有不同。

 

其一，規(guī)范為主、理論為輔。陳澤環(huán)研究員認(rèn)為規(guī)范性的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的主體，因此在規(guī)范的基礎(chǔ)上加以理論描述，這是研究經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)常用的傳統(tǒng)方法。

 

其二，根據(jù)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)本身研究經(jīng)濟(jì)倫理。這要求我們結(jié)合經(jīng)濟(jì)方法論再加上西方經(jīng)濟(jì)方法論的積極因素。

 

其三，經(jīng)濟(jì)學(xué)大家通常采用純理論分析與數(shù)字手段結(jié)合的方法研究經(jīng)濟(jì)倫理。以數(shù)字手段研究經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的問(wèn)題能夠使得到的觀點(diǎn)更具準(zhǔn)確性，更有說(shuō)服力。 這個(gè)方法在韋森先生的《經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)》中可以見(jiàn)到。

 

結(jié)語(yǔ)

 

本文對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)中一些尚有爭(zhēng)議的熱點(diǎn)問(wèn)題做了簡(jiǎn)要分析。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一門新型的多交叉學(xué)科，許多問(wèn)題的研究并不成熟，一方面我們需要更加深入的研究一些重點(diǎn)問(wèn)題，另一方面，經(jīng)濟(jì)全球化的發(fā)展使得經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題更加復(fù)雜，這就意味著學(xué)者們面臨著更多的挑戰(zhàn)。在爭(zhēng)議中進(jìn)步，在進(jìn)步中創(chuàng)新，這是經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)者們共同的追求。

篇3

1.1整體導(dǎo)向的研究方法

環(huán)境倫理學(xué)需要以開(kāi)放的姿態(tài)面對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。在整個(gè)地球上，大海被嚴(yán)重污染；大小湖泊被各種垃圾污染；熱帶雨林和其他原始森林被人類肆意砍伐。我們吃的蔬菜被浸透了農(nóng)藥；我們吃的肉是化學(xué)飼料催化出來(lái)的；我們吸的空氣被高度污染；這是人類目前的生存現(xiàn)實(shí)。生命倫理學(xué)必須走向世界生命倫理學(xué)、地球生命倫理學(xué)。環(huán)境倫理學(xué)要擔(dān)當(dāng)如此責(zé)任，則必須要走出以人為中心的人類中心主義，采取整體導(dǎo)向的研究方法。在過(guò)去，人類中心主義認(rèn)為大自然沒(méi)有自身的價(jià)值，大自然只有利用價(jià)值，人類只顧人類的發(fā)展，忽視了自然的保護(hù)，從而導(dǎo)致了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)。整體導(dǎo)向的研究方法的認(rèn)知前提是：“大自然具有內(nèi)在價(jià)值，人類有義務(wù)保護(hù)自然”。整體導(dǎo)向的研究方法強(qiáng)調(diào)：“自然界是一個(gè)整體系統(tǒng)，人類和大自然相互依存，人類必須遵循大自然的基本發(fā)展規(guī)律”。人類的持續(xù)發(fā)展不僅有賴于人類創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)環(huán)境和精神環(huán)境的發(fā)展；依賴于物種的多樣性生存；依賴于動(dòng)植物和大江大河充滿蓬勃朝氣和活力。因此，環(huán)境倫理學(xué)需要用整體導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究。

1.2以“難題”和“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法

以“難題”或“問(wèn)題”為導(dǎo)向的研究方法，在環(huán)境倫理學(xué)的研究進(jìn)展中，從根本上了顛覆以前的的關(guān)于理論與應(yīng)用、思想與實(shí)踐的關(guān)系的傳統(tǒng)認(rèn)知。對(duì)“難題”的關(guān)注使得環(huán)境倫理學(xué)在一種倫理突破的意義上，著意去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、解決問(wèn)題，從而重建一種生機(jī)勃勃的環(huán)境倫理。在這個(gè)意義上，環(huán)境倫理學(xué)中對(duì)“難題”和“問(wèn)題”的充分解決，既是世界環(huán)境倫理學(xué)形態(tài)整體變革的浪潮的一個(gè)重要的組成部分，也是我們要?jiǎng)?chuàng)建的新穎的、順應(yīng)世界潮流的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。雖然，我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)理念主要是發(fā)端于西方的環(huán)境倫理學(xué)之中，但由于環(huán)境倫理學(xué)問(wèn)題具有現(xiàn)實(shí)性，環(huán)境倫理學(xué)中在各國(guó)出現(xiàn)的“問(wèn)題”與“難題”都也會(huì)有所不同，因此，以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的的環(huán)境倫理學(xué)的研究方法，最有希望在這些“問(wèn)題”和“難題”的啟發(fā)下，重新審視我們的環(huán)境倫理學(xué)體系，從而促進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。

1.3學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法

環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科發(fā)展起源于西方，20世紀(jì)80年代我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)學(xué)者通過(guò)研究西方環(huán)境倫理學(xué)理論，從而引領(lǐng)了我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展。環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)道路并不排斥西方的環(huán)境倫理學(xué)理論，相反，西方的環(huán)境倫理學(xué)優(yōu)秀理論最易于從基礎(chǔ)的視角上提供切近和進(jìn)入中國(guó)環(huán)境倫理研究的路徑。然而，僅僅依靠學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理學(xué)來(lái)發(fā)展我國(guó)的環(huán)境倫理學(xué)是不夠的，探索環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路還需要以中國(guó)的國(guó)情為基礎(chǔ)，在對(duì)中國(guó)國(guó)情的調(diào)查基礎(chǔ)上，探索我們應(yīng)對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)理念以及我們必須應(yīng)對(duì)的中國(guó)的“難題”及“問(wèn)題”。因此，對(duì)環(huán)境倫理學(xué)的中國(guó)特色社會(huì)主義道路的探索而言，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法是至為重要的研究方法。通過(guò)學(xué)習(xí)西方的環(huán)境倫理理論，重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色社會(huì)主義的環(huán)境倫理學(xué)。

2環(huán)境倫理學(xué)的研究方法所產(chǎn)生的影響

研究方法對(duì)于一門學(xué)科的研究至關(guān)重要。通過(guò)對(duì)當(dāng)前存在的生命倫理學(xué)的最新研究方法的整合，可以為以后學(xué)習(xí)和研究生命倫理學(xué)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。運(yùn)用以整體為導(dǎo)向的研究方法來(lái)進(jìn)行研究環(huán)境倫理學(xué)，打破了傳統(tǒng)的環(huán)境倫理學(xué)以人為中心，將人類與其生存環(huán)境相隔離的局面。只有運(yùn)用整體導(dǎo)向的研究方法，才能讓人的生命更加健康，地球生命更加和諧。以“問(wèn)題”或“難題”為導(dǎo)向的研究方法意圖使環(huán)境倫理學(xué)通過(guò)對(duì)“難題”和“問(wèn)題”進(jìn)行分析、調(diào)查、治理，并提供指導(dǎo)環(huán)境問(wèn)題的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)科研究。學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情兩者并進(jìn)的研究方法特別突出了中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題。在研究進(jìn)路上，學(xué)習(xí)西方和結(jié)合國(guó)情以中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和中國(guó)的問(wèn)題為基礎(chǔ)來(lái)發(fā)展環(huán)境倫理學(xué)理論，通過(guò)重視理論框架的建構(gòu)，進(jìn)而提出中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)的概念和范疇體系，從而建構(gòu)中國(guó)特色的環(huán)境倫理學(xué)。

參考文獻(xiàn)

[1]余謀昌，王耀先.環(huán)境倫理學(xué)[M].北京：高等教育出版社，2004.

[2]盧風(fēng)，肖巍.應(yīng)用倫理學(xué)導(dǎo)論[M].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，2002.

篇4

 

1由研究對(duì)象的異同看工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的異同

 

說(shuō)到工程，人們常想到建筑工程，所以把工程倫理學(xué)想象為是研究房地產(chǎn)、城鄉(xiāng)建設(shè)項(xiàng)目的規(guī)劃、設(shè)計(jì)、建造的倫理學(xué)。這是一種誤解。其實(shí)，工程是一個(gè)外延很廣的概念，包括所有技術(shù)門類，不僅有土木建筑工程，還有機(jī)械工程、化學(xué)工程、電氣工程、水利工程、航空工程、環(huán)境工程等許多種類。工程倫理學(xué)所研究的工程不限于建筑工程，而是橫貫各個(gè)工程領(lǐng)域的一般工程。

 

工程倫理學(xué)在我國(guó)遭遇到的另一個(gè)誤解是，把工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)混淆起來(lái)。

 

之所以會(huì)出現(xiàn)這種誤解與我們的語(yǔ)言有關(guān)。我們習(xí)慣使用“科學(xué)技術(shù)”這個(gè)概念，把工程等有關(guān)概念都裝在里面，把工程師裝在“知識(shí)分子”這個(gè)大概念里，以對(duì)科學(xué)技術(shù)、知識(shí)分子的一般性論斷代替、遮蔽對(duì)其所內(nèi)涵的豐富內(nèi)容進(jìn)行研究，沒(méi)有對(duì)工程、對(duì)工程師做進(jìn)一步深入具體的研究。

 

顧名思義，技術(shù)倫理學(xué)以技術(shù)為研究對(duì)象，工程倫理學(xué)以工程為研究對(duì)象，這是兩者外顯的區(qū)別。工程倫理學(xué)之所以與技術(shù)倫理學(xué)不同，首先在于它們的研究對(duì)象，即工程與技術(shù)存在著不同。弄清工程與技術(shù)之間的異同，有助于弄清工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)之間的異同。

 

把工程與技術(shù)做出界限清晰的區(qū)分，確實(shí)很困難，以至德國(guó)哲學(xué)家波塞爾教授認(rèn)為，工程與技術(shù)相互之間沒(méi)有必要區(qū)分，也很難區(qū)別開(kāi)來(lái)，工程哲學(xué)與技術(shù)哲學(xué)是等同的〔1]。

 

但是，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，我們似乎可以指出以下兩點(diǎn)：

 

第一點(diǎn)，當(dāng)像人們通常理解的那樣把工程看作是工程技術(shù)(即工程中的技術(shù))時(shí)，工程屬于技術(shù)，是技術(shù)的一部分。從這方面看，我們承認(rèn)工程技術(shù)屬于技術(shù)大類之中，這樣技術(shù)哲學(xué)(包括技術(shù)倫理學(xué))從一般技術(shù)(或“技術(shù)一般”)研究問(wèn)題所提出的關(guān)于技術(shù)的“元命題”和全稱判斷，例如，技術(shù)是生產(chǎn)力，技術(shù)有直接經(jīng)濟(jì)效益，一切技術(shù)和技術(shù)應(yīng)用都有好的方面和壞的方面，技術(shù)有環(huán)境責(zé)任，技術(shù)活動(dòng)需要倫理導(dǎo)向，等等，也都適用于工程，這些思想成果可以為工程倫理學(xué)吸收和采用[2]。

 

美國(guó)著名學(xué)者米切姆在列舉技術(shù)倫理學(xué)研究領(lǐng)域時(shí)，把工程倫理學(xué)作為其中一個(gè)部分就是遵循著這樣的思路。

 

這是從工程屬于技術(shù)的角度來(lái)看的。由此看來(lái)，工程倫理學(xué)研究似乎沒(méi)有超出技術(shù)倫理學(xué)范圍。但是必須指出，即使這樣理解工程和工程倫理學(xué)，工程倫理學(xué)研究還是深化和豐富了技術(shù)倫理學(xué)所提出的一般性結(jié)論。例如，技術(shù)倫理學(xué)研究技術(shù)與道德之間的關(guān)系，常常把技術(shù)當(dāng)作黑箱，主要從外部對(duì)技術(shù)進(jìn)行道德判斷，或者將技術(shù)與其應(yīng)用分開(kāi)，認(rèn)為只有在技術(shù)應(yīng)用階段才出現(xiàn)倫理問(wèn)題。再如，技術(shù)倫理學(xué)講技術(shù)是負(fù)載價(jià)值的，大多是從技術(shù)的應(yīng)用和發(fā)展對(duì)人類社會(huì)和自然環(huán)境己經(jīng)造成了正反兩方面作用的事實(shí)這種事后的角度來(lái)論證的，而對(duì)于技術(shù)究竟如何負(fù)載價(jià)值的卻語(yǔ)焉不詳。而工程倫理學(xué)通過(guò)對(duì)工程活動(dòng)的分析，明確提出工程的核心是設(shè)計(jì)，正是在設(shè)計(jì)這個(gè)環(huán)節(jié)，工程主體的目標(biāo)追求、價(jià)值取向得到反映，并轉(zhuǎn)化為工程目標(biāo)進(jìn)而落實(shí)為工程方案〔4]。并且，欲改變工程的性質(zhì)和發(fā)展方向，也可以從設(shè)計(jì)環(huán)節(jié)入手。

 

第二點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)工程活動(dòng)是技術(shù)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等多方面因素的系統(tǒng)集成，不僅包含技術(shù)因素，還包含其他因素，除了技術(shù)上合理可行之外，還富含著社會(huì)倫理因素。這里重點(diǎn)指出以下幾點(diǎn)，就足以看出工程較之技術(shù)具有更強(qiáng)的社會(huì)倫理意義：

 

(1)技術(shù)作為人類改造自然的方法和手段，是工程的重要組成部分。任何一項(xiàng)工程往往需要綜合運(yùn)用各方面、各領(lǐng)域的技術(shù)，而且，工程不限于技術(shù)一個(gè)方面，它還有經(jīng)濟(jì)方面、社會(huì)方面、生態(tài)環(huán)境方面等。可見(jiàn)，與技術(shù)相比，工程的社會(huì)性更加突出，與社會(huì)環(huán)境的關(guān)系更為密切。

 

(2)從學(xué)科結(jié)構(gòu)上看，技術(shù)科學(xué)的抽象層次要較工程科學(xué)的高，涉及若干工程領(lǐng)域的共同技術(shù)問(wèn)題，而工程科學(xué)作為知識(shí)體系，要比技術(shù)科學(xué)更加具體，具有更強(qiáng)的對(duì)象性〔5]。但工程絕不是技術(shù)科學(xué)(以及基礎(chǔ)科學(xué))的簡(jiǎn)單應(yīng)用，它具有獨(dú)特性，不是己有的科學(xué)知識(shí)和技術(shù)知識(shí)所能完全涵蓋得了的，所以，“失敗是一切有用的工程設(shè)計(jì)中所固有的”，工程中難免存在危害人們生命、健康和財(cái)產(chǎn)安全的風(fēng)險(xiǎn)

 

(3)項(xiàng)目是工程活動(dòng)的基本單位，它是一個(gè)相對(duì)獨(dú)立完整的活動(dòng)單元，目標(biāo)比較明確，在時(shí)間、空間上分布不均勻，需要周密的分工合作和嚴(yán)格的組織管理，牽涉到人、財(cái)、物，以及組織、管理、文化等社會(huì)因素。

 

總之，工程是組織化的技術(shù)一經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，具有明確的目標(biāo)、質(zhì)量要求、實(shí)施機(jī)構(gòu)、預(yù)算和工期限制等，其現(xiàn)實(shí)社會(huì)屬性更加突出。在當(dāng)代，工程實(shí)踐成為將科學(xué)發(fā)現(xiàn)、技術(shù)發(fā)明成果轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)力的主要運(yùn)作形式?？梢?jiàn)，工程與倫理的關(guān)系要比技術(shù)(以及科學(xué))與倫理的關(guān)系更為密切。所以，對(duì)于考察科學(xué)技術(shù)與倫理道德之間關(guān)系的問(wèn)題，工程倫理學(xué)是比技術(shù)(及科學(xué))倫理學(xué)更為切近、更為合適的視角。工程倫理學(xué)的獨(dú)特視角，能夠提出一些與技術(shù)倫理學(xué)不同的研究問(wèn)題，獲得不同的理論成果。一方面，在一般技術(shù)倫理理論中熱烈討論的某些觀點(diǎn)可能在工程倫理學(xué)不再適用了。例如技術(shù)價(jià)值中立、技術(shù)自主等，對(duì)于工程而言，恐怕難以成立，甚至可以說(shuō)，在工程倫理學(xué)里它們根本就不成其為問(wèn)題。另一方面，工程倫理學(xué)提出了被技術(shù)倫理學(xué)以及一般倫理學(xué)所不曾研究或者嚴(yán)重忽視的問(wèn)題，得出了一系列重要洞見(jiàn)。這更是工程倫理學(xué)的重要理論貢獻(xiàn)。

 

2從實(shí)際研究狀況看工程倫理學(xué)與技術(shù)倫理學(xué)的不同

 

直到目前為止，在國(guó)外，技術(shù)倫理學(xué)似乎還沒(méi)有發(fā)展成為一門成熟的獨(dú)立學(xué)科，形成比較完善的研究范式。相關(guān)問(wèn)題大多是在“技術(shù)與哲學(xué)/文化/倫理”、“技術(shù)與人/社會(huì)”、“技術(shù)時(shí)代/社會(huì)的倫理”等名義下來(lái)研究的。這里我們只能通過(guò)總結(jié)和歸納我國(guó)技術(shù)倫理學(xué)實(shí)際研究了什么問(wèn)題，來(lái)大致了解這一領(lǐng)域的研究狀況。

 

國(guó)內(nèi)技術(shù)倫理學(xué)研究的內(nèi)容主要集中在以下三個(gè)方面：

 

⑴探討“技術(shù)一般”與人性、技術(shù)與社會(huì)的關(guān)系。主要探討技術(shù)理性與價(jià)值理性的關(guān)系，科技時(shí)代、科技社會(huì)中的倫理問(wèn)題，技術(shù)與社會(huì)發(fā)展的關(guān)系等。

 

(2)科學(xué)技術(shù)與倫理道德之間的互動(dòng)關(guān)系。科技與倫理是等同還是排斥?科技決定倫理，還是倫理決定科技，抑或是兩者無(wú)關(guān)?

 

(3)對(duì)各個(gè)技術(shù)領(lǐng)域尤其是現(xiàn)代高技術(shù)領(lǐng)域中的倫理問(wèn)題進(jìn)行探討，具體涉及醫(yī)學(xué)、生命、計(jì)算機(jī)、信息網(wǎng)絡(luò)、核能、航天等新興技術(shù)領(lǐng)域。

 

在對(duì)技術(shù)與社會(huì)之間關(guān)系的研究中，大都立足于宏觀層次，從大的歷史跨度來(lái)進(jìn)行，基本傾向是肯定技術(shù)發(fā)展對(duì)促進(jìn)人類社會(huì)進(jìn)步的巨大正面作用。而在對(duì)技術(shù)與人性關(guān)系的研究中，出現(xiàn)了人文主義者對(duì)技術(shù)進(jìn)行批判的傾向，也引起了科技界對(duì)這些批判的反駁。

 

陳昌曙教授指出，研究技術(shù)問(wèn)題，可有三個(gè)層次:一般技術(shù)(或“技術(shù)一般”)工程技術(shù)(及產(chǎn)業(yè)技術(shù))一具體技術(shù)。由此看來(lái)，目前的技術(shù)倫理學(xué)研究主要集中在技術(shù)的第一個(gè)層次及第三個(gè)層次上，中間第二個(gè)層次的研究還嚴(yán)重缺乏。所以，工程倫理學(xué)對(duì)工程及工程技術(shù)的倫理研究，在理論上具有重要地位。這里，僅以對(duì)責(zé)任問(wèn)題的研究為例，從研究?jī)?nèi)容上粗略地探討一下工程倫理學(xué)的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)。

 

在以往的倫理學(xué)中，責(zé)任范疇不占什么地位，而在當(dāng)代工程中責(zé)任問(wèn)題極為突出，工程倫理學(xué)對(duì)責(zé)任范疇及責(zé)任問(wèn)題的研究作出了突出貢獻(xiàn)。這是因?yàn)?不僅工程的建設(shè)目的蘊(yùn)涵著豐富的倫理問(wèn)題，工程決策者對(duì)工程的目的、方向和性質(zhì)負(fù)有價(jià)值定向的責(zé)任，而且工程中更為獨(dú)特的倫理問(wèn)題是，即使出于良好動(dòng)機(jī)的工程項(xiàng)目仍然存在造成傷害的風(fēng)險(xiǎn)，表現(xiàn)在對(duì)第三方、對(duì)社會(huì)公眾、對(duì)子孫后代、對(duì)生態(tài)環(huán)境的負(fù)面影響。所以說(shuō)，在工程中責(zé)任問(wèn)題既極為突出，又非常復(fù)雜。

 

—工程的實(shí)際效果錯(cuò)綜復(fù)雜，有好有壞，因而以往簡(jiǎn)單的要么好要么壞的價(jià)值判斷對(duì)現(xiàn)代工程不再適用。那么，一項(xiàng)工程到底是建設(shè)還是不建設(shè)呢?在當(dāng)今民主社會(huì)里，這只能民主決策，吸收受到工程影響的有關(guān)各方(stakeholders)參與到工程決策中來(lái)。這時(shí)，工程師的職責(zé)就不是代替社會(huì)公眾作出決策，而是要把有關(guān)工程的信息傳播給社會(huì)公眾，以保證他們的知情權(quán)和參與權(quán)?？梢?jiàn)，現(xiàn)在工程師的責(zé)任范圍擴(kuò)大了。

 

—工程研究和實(shí)驗(yàn)中大量使用動(dòng)物(如對(duì)新開(kāi)發(fā)的藥物進(jìn)行試驗(yàn))，工程開(kāi)發(fā)、利用和改變自然的力度不斷増大，對(duì)生態(tài)的影響也在加大，這些都涉及到人與動(dòng)物、生物及生態(tài)之間的關(guān)系問(wèn)題。生態(tài)倫理學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)等要求擴(kuò)大人類道德關(guān)懷的范圍，將動(dòng)物、植物甚至無(wú)機(jī)物以及整個(gè)生態(tài)環(huán)境都納入進(jìn)來(lái)，這樣工程就不僅有通過(guò)開(kāi)發(fā)和利用自然來(lái)為人類造福的責(zé)任，還負(fù)有關(guān)愛(ài)生命、保護(hù)環(huán)境、實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的責(zé)任。

 

—傳統(tǒng)倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是個(gè)人行為，而工程項(xiàng)目一般都有一定規(guī)模，需要許多人協(xié)同合作。

 

另一方面，規(guī)模巨大或數(shù)量龐大的工程，對(duì)氣候、環(huán)境、資源的影響，己超越國(guó)境，產(chǎn)生所謂的全球問(wèn)題。在這種情況下，集體責(zé)任、社會(huì)責(zé)任甚至全球責(zé)任，變得突出了。而集體責(zé)任與個(gè)人責(zé)任是什么關(guān)系?集體責(zé)任是否可以減輕或免除個(gè)人責(zé)任?集體責(zé)任如何歸屬和承擔(dān)?等等，對(duì)于這些長(zhǎng)期被忽視或者爭(zhēng)論不休的哲學(xué)、倫理學(xué)問(wèn)題，工程倫理學(xué)的研究和發(fā)展能夠提供富有成果的新認(rèn)識(shí)。

 

米切姆在總結(jié)國(guó)外技術(shù)哲學(xué)發(fā)展歷史時(shí)，曾指出技術(shù)哲學(xué)存在工程學(xué)和人文主義兩種傳統(tǒng)，其中人文主義傳統(tǒng)傾向于反技術(shù)，我國(guó)的技術(shù)倫理學(xué)研究也出現(xiàn)了這樣的傾向。而工程倫理學(xué)對(duì)工程不僅進(jìn)行批判和反思，而且具有建設(shè)性的作用。在這方面，德國(guó)工程師協(xié)會(huì)(VDI)是一個(gè)很好的典型。它組織工程師和哲學(xué)家合作起草技術(shù)評(píng)價(jià)方面的文件，提出技術(shù)評(píng)價(jià)的有關(guān)理論和方法，受到工程師的歡迎和采納。所以，工程倫理學(xué)絕不僅僅是要限制和約束工程發(fā)展，它要為工程發(fā)展指出新的方向(如環(huán)境友好型工程、資源節(jié)約型工程、綠色環(huán)保工程、以人為本的工程，等等)，在創(chuàng)造這些新的工程中工程師大有作為。

 

3工程倫理學(xué)具有更強(qiáng)的針對(duì)性和可操作性

 

當(dāng)前技術(shù)倫理學(xué)研究存在的一個(gè)缺陷，是流于空泛，倫理主體落空，成為無(wú)主體的倫理學(xué)，或主體泛化(把一切問(wèn)題都?xì)w咎于“技術(shù)”或者‘社會(huì)”)。而工程倫理學(xué)研究恰恰可以彌補(bǔ)這一缺憾。工程倫理學(xué)于20世紀(jì)70年代末在美國(guó)興起的一個(gè)時(shí)代背景就是人們認(rèn)識(shí)到工程的巨大作用，尤其是其突出的負(fù)面效應(yīng)，期望通過(guò)工程倫理來(lái)規(guī)范工程建設(shè)活動(dòng)和工程師的職業(yè)行為，以降低或消除工程的負(fù)面作用。工程倫理是對(duì)工程實(shí)踐的倫理思考，反過(guò)來(lái)工程倫理理論對(duì)工程實(shí)踐具有反作用。如果工程師等工程實(shí)踐者了解了工程倫理思想，接受其影響，自覺(jué)改變自己的行為方式，就可以塑造出新的工程。

 

這里涉及到工程倫理學(xué)與工程師倫理學(xué)(即工程師職業(yè)道德及其研究)之間的關(guān)系問(wèn)題。

 

在這個(gè)問(wèn)題上存在兩種對(duì)立的觀點(diǎn)。一種觀點(diǎn)否認(rèn)這兩者之間的聯(lián)系，另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為，工程倫理學(xué)就是工程師倫理學(xué)。

 

我們認(rèn)為，一方面，工程倫理與工程師職業(yè)道德有密切的聯(lián)系，工程倫理學(xué)的研究成果可以轉(zhuǎn)化為工程師職業(yè)道德規(guī)范，進(jìn)而指導(dǎo)工程師的職業(yè)行為，引導(dǎo)工程健康發(fā)展。但另一方面，工程倫理學(xué)又在很多方面不同于工程師倫理學(xué)。

 

工程師職業(yè)倫理，主要是處理在工程實(shí)踐中工程師與有關(guān)各方(其他工程師、工程職業(yè)、客戶、雇主、企業(yè)、政府、社會(huì)公眾以及自然環(huán)境)之間關(guān)系的行為規(guī)范。這些內(nèi)容在以往的科技工作者職業(yè)道德教材中都有所涉及，例如，從社會(huì)主義基本道德原則出發(fā)，提出了科技工作者的道德原則和規(guī)范(主要內(nèi)容是熱愛(ài)祖國(guó)、獻(xiàn)身科學(xué)、追求真理、不畏艱辛、實(shí)事求是、團(tuán)結(jié)協(xié)作等)。不足之處是這些規(guī)范比較抽象、籠統(tǒng)，尤其是把工程師混在科技工作者中，沒(méi)有獨(dú)立出來(lái)，因此沒(méi)有反映出工程的作用和特點(diǎn)，以及工程師的獨(dú)特作用和社會(huì)責(zé)任，對(duì)工科學(xué)生及工程師缺少吸引力和說(shuō)服力。

 

在美國(guó)，一種比較普遍的工程倫理學(xué)研究方法，是以職業(yè)倫理學(xué)的學(xué)科范式進(jìn)行的，主要介紹工程師協(xié)會(huì)倫理準(zhǔn)則的內(nèi)容，研究這些倫理準(zhǔn)則在具體情況下的適用與科技工作者職業(yè)道德規(guī)范相比，工程師職業(yè)倫理規(guī)范具有更強(qiáng)的針對(duì)性和可操作性。例如，在工程研究和實(shí)踐中，怎樣的具體行為(例如篡改數(shù)據(jù)、隱瞞信息、論文剽竊)違反了實(shí)事求是原則?如何保證工程師作出獨(dú)立的專業(yè)判斷?什么是利益沖突?如何防止利益沖突干擾工程師的專業(yè)判斷?如果企業(yè)經(jīng)理的要求威脅到社會(huì)公眾的安全，工程師應(yīng)怎么辦?……在我國(guó)，由于缺乏現(xiàn)代職業(yè)精神(professionalism)，很有必要借鑒國(guó)外職業(yè)倫理思想，尤其是工程師職業(yè)組織管理和規(guī)范工程師職業(yè)行為的一系列做法。

 

但是，這種工程倫理學(xué)研究一般直接給出倫理規(guī)范，對(duì)這些規(guī)范本身缺乏深入分析和理論論證。而另一種工程倫理學(xué)研究方法則彌補(bǔ)了這方面的缺失:它以工程實(shí)踐(而不是工程師)為中心，重點(diǎn)考察工程與社會(huì)之間的相互作用，揭示工程中所蘊(yùn)涵的倫理意義以及其中的倫理問(wèn)題，提出解決這些工程倫理問(wèn)題的指導(dǎo)性建議。它不僅涉及工程師在工程中的責(zé)任，還涉及工程共同體中其他有關(guān)人員的責(zé)任(如管理層對(duì)工程的決策，政府組織實(shí)施大工程的作用及弊端，大眾的消費(fèi)需求引導(dǎo)工程發(fā)展方向等)。

 

這種工程實(shí)踐導(dǎo)向的工程倫理學(xué)所研究的不僅是工程師的行為，而且是全社會(huì)有關(guān)工程的行為。我們知道，工程是一個(gè)由工程共同體所從事的集體性活動(dòng)，除了工程師以外，投資者(政府、企業(yè)或個(gè)人)、管理者(政府部門、企業(yè)經(jīng)理)、工人等都是實(shí)施工程所不可或缺的，甚至廣大用戶、一般社會(huì)公眾也對(duì)工程的建設(shè)起到影響作用。所有這些人有關(guān)工程的態(tài)度和決策，都屬于工程倫理學(xué)研究的內(nèi)容。例如，在企業(yè)中，企業(yè)經(jīng)理與工程師在事關(guān)工程決策上的職能應(yīng)當(dāng)如何劃分。在當(dāng)前我國(guó)體制下，政府是許多重大工程項(xiàng)目的建設(shè)主體，效用功能、質(zhì)量安全、經(jīng)濟(jì)承受能力與預(yù)期效益、文化價(jià)值、環(huán)境保護(hù)等各個(gè)方面的要求如何權(quán)衡協(xié)調(diào)，都需要深入研究。

篇5

 

就生命倫理學(xué)而言，生命主要指人類生命，但也包括動(dòng)物生命和生態(tài)，倫理學(xué)是對(duì)人類行動(dòng)的規(guī)范性研究?？梢詫⑸鼈惱韺W(xué)界定為運(yùn)用倫理學(xué)的理論和方法，對(duì)生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理學(xué)問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)研究。倫理問(wèn)題是應(yīng)該做什么和應(yīng)該如何做的問(wèn)題，對(duì)前者的探討構(gòu)成實(shí)質(zhì)倫理學(xué)，對(duì)后者的探討構(gòu)成程序倫理學(xué)。

 

在某種意義上說(shuō)，生命倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的擴(kuò)展。經(jīng)典的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)主要是臨床倫理學(xué)，探討臨床實(shí)踐中的倫理問(wèn)題。近年來(lái)生命倫理學(xué)的研究專業(yè)化程度不斷提高，標(biāo)志是有分科越來(lái)越細(xì)的趨勢(shì)。目前己經(jīng)提出的生命倫理學(xué)的分支學(xué)科領(lǐng)域除了原有的臨床倫理學(xué)(clinicalethics)和研究倫理學(xué)(researchethics)越來(lái)越多的學(xué)者在探討公共衛(wèi)生倫理學(xué)(publichealthethics)、遺傳倫理學(xué)(genethics)、神經(jīng)倫理學(xué)(neuroethics)、納米倫理學(xué)(nanoethics)，以及合成生物倫理學(xué)(synbioethics)。

 

生命倫理學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)。與哲學(xué)其他學(xué)科關(guān)注知識(shí)相比，它關(guān)注人類的行動(dòng)，并不謀求建立體系而以問(wèn)題為取向，其目的是如何能夠更好地解決生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)以及醫(yī)療衛(wèi)生中的倫理問(wèn)題，從而采取較為合適的行動(dòng)(包括政策)醫(yī)學(xué)或科學(xué)技術(shù)解決是“能做什么”的問(wèn)題，而倫理解決的是“該做什么”的問(wèn)題，涉及價(jià)值取向。生命倫理問(wèn)題的解決不是從任何一種倫理學(xué)理論演繹出來(lái)的，它需要對(duì)所涉及的各方面的不同價(jià)值進(jìn)行權(quán)衡，在倫理學(xué)理論和原則指引下找到可能的解決辦法。通過(guò)倫理學(xué)的論證和辯護(hù)，從中選擇合乎倫理的問(wèn)題解決辦法和行動(dòng)方針。在探尋最佳辦法或行動(dòng)時(shí)還要運(yùn)用案例分析、概念分析和論證分析等方法。因此生命倫理學(xué)是所應(yīng)采取的是“騎單車”模型，而不是“放風(fēng)箏”的模型，運(yùn)用的是“具體問(wèn)題具體分析”的方法，而不是從一個(gè)喜愛(ài)的理論推演出倫理問(wèn)題的所有答案。正因?yàn)槿绱?，生命倫理學(xué)不同于其他哲學(xué)學(xué)科，自誕生以來(lái)一直比較興旺發(fā)達(dá)，并且也是首先體制化的倫理學(xué)。

 

關(guān)注當(dāng)代生命科學(xué)、生物醫(yī)學(xué)和生物技術(shù)的發(fā)展提出的倫理問(wèn)題永遠(yuǎn)是生命倫理學(xué)的核心要?jiǎng)?wù)。當(dāng)年促使生命倫理學(xué)誕生的主要是生命維持技術(shù)和人類輔助生殖技術(shù)的應(yīng)用在人的生死兩端提出的倫理問(wèn)題，而如今新興技術(shù)(emergingtechnologies)更是層出不窮，由于知識(shí)的創(chuàng)造不可預(yù)測(cè)，因而新興技術(shù)的出現(xiàn)也往往是出乎意料的①而它們的創(chuàng)新、研究、開(kāi)發(fā)、應(yīng)用也會(huì)提出意料之外的倫理問(wèn)題，從而使生命倫理學(xué)這門學(xué)科永遠(yuǎn)激動(dòng)人心。本文將集中考慮新興生物醫(yī)學(xué)技術(shù)倫理學(xué)的最近進(jìn)展。同時(shí)從國(guó)際視角來(lái)看生命倫理學(xué)的最近進(jìn)展，其中也要提及我國(guó)學(xué)者或機(jī)構(gòu)的重要工作。所謂“最近”是追溯近5年的進(jìn)展，但個(gè)別地方可能會(huì)追溯得更早一些。

 

一、干細(xì)胞研宄

 

(一)人的胚胎干細(xì)胞研究

 

干細(xì)胞研究的倫理問(wèn)題曾經(jīng)主要在于人的胚胎干細(xì)胞研究。宗教影響比較大的國(guó)家反對(duì)進(jìn)行人的胚胎干細(xì)胞研究，他們認(rèn)為人的胚胎與人具有同等的道德地位，但人胚胎干細(xì)胞研究必須涉及人胚胎，并在獲取干細(xì)胞后毀掉胚胎，在他們看來(lái)這就是殺人，因而不能容許。2005年3月8日聯(lián)合國(guó)通過(guò)了一項(xiàng)關(guān)于人的克隆聲明，要求成員國(guó)采取一切必要手段禁止所有形式的人的克隆，因?yàn)樗c人的尊嚴(yán)和保護(hù)人類生命是不相容的。但聲明并沒(méi)有解釋什么是所有形式?什么是人的尊嚴(yán)?為什么所有形式的人的克隆與人的尊嚴(yán)不相容?什么是人的生命?為什么所有形式的人的克隆與保護(hù)人類生命不相容?包括我國(guó)在內(nèi)的34個(gè)國(guó)家投票反對(duì)這項(xiàng)聲明。

 

在人的道德直覺(jué)中人的胚胎與人并不享有同等的道德地位。人的胚胎不享有人的倫理地位，不具有與人一樣的價(jià)值，毀掉胚胎不是‘殺人”。然而它確實(shí)應(yīng)享有一定的倫理地位，因此我們對(duì)它應(yīng)該有一定程度的尊重(duerespect)，處置它要有一定程序(dueprocedure)和要求。應(yīng)有的尊重和處置程序包括:人類胚胎用作研究必須是體外的;胚胎的研究不能超過(guò)14天;只能用于不用人類胚胎重要研究目的無(wú)法達(dá)到的研究;胚胎不是商品，不能買賣;科學(xué)家應(yīng)采取必要的行動(dòng)紀(jì)念那些胚胎的貢獻(xiàn);對(duì)胚胎的埋葬或火化應(yīng)有一定方式，應(yīng)有簡(jiǎn)單莊嚴(yán)的儀式等。

 

(2)非人胚胎來(lái)源的干細(xì)胞研究

 

如果我們不用人的胚胎干細(xì)胞進(jìn)行干細(xì)胞研究，特別是現(xiàn)在可從人體細(xì)胞誘導(dǎo)出多能干細(xì)胞GPSC)，是否就可如有人所說(shuō)“回避”倫理問(wèn)題呢?確實(shí)有人認(rèn)為，iPSC的優(yōu)點(diǎn)之一是“擺脫倫理問(wèn)題”。141然而，來(lái)自人胚胎以外的干細(xì)胞研究有其自身的倫理問(wèn)題。

 

Hyun指出，日美兩國(guó)科學(xué)家分別成功地對(duì)人類皮膚細(xì)胞進(jìn)行遺傳修飾這些細(xì)胞經(jīng)遺傳修飾后其行為類似胚胎干細(xì)胞，稱為誘導(dǎo)多能干細(xì)胞(PS細(xì)胞)然而這并不能經(jīng)過(guò)干細(xì)胞的倫理挑戰(zhàn)。首先iPS細(xì)胞并不能代替胚胎干細(xì)胞，由于基于許多理由iPS細(xì)胞的研究與胚胎干細(xì)胞的研究是要齊頭并進(jìn)的。對(duì)胚胎干細(xì)胞的研究有助于我們理解iPS細(xì)胞，知道這兩類干細(xì)胞在生物學(xué)和臨床上的異同，以及哪一種在臨床應(yīng)用方面最佳。

 

另外iPS細(xì)胞有安全問(wèn)題以及知情同意問(wèn)題。在可預(yù)見(jiàn)的未來(lái)，病人尋求iPS細(xì)胞及其直接衍生物的臨床應(yīng)用時(shí)，要考慮病人利益和福利問(wèn)題。此外由于iPS細(xì)胞較易獲得，濫用的可能性也更大，應(yīng)該考慮如何防止一些醫(yī)生和科學(xué)家利用病人及其家屬的絕望心理，提供給他們未經(jīng)證明的療法。151Sugarman指出，誘導(dǎo)多能干細(xì)胞GPSC)研究，涉及的倫理問(wèn)題包括：在獲得這些干細(xì)胞時(shí)有知情同意、隱私保密和公正問(wèn)題，在進(jìn)行動(dòng)物實(shí)驗(yàn)時(shí)有動(dòng)物倫理問(wèn)題以及嵌合體/雜合體問(wèn)題，尤其首次用于人有許多倫理問(wèn)題，還有知識(shí)產(chǎn)權(quán)和利益沖突問(wèn)題。

 

2008年HinxtonGroup發(fā)表“共識(shí)聲明：有關(guān)多能干細(xì)胞衍生配子研究對(duì)科學(xué)、倫理和政策的挑戰(zhàn)”17，提出7條建議，其中包括:PSC衍生配子研究必須遵循倫理原則和行動(dòng)規(guī)范，并符合現(xiàn)有的監(jiān)督機(jī)制;雜志編輯審閱PSC衍生配子研究時(shí)，應(yīng)支持并促進(jìn)其符合倫理標(biāo)準(zhǔn);在試圖將PSC衍生的配子用于人類生殖的研究開(kāi)始之前，必須保證己有審查機(jī)制到位;在考慮制定對(duì)技術(shù)應(yīng)用的管理政策時(shí)，必須區(qū)分基于技術(shù)和安全性考慮的分歧和基于道德考慮的分歧等。

 

二、人一動(dòng)物混合胚胎(嵌合體和雜合體)研究

有關(guān)討論嵌合體"①和雜合體②研究的哲學(xué)/倫理問(wèn)題的文獻(xiàn)很多。人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體(嵌合體和雜合體)的哲學(xué)問(wèn)題包括本體論問(wèn)題和倫理問(wèn)題。本體論問(wèn)題是，這類人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體到底是什么實(shí)體?人還是動(dòng)物?還是半人半動(dòng)物?還是既非人，又非動(dòng)物?倫理問(wèn)題有兩個(gè):一個(gè)是這些人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體的道德地位怎樣?所謂道德地位是一個(gè)我們應(yīng)該怎樣對(duì)待它們的問(wèn)題;二是是否允許對(duì)人一動(dòng)物混合胚胎或機(jī)體進(jìn)行研究?但要討論是否允許，首先要確定標(biāo)準(zhǔn)。一些學(xué)者曾經(jīng)提出的標(biāo)準(zhǔn)有：厭惡(repugnance)、不自然(unnaturalness)、跨越物種界線(crossingspeciesboundary)和違反人類尊嚴(yán)(humanitydignity)等。但大多數(shù)認(rèn)為這些標(biāo)準(zhǔn)本身不能得到倫理學(xué)辯護(hù)，而認(rèn)為評(píng)判雜合體/嵌合體研究是否應(yīng)該允許的主要標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是不傷害/有益原則。如能促進(jìn)科學(xué)發(fā)展和未來(lái)使許多人受益，而傷害較小，則應(yīng)允許進(jìn)行。當(dāng)有可能對(duì)雜合體和嵌合體自身或周圍生命體的傷害超過(guò)受益時(shí)，就應(yīng)中止或制止。

 

2008年英國(guó)下院通過(guò)法案允許進(jìn)行人一動(dòng)物混合胚胎的研究，某些類型的胚胎含有人和動(dòng)物的DNA，成為“人混合胚胎”按照法律接受管理，包括:細(xì)胞質(zhì)雜合體(cybrids)胚胎、人一動(dòng)物雜合體胚胎、人的轉(zhuǎn)基因胚胎、人一動(dòng)物嵌合體等。

 

規(guī)定不可在最早出現(xiàn)下列情況之一后仍保留經(jīng)批準(zhǔn)創(chuàng)造的任何人混合胚胎：出現(xiàn)原條(開(kāi)始胚胎細(xì)胞分裂為3種不同細(xì)胞類型繼而形成不同類型的組織)或從創(chuàng)造人混合胚胎過(guò)程開(kāi)始那天起14天。

篇6

一種健全的倫理學(xué)是一種對(duì)其持有者提供著關(guān)于人的生活與實(shí)踐事務(wù)的積極價(jià)值及正確的選擇觀念的推理的解釋性系統(tǒng)。多種健全的倫理學(xué)持久共存是人類文明的一種特性。應(yīng)用倫理學(xué)的討論顯然要在這種背景下進(jìn)行與發(fā)展，盡管有論者認(rèn)為應(yīng)用倫理學(xué)將使所有這些倫理學(xué)傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)失去說(shuō)服力。

理論應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)(下簡(jiǎn)稱‘理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)”）的一個(gè)主要缺點(diǎn)是：由于直接應(yīng)用倫理學(xué)作為解釋系統(tǒng)，這種應(yīng)用倫理學(xué)將一種倫理學(xué)理論同其他倫理學(xué)相區(qū)別的壁壘、將從自身可能引出的贊成與反對(duì)的對(duì)立論據(jù)，直接引進(jìn)所欲加以解決的具體的倫理學(xué)疑難，將倫理學(xué)的歧見(jiàn)從抽象引申到具體，傾向于加深倫理學(xué)理論的分歧與對(duì)立，而不是消除這些分歧與對(duì)立，更不消說(shuō)完成應(yīng)用倫理學(xué)檢驗(yàn)、糾正、改造倫理學(xué)傳統(tǒng)理論的使命。由于直接應(yīng)用倫理學(xué)理論只是使分歧具體化，理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)陷入了一種尷尬的處境:它們或者不得不采取某一種理論作為其解釋系統(tǒng)而摒棄所有其他解釋系統(tǒng)，或者由于采取混合方式的理論解釋而犧牲其應(yīng)有的內(nèi)在一致性，或者由于始終會(huì)處于同應(yīng)用其他倫理學(xué)理論的應(yīng)用倫理學(xué)的對(duì)立地位而傾向于認(rèn)為所有以往的倫理學(xué)理論都是應(yīng)當(dāng)摒棄的，而勉為其難地從事了取代以往全部倫理學(xué)的“解釋性”工作。作為結(jié)果，在一些應(yīng)用領(lǐng)域中便產(chǎn)生出對(duì)立的倫理學(xué)，例如在生命倫理學(xué)領(lǐng)域，產(chǎn)生了神學(xué)生命倫理學(xué)、人道主義生命倫理學(xué)、功利主義生命倫理學(xué)等，然而在本質(zhì)上，它們不過(guò)是某種倫理學(xué)理論的延伸。

應(yīng)用倫理學(xué)討論亟須找到適當(dāng)?shù)某?發(fā)點(diǎn)。原則應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)（下簡(jiǎn)稱“原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)”）是一種將某些的健全倫理學(xué)體系間的重要共同點(diǎn)作為在各應(yīng)用領(lǐng)域中討論那些緊迫的倫理學(xué)疑難問(wèn)題的起點(diǎn)的可能性與建議。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)同理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)的區(qū)別在于:它不是直接地將倫理學(xué)理論用做自己的解釋系統(tǒng)，而是把它們當(dāng)做一些間接的并且彼此間有或多或少分歧甚至對(duì)立的倫理學(xué)解釋系統(tǒng)，并且保留給它們這樣的空間：如果它們對(duì)其持有者來(lái)說(shuō)具有內(nèi)在的一致性和合理的完備性，它們各自都可能是某種合理解釋的系統(tǒng)。這里所說(shuō)的倫理學(xué)，就是指這類在人類生活中具有長(zhǎng)久影響力、被其持有者看做是合理解釋系統(tǒng)的倫理學(xué)學(xué)說(shuō)。

原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)不是從“解釋的”起點(diǎn)出發(fā)，而是以主要的倫理學(xué)解釋系統(tǒng)共同贊同或支持的那些有關(guān)實(shí)踐的共同結(jié)論為起點(diǎn)。因?yàn)椋切╅L(zhǎng)久影響著人類心靈的倫理學(xué)之間除分歧之外，畢竟在實(shí)踐的基本準(zhǔn)則方面有一些共同點(diǎn)，這些共同點(diǎn)可能由于某些原因而被人們長(zhǎng)久地忽視了。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)承認(rèn)，提出或闡明某一種或少數(shù)幾種最初的起點(diǎn)不是應(yīng)用倫理學(xué)的使命。因?yàn)?，?yīng)用倫理學(xué)顯然已經(jīng)有它的起點(diǎn)，如果以探究實(shí)踐推理的最初始點(diǎn)為使命，應(yīng)用倫理學(xué)就將是哲學(xué)和倫理學(xué)本身，而不再是應(yīng)用倫理學(xué)。然而，說(shuō)應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從主要的倫理學(xué)體系共同同意的某些共同點(diǎn)出發(fā)，不等于說(shuō)應(yīng)用倫理學(xué)將對(duì)這些作為起點(diǎn)的共同點(diǎn)將毫無(wú)影響。應(yīng)用倫理學(xué)迄今的發(fā)展已經(jīng)表明，它能夠幫助檢驗(yàn)、糾正這些共同點(diǎn)，甚至提供人類良知決定是否應(yīng)當(dāng)摒棄某些已經(jīng)不適合今天的“我們”的共同點(diǎn)。應(yīng)用倫理學(xué)已經(jīng)極大程度地推動(dòng)各種主要的倫理學(xué)傳統(tǒng)審視對(duì)某些它們視為實(shí)踐原則的原理進(jìn)行修正的需要，并根據(jù)這種需要而修改它們各自的解釋系統(tǒng)本身。應(yīng)用倫理學(xué)能夠從這些共同點(diǎn)出發(fā)再回到它們，因?yàn)樗旧硎钦軐W(xué)的一個(gè)部分而不等同于科學(xué)，更不等同于技藝。

不同宗教與倫理傳統(tǒng)在實(shí)踐上的差別實(shí)際上并不像它們?cè)诶碚撋媳憩F(xiàn)出的分歧那樣大。對(duì)不同宗教與倫理傳統(tǒng)的理論的分析至少在其迄今為止的表現(xiàn)上陷入了一種有偏弊的定式，它的使命已經(jīng)被習(xí)以為常地理解為分析不同傳統(tǒng)的相別之處，因而就其基本方面來(lái)說(shuō)，理論一直是單向度的。它太過(guò)好奇地發(fā)見(jiàn)差異，并把差異理解為與共同性全然無(wú)干的東西。所以，它主要致力于發(fā)見(jiàn)各種宗教與倫理傳統(tǒng)的端點(diǎn)上、結(jié)構(gòu)上和表現(xiàn)上的不同，而把關(guān)于這些傳統(tǒng)的“共同點(diǎn)”的觀念當(dāng)做“前分析的”或“純形式的”意見(jiàn)而嗤之以鼻。實(shí)踐則天然地帶有辯證性質(zhì)。H.西季威克在上世紀(jì)初曾中肯地提醒：理論上的差異與實(shí)踐的差別并不是一回事，理論方法的不同未必導(dǎo)致實(shí)踐上的實(shí)質(zhì)差別。

實(shí)踐事務(wù)并不具有理論通常要求的精確性。即使各種宗教與倫理傳統(tǒng)間存在理論所表現(xiàn)出的種種分歧與沖突，它們?cè)趯?shí)踐或選擇上都可能引出相近的結(jié)果。但是，這一點(diǎn)常常為理論的分析所忽視。進(jìn)一層說(shuō)，就如一些熱衷研究普遍倫理的學(xué)者同政治家們所發(fā)現(xiàn)的，在各種宗教文化的倫理傳統(tǒng)中，實(shí)際和潛在地存在著一些重要的重疊的共識(shí)。這些共識(shí)本質(zhì)上是人類對(duì)于理性的交往行為，即對(duì)于過(guò)濾掉非正義的暴力、侵犯、侮辱等等的“正當(dāng)?shù)摹苯煌袨榈姆此嫉姆e淀。不過(guò)，人類歷史上延綿不決的宗教對(duì)立、部落仇殺、帝國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)，上個(gè)世紀(jì)的兩次世界大戰(zhàn)及爾后的冷戰(zhàn)時(shí)代的意識(shí)形態(tài)喧囂，幾乎已經(jīng)完全掩蓋并摧殘了這些在某種程度上實(shí)際存在的共識(shí)。關(guān)于不同傳統(tǒng)的分歧與對(duì)立的觀念由于耳濡目染而成為人們的日常意見(jiàn)，這些重要的共識(shí)相比之下已變得黯然失色。然而這種情況也恰好表明，這些共識(shí)的實(shí)際分量，即它們對(duì)于人們的實(shí)踐或選擇的影響，可能比人們通常認(rèn)為的更重要，因?yàn)槿粘Ｒ庖?jiàn)已經(jīng)變得不能充分估價(jià)它們的分量了。

說(shuō)某一共同點(diǎn)是主要的倫理學(xué)體系共同支持的，并不意味著它是無(wú)一例外地得到所有這些倫理學(xué)體系支持的?！肮餐c(diǎn)”這個(gè)概念不必只在“所有倫理學(xué)體系的”這種嚴(yán)格限定語(yǔ)的意義上使用，應(yīng)當(dāng)把這一說(shuō)法的基本意義了解為，某一共同點(diǎn)可能是那些對(duì)于人類思想與心靈有持久影響并對(duì)其持有者具有說(shuō)服力的倫理學(xué)體系中大多數(shù)體系所共同贊同和支持的。因?yàn)椋@樣的共同點(diǎn)仍然可能為少數(shù)重要的倫理學(xué)所反對(duì)。這一事實(shí)同稱某種為大多數(shù)倫理學(xué)體系贊同的倫理學(xué)判斷和結(jié)論為一種“共同點(diǎn)”并不矛盾。這種情形的存在是同合理多元的倫理學(xué)體系的持久存在的事實(shí)一致的。一個(gè)有合理多元的倫理學(xué)體系持久存在的倫理社會(huì)具有通常所說(shuō)的“民主性”特征:盡管某一種實(shí)踐立場(chǎng)是某種倫理學(xué)體系所反對(duì)的，但是，由于它得到大多數(shù)主要的倫理學(xué)體系的共同支持，它仍然被看做是基本的共同點(diǎn)。同時(shí)，共同點(diǎn)這個(gè)概念也已經(jīng)將只為某一種倫理學(xué)主張而為所有其他倫理學(xué)所否認(rèn)的原則排除在外。不能得到多數(shù)倫理學(xué)體系的贊同的倫理學(xué)判斷或結(jié)論不可能被稱為倫理學(xué)上的共同點(diǎn)。

實(shí)際上，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)僅僅是將某些這類共同點(diǎn)一而不是全部一表達(dá)為倫理學(xué)原則。不同倫理學(xué)間的共同點(diǎn)有些是理解的或解釋的，有些是實(shí)踐性的。這部分共同點(diǎn)所以被表達(dá)為倫理學(xué)原則，是因?yàn)樗鼈兺ǔ１徽J(rèn)為具有規(guī)范性質(zhì)，并且它們一般都在不同倫理學(xué)體系中被表達(dá)為某種實(shí)踐性原則。

原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)主要5優(yōu)點(diǎn)在于，它從一個(gè)或一組相關(guān)倫理學(xué)原則的角度，會(huì)通不同倫理學(xué)體系的不同的理由，并且得到這些理由或解釋的共同的支持。每個(gè)這樣的倫理學(xué)原則，都成為會(huì)通不同倫理學(xué)體系的重要倫理學(xué)視角。對(duì)于一個(gè)倫理學(xué)原則，一個(gè)人容易洞察自己所持的倫理學(xué)體系支持這個(gè)原則的特殊的理由或深層解釋。同時(shí)，如果他具有理論思考的能力，他也能夠從那些可以分辨的區(qū)別上理解其他倫理學(xué)支持那個(gè)結(jié)論的不同理由與解釋。他會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這個(gè)原則以及這個(gè)原則所適用的一個(gè)當(dāng)下例證上，這些不同的理由與解釋雖然各不相同，卻能夠相互吻合、相互支持，形成某種“重疊的共識(shí)”。所以，一種倫理學(xué)同其他倫理學(xué)在支持一個(gè)原則的理由或解釋上存在區(qū)別甚至對(duì)立，并不會(huì)妨礙這個(gè)原則得到它們的共同的支持。這個(gè)事實(shí)正好表明了一個(gè)存在著合理多元的倫理學(xué)體系的倫理社會(huì)的一個(gè)基本特性:在能夠達(dá)到實(shí)踐上的一致性的問(wèn)題上，這樣一個(gè)社會(huì)中在達(dá)到這種一致方面不會(huì)有嚴(yán)重障礙。這種特性對(duì)于一個(gè)存在合理多元的倫理學(xué)體系的社會(huì)的人們建立道德信心是十分重要的。

同時(shí)，每一個(gè)這樣的原則也集中了在相關(guān)問(wèn)題上的那些重要的相關(guān)考慮。這在產(chǎn)生著具體的倫理學(xué)疑難的場(chǎng)合非常明顯。所謂倫理學(xué)疑難，是表明著一個(gè)和一組相關(guān)倫理學(xué)原則的相關(guān)考慮有重要局限或遺漏的一類案例的總稱。一個(gè)相關(guān)的倫理學(xué)原則在形式化的表達(dá)下表明它訴諸著對(duì)若干條件的考慮，并且，這些考慮是各個(gè)倫理學(xué)體系出于各自的理由都認(rèn)為是重要的。這些相關(guān)的考慮是一個(gè)重要的基礎(chǔ)，使應(yīng)用倫理學(xué)可以進(jìn)一步研究:在所產(chǎn)生的疑難問(wèn)題上，這些考慮中是否有些已經(jīng)變得不切實(shí)際，因而已經(jīng)不再有效;是否有些新的條件已經(jīng)具有了普遍性，因而應(yīng)當(dāng)補(bǔ)充進(jìn)來(lái)；以及，在對(duì)條件的考慮做了有意義的改變之后，倫理學(xué)原則本身的含義是否發(fā)生基本的改變，等等。與理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)比較，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)在這種實(shí)踐的考慮方面有更大的優(yōu)點(diǎn)，它直接面對(duì)關(guān)于實(shí)踐條件的考量和這些考量之間的權(quán)衡，而不去追究不同倫理學(xué)體系提出這些考量的不同理由，因而不會(huì)陷入過(guò)多的、它自身無(wú)法解決的理論的分歧之中。

原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的另一個(gè)主6要的優(yōu)點(diǎn)在于，由于它是從不同倫理學(xué)體系的那些重要的實(shí)踐性的共同點(diǎn)出發(fā)的，它顯然比理論模式的應(yīng)用倫理學(xué)更適合于倫理學(xué)的合理多元主義的對(duì)話背景。它在不同哲學(xué)、倫理學(xué)的更深層的多元對(duì)話中展開(kāi)它自身的討論:不是取消這種對(duì)話，而是在對(duì)話者之間找到它們的共同點(diǎn)，從實(shí)際的倫理學(xué)疑難問(wèn)題中找到“我們”的已經(jīng)由科學(xué)與技藝改變了的生活狀況所提出的、沒(méi)有得到積極回應(yīng)的方面，并提出對(duì)這些共同點(diǎn)需要做出的改變的建議。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)需要在改變了的新條件和不同倫理學(xué)所闡明的共同原理之間尋求“反思的平衡”。因?yàn)?，一方面，即使做出修改，也不可能有一個(gè)原則適合于所有情況而沒(méi)有任何例外，因?yàn)槿祟悓?shí)踐事務(wù)的本性是變動(dòng)的和具體的；另一方面，重要的疑難例證所表明的對(duì)倫理學(xué)原則所包含的條件進(jìn)行修改和補(bǔ)充的要求也不應(yīng)被忽視。

重要的是，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的主旨不是將對(duì)話者間的分歧引入細(xì)節(jié)，不是‘求異”，而是“存異”而“求同”。不同倫理學(xué)傳統(tǒng)間的差異當(dāng)然也需要去“求”，但那是為著認(rèn)識(shí)和理解的緣故。如果人類今天的確面臨著重要的倫理學(xué)疑難，那么在實(shí)踐上僅僅“求異”的應(yīng)用倫理學(xué)討論顯然無(wú)益于人類。在“求異”并“存異”之后，倫理學(xué)還應(yīng)當(dāng)做一件事情一“求同”。如果那些有長(zhǎng)久影響、彼此競(jìng)爭(zhēng)而又都對(duì)它們各自的持有者具有系統(tǒng)的說(shuō)服力的倫理學(xué)傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)的并存是人類社會(huì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)，那么“存異”而“求同”的倫理學(xué)討論顯然更為有益。

在不同倫理學(xué)體系所堅(jiān)持的實(shí)踐性7結(jié)論中，哪些可以算作共同點(diǎn)或共同同意的倫理學(xué)原則？在這個(gè)問(wèn)題上存在所謂最少主義與最多主義的差別。最少主義主張，惟有在各主要的倫理學(xué)和宗教傳統(tǒng)都得到表達(dá)的“黃金律”才可以算作這樣的倫理學(xué)原則。最多主義則主張，各主要的倫理學(xué)傳統(tǒng)和宗教傳統(tǒng)所共同同意的實(shí)踐原則不僅表現(xiàn)在“黃金律”和以它為基礎(chǔ)的四條戒律中，而且表現(xiàn)在四條戒律所引申的若干基本意義中。這種爭(zhēng)論發(fā)生在最近20年關(guān)于普遍倫理的討論之中。如果要對(duì)于實(shí)際的討論有所幫助，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)也許不得不找到一種適度的中間。這種中間應(yīng)當(dāng)是得到主要的倫理學(xué)體系的支持的重要倫理學(xué)原則的較完全的范圍。所以，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的原則表又可能比較接近于某種最多主義而不是最少主義。

但是，還有深一層的問(wèn)題。首先，什么是將一種倫理學(xué)判斷或?qū)嵺`結(jié)論看做一種倫理學(xué)的約束性意義？是某種“普遍服從”、交互性的有效性要求，還是‘我們”依據(jù)來(lái)稱贊或譴責(zé)一種行為等等的普遍標(biāo)準(zhǔn)？其次，在何種意義上可以證明一種倫理學(xué)判斷或?qū)嵺`結(jié)論得到一種倫理學(xué)體系的支持？第三，在何種意義上可以說(shuō)一種原則對(duì)一個(gè)當(dāng)下的案例具有一盡管可能已經(jīng)是不充分的一“訴諸力”？只有在這些屬于自身的理論問(wèn)題澄清之后，一種原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)才能夠提出哪些原則可以被包括在各主要倫理學(xué)體系的共同的原則表格中的問(wèn)題。這些問(wèn)題顯然需要由單獨(dú)的、更深入的倫理學(xué)研究來(lái)討論。至少是，從對(duì)某一個(gè)案例的分析中引出對(duì)于這些基本理論問(wèn)題的解答的努力是不可能成功的。

有一種批評(píng)意見(jiàn)認(rèn)為，原則模式的應(yīng)8用倫理學(xué)在概念上似乎陷入了一種對(duì)“應(yīng)用”的‘工程模式”或‘司法模式”的理解。

為澄清原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)這種可能性與建議的含義，也許需要首先說(shuō)明這種概念對(duì)應(yīng)用倫理學(xué)的“總問(wèn)題背景”的理解。

人類今日面臨諸多倫理學(xué)疑難，根源于兩個(gè)彼此聯(lián)系的深刻原因:一個(gè)是，科學(xué)與技術(shù)為今曰的“我們”開(kāi)拓出幾乎無(wú)限的可能性，使“我們”的生活世界不斷在變化著樣態(tài)。另一個(gè)是，如已說(shuō)明的，存在著持久影響人類心靈的不同的健全倫理學(xué)傳統(tǒng)，它們是不同的解釋系統(tǒng)，然而對(duì)它們各自的持有者都具有有效的說(shuō)服力。在這兩種原因中，前者成為“問(wèn)題源”，后者成為“分歧源”。然而重要的是，這兩者是同時(shí)存在、同時(shí)發(fā)生著作用的:前者的發(fā)生并未使后者失去其久已存在的影響力。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)概念從這些問(wèn)題將不斷發(fā)生、這些不同的健全倫理學(xué)體系也將繼續(xù)持久影響人類的心靈這樣一個(gè)對(duì)“總問(wèn)題背景”的理解出發(fā)。所以，它不認(rèn)為問(wèn)題系統(tǒng)的生成是同這些持久影響著人類心靈的倫理學(xué)傳統(tǒng)無(wú)關(guān)的，不認(rèn)為這些傳統(tǒng)由于這些問(wèn)題的生成便不再影響今日的人類一“我們”的心靈，也不認(rèn)為今日的“我們”可以輕松擺脫這些分歧的倫理學(xué)傳統(tǒng)的影響而“制作”出一種全新的、同這些倫理學(xué)傳統(tǒng)無(wú)關(guān)并有充分能力取代它們而重新持久影響未來(lái)人類心靈的倫理學(xué)。相反，原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)認(rèn)為，這些疑難的生成恰恰是以這些倫理學(xué)傳統(tǒng)對(duì)人類實(shí)踐事務(wù)的持久影響力為背景的，科學(xué)與技術(shù)的發(fā)展不過(guò)是使這些問(wèn)題在空前的廣度和深度上凸現(xiàn)出來(lái)。

從這里可能提出的一種質(zhì)疑是，設(shè)9若在這個(gè)向“我們”開(kāi)顯的世界中，今日的科學(xué)與技藝所提出的實(shí)踐問(wèn)題都是那些宗教的精神傳統(tǒng)(基督教、伊斯蘭教、佛教等)和推理的倫理學(xué)傳統(tǒng)無(wú)力回應(yīng)的，設(shè)若“我們”因此需要一種倫理學(xué)“革命”，“我們”還需要如此的尊重它們嗎？

倫理學(xué)需要不斷更新，在這一點(diǎn)上似不存在異議。但是，對(duì)倫理學(xué)“革命”的概念，需要小心澄清它的意義。如果它是指某些基本概念的改變，貝|J這種改變是常見(jiàn)于各種倫理學(xué)傳統(tǒng)之中的。因?yàn)?，一種倫理學(xué)傳統(tǒng)是一種經(jīng)歷著變化的仍然具有生命力的關(guān)于人的實(shí)踐事務(wù)的性質(zhì)的完備性的學(xué)說(shuō)或解釋系統(tǒng)。

如果它是指同一種甚至所有傳統(tǒng)“脫離接觸”或‘無(wú)任何共同點(diǎn)”的“革命”，它可能是常識(shí)理解的政治革命在倫理學(xué)上的簡(jiǎn)單移用。人類的各個(gè)族群的文化差異與各個(gè)階級(jí)間的利益差異，并不妨礙他們之間可能存在一些基本的共同點(diǎn)這一事實(shí)的存在。這些共同點(diǎn)，如已經(jīng)談到過(guò)的，可能比人們所習(xí)慣于認(rèn)識(shí)到的更為重要。而且，這些共同點(diǎn)既“在”又始終都在“構(gòu)建”中。這一點(diǎn)對(duì)于在面對(duì)今日的倫理學(xué)挑戰(zhàn)的人類來(lái)說(shuō)尤其重要。同“無(wú)接觸點(diǎn)”的倫理學(xué)變革觀念相比較，中國(guó)古代先哲的“相反相生”的觀念與思想和古代希臘人的以“相反者”為“食料”的思想就顯得更加有智慧。因?yàn)?，即使一種新的倫理學(xué)傳統(tǒng)，也是在以某種新的概念或其他傳統(tǒng)中的某種邊緣化概念為核心的概念而批判地涵入其他倫理學(xué)一包括作為它的對(duì)立面的倫理學(xué)一的觀念素材的過(guò)程中生成的。

倫理學(xué)如同倫理一樣是保守的。倫理學(xué)對(duì)生活世界的變化的回應(yīng)在總體上是滯后的。這是它需要更新的原因所在。然而重要的是，如人們普遍同意的，同宗教的精神傳統(tǒng)并存的實(shí)踐的倫理學(xué)傳統(tǒng)始終是人的生活世界中一個(gè)必要的、不能取消的方面。這原因在于，實(shí)踐理性同科學(xué)與技藝發(fā)揮著不同的功能，且人的生活世界本質(zhì)上是實(shí)踐的。倫理學(xué)的滯后的回應(yīng)在效果上不盡然是負(fù)面的。盲目的倫理冒險(xiǎn)可能以犧牲人類的存在或毀棄對(duì)于人而言的有意義的生活世界為代價(jià)。是盲目采取一種冒險(xiǎn)還是在確定它屬于可接受的范圍時(shí)接納它，做這樣一個(gè)判斷與選擇并不是一件無(wú)關(guān)宏旨的事。所以，應(yīng)用倫理學(xué)就重要的典型性案例提出的問(wèn)題具有試驗(yàn)性與挑戰(zhàn)性，人類需要時(shí)間來(lái)做這種實(shí)踐的測(cè)度。要求倫理學(xué)成為一種“先鋒”科學(xué)是不切合人類實(shí)踐的性質(zhì)的。

而要在倫理學(xué)中引入需要的變革，最適宜的做法似乎是從那些得到表達(dá)的或潛在的共同點(diǎn)著手，檢驗(yàn)伴隨著“我們”的生活世界的改變，“我們”對(duì)它們的理解是否需要改變某些向度或增添新的向度。這之所以可能，是因?yàn)檫@類共同點(diǎn)既“在”又始終是處于“建構(gòu)”中的。原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)可能尤其能對(duì)于這種建構(gòu)本身有積極的貢獻(xiàn)。原則應(yīng)用模式的應(yīng)用倫理學(xué)所以可能比其他應(yīng)用倫理學(xué)更適合這一工作，在于它將每個(gè)重要的實(shí)踐性的共同點(diǎn)作為會(huì)通不同倫理學(xué)體系的特殊視角，以及在于它更適合對(duì)話環(huán)境并且其旨趣在于存異而‘求同'應(yīng)用倫理學(xué)通過(guò)影響“我們”對(duì)于這些共同點(diǎn)的理解，也就影響到倫理學(xué)本身。在今天，應(yīng)用倫理學(xué)可能尤其對(duì)“我們”有幫助：它正在幫助挑選那些真正有分量的“巨石”，投入人類的生活世界之海，那些“巨石”激起的波紋將穩(wěn)定而持續(xù)地?cái)U(kuò)展到更深、更廣的地方。

如果忽略了原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)10概念對(duì)這個(gè)“總問(wèn)題背景”的理解解就可能傾向于從單純技藝的方面把它理解為某種“工程模式”。這種理解傾向的一個(gè)基本的問(wèn)題是，它可能忽略應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用活動(dòng)的實(shí)踐的性質(zhì)而把它混同于技藝的活動(dòng)。同倫理學(xué)一樣，應(yīng)用倫理學(xué)的應(yīng)用活動(dòng)屬于實(shí)踐的范疇，以人的生活世界中的實(shí)踐事務(wù)為題材。技藝的活動(dòng)屬于制作的范疇，以某種外在物的以改變形態(tài)的生成為題材。誠(chéng)然，在使某種外在物以改變的形態(tài)生成時(shí)，人類也在其中運(yùn)用了它自身的尺度。但是，這種活動(dòng)始終以那種外在物的改變的生成為目的，以該事物改變了的形態(tài)的生成為終點(diǎn)。而實(shí)踐，按照亞里士多德的見(jiàn)解，至少同制作的活動(dòng)有兩個(gè)主要的不同點(diǎn):首先，盡管實(shí)踐也以獲得某種善為目的，它自身也對(duì)實(shí)踐者表現(xiàn)為目的。實(shí)踐活動(dòng)自身的性質(zhì)（例如，它是否具有德性，是否是人的潛在功能的完美的運(yùn)用）方式、其改善的狀態(tài)，都屬于目的，這種目的是內(nèi)在于實(shí)踐的，實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于它不表現(xiàn)為手段。其次，技藝的活動(dòng)需要某種技巧或偶然條件，實(shí)踐則不需要偶然的條件，盡管實(shí)踐也要求科學(xué)上的正確與技藝上的正確。

科學(xué)上的正確、技藝上的正確與倫理學(xué)的正確或正當(dāng)之間存在區(qū)別這一點(diǎn)，似乎已經(jīng)成為普遍的共識(shí)?？茖W(xué)的正確同發(fā)現(xiàn)世界存在的可能性直接相關(guān)。發(fā)現(xiàn)每一種新的可能性都在科學(xué)上是正確的。技藝的正確只同目的的實(shí)現(xiàn)相關(guān)，最能促進(jìn)目的的實(shí)現(xiàn)的就在技藝上是正確的，并且，越含有技巧的運(yùn)用的東西就越在技藝上是正確的。但很顯然，無(wú)論科學(xué)的正確還是技藝的正確，都不能直接窮盡倫理學(xué)的正確（正當(dāng))的意義。最明顯的是倫理學(xué)上的正確不能簡(jiǎn)化為發(fā)現(xiàn)行為的新的可能性。所以，知識(shí)的正確不等于倫理學(xué)的正確或正當(dāng)。一個(gè)人如果為了驗(yàn)證而試著用一種新的手段殺人，他的行為決不因此就在倫理學(xué)上是正確的。倫理學(xué)上的正確也不能簡(jiǎn)化為技藝的正確。一個(gè)人如果完美地殺害一個(gè)無(wú)辜者，他的行為也決不因此就在倫理學(xué)上是正確的。

同倫理學(xué)理論一樣，應(yīng)用倫理學(xué)的研究與討論尋求的是相對(duì)于“我們”的真，相對(duì)于“我們”的倫理學(xué)上的正確和正當(dāng)，而不僅僅是科學(xué)的或技藝的正確。顯而易見(jiàn)，盡管倫理學(xué)的正確要以存在的可能性為條件并且要求技藝的正確，倫理學(xué)的正確或正當(dāng)卻不能簡(jiǎn)化為科學(xué)的正確或技藝的正確。倫理學(xué)的正確或正當(dāng)，如前面的討論所表明的，在很大程度上依賴于盡可能廣的范圍的人類的共識(shí)，即具有不同然而健全的宗教的精神傳統(tǒng)和推理的倫理學(xué)傳統(tǒng)的人們間的共識(shí)。這類共識(shí)已經(jīng)在或大或小范圍的對(duì)話中存在，可能在更充分的對(duì)話中建構(gòu)與發(fā)展。然而由于意識(shí)形態(tài)的渲染，它們對(duì)于人類實(shí)踐事務(wù)而言的重要性可能被掩蓋。在應(yīng)用意義上，倫理學(xué)的正確或正當(dāng)是人類理智在這類共識(shí)或共同點(diǎn)與重要案例表明的具體改變之間互構(gòu)性的“反思的平衡”。不言而喻，應(yīng)用倫理學(xué)將在發(fā)展這種互構(gòu)性的“反思的平衡”上面極大地幫助倫理學(xué)研究本身。

原則模式的應(yīng)用倫理學(xué)的概念容易引起一種誤解，它似乎意味著在面臨實(shí)際的倫理學(xué)疑難時(shí)，人們首先應(yīng)當(dāng)翻閱的是他們手邊的倫理學(xué)原則詞典而不是從問(wèn)題出發(fā)。

這種誤解可以借助對(duì)倫理學(xué)疑難問(wèn)題的發(fā)生的分析而得到澄清。當(dāng)一個(gè)案例或政策決定成為一個(gè)倫理學(xué)疑難時(shí)，這通常意味著，當(dāng)下的案例或政策決定被發(fā)現(xiàn)（1)與任何現(xiàn)有倫理學(xué)原則無(wú)關(guān)，(2)與一個(gè)原則有關(guān)，但所說(shuō)的原則完全不能解決當(dāng)下的疑難，或(3)與兩個(gè)或以上的原則相關(guān)，但它們的含義似乎明顯地相互沖突。在第一種情形下，一個(gè)關(guān)于行動(dòng)的決定可能或者是非倫理的，同倫理和道德無(wú)關(guān)的，例如我選擇喝紅茶還是喝綠茶;或者是同所有倫理學(xué)原則都同等相關(guān)，但又不直接相關(guān)的，例如關(guān)于是否允許克隆人類的決定。

這兩者中，只有后面一種情形才構(gòu)成倫理學(xué)疑難案例。是否允許克隆人類的決定所以同所有倫理學(xué)原則都相關(guān)，是因?yàn)樗鼘?yán)重改變?nèi)祟愐延械膫惱黻P(guān)系，從而改變倫理學(xué)原則的參照系統(tǒng)本身。所以實(shí)際上，即使在這種最極端的情形中，倫理學(xué)疑難案例也是訴諸人們理解倫理的關(guān)系與原則的經(jīng)驗(yàn)才提出來(lái)的。

有些研究者試圖用更直接的經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)研究應(yīng)用倫理學(xué)的案例。他們認(rèn)為倫理學(xué)疑難問(wèn)題的產(chǎn)生，只是由于存在著對(duì)立利益。在作為自然界食物鏈的鄰近環(huán)節(jié)的兩種生命物之間，一個(gè)要吃掉另一個(gè)，另一個(gè)的利益一如果可以這樣使用這個(gè)概念的話一就是避開(kāi)它而去吞食它的犧牲者。但是，在這樣的關(guān)系中顯然沒(méi)有發(fā)生倫理學(xué)疑難。在原始時(shí)代，人類中間的互食行為也曾經(jīng)不引起任何倫理學(xué)的疑難，并且作為個(gè)別例證，這種不產(chǎn)生倫理學(xué)疑難的食人行為情形還存在于晚近的某些處于原始生活狀態(tài)下的種族之中。倫理學(xué)的疑難問(wèn)題是借助當(dāng)事者、旁觀者以及其他相關(guān)者關(guān)于某種行為、場(chǎng)合、程序、政策等是否正確(正當(dāng)）的判斷而提出來(lái)的。在人們提出一種倫理學(xué)疑難問(wèn)題時(shí)，經(jīng)驗(yàn)是互構(gòu)的:對(duì)以往事例的性質(zhì)的概括的判斷與對(duì)當(dāng)下情境的判斷之間存在積極的互動(dòng)。所以，在“我們”對(duì)相關(guān)行為等的理解與判斷已經(jīng)有某些普遍的倫理學(xué)判斷介入。而這類普遍的倫理學(xué)判斷，如已經(jīng)說(shuō)明的，都是互構(gòu)性的倫理學(xué)思考的結(jié)果。

在第二種情形下，倫理學(xué)疑難是這12樣發(fā)生的：我們”感覺(jué)到當(dāng)前的實(shí)踐存^在某種重要問(wèn)題，但是，被許多倫理學(xué)看做有充分理由作為普遍法則的倫理學(xué)原則不足以或者完全不能判斷當(dāng)下的行為、場(chǎng)合、程序、立場(chǎng)、政策或事件;或者，除了一相關(guān)的倫理學(xué)原則所訴諸的那些考慮外，似乎還有更重要的考慮，并且這種考慮可能與那些考慮相矛盾。所以，在這種情形下，“我們”認(rèn)為在所說(shuō)的案例上存在某種正當(dāng)標(biāo)準(zhǔn)，但是，那個(gè)相關(guān)倫理學(xué)原則不能提供充分的根據(jù)。如果遵循W.D.羅斯的看法，那么這種情形下可能有一種隱性的義務(wù)原則，它同那種似乎是明白的義務(wù)原則相沖突。

依照這種解釋，這種倫理學(xué)疑難就相同于第三種倫理學(xué)疑難。這種疑難發(fā)生于這樣的時(shí)候，在所說(shuō)的案例上，兩種同樣明白的相關(guān)倫理學(xué)原則的要求相互沖突、相持不下。但是，在第二種情形下，疑難的發(fā)生也非?？赡苁怯捎谙嚓P(guān)的倫理學(xué)原則未能考慮某種或某些新的條件，這種新的條件可能同那個(gè)原則所考慮到的其他條件同等重要，或甚至更加重要。在這種情形下，對(duì)倫理學(xué)原則需要在反思的平衡下做出調(diào)整，使對(duì)新條件的考慮占有恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>

在第三種情形下，一個(gè)行為或政策決定等，由于同“我們”所考慮的那些因素密切相關(guān)的兩個(gè)或兩個(gè)以上的重要倫理學(xué)原則顯得處于明顯的沖突之中，對(duì)于“我們”而言成為倫理學(xué)疑難。顯然，這種疑難的發(fā)生，同我們對(duì)于同那兩個(gè)或更多的倫理學(xué)原則相關(guān)的方面的考慮的經(jīng)驗(yàn)，同“我們”按照所理解的它們權(quán)衡或反思這些因素的方式來(lái)對(duì)這些因素進(jìn)行考慮的經(jīng)驗(yàn)，是分不開(kāi)的。例如，“我”可能處于這樣的沖突之中：按照誠(chéng)實(shí)的原則，“我”應(yīng)當(dāng)赴一個(gè)朋友的約會(huì)，然而按照尊重生命的原則，“我”應(yīng)當(dāng)拯救一個(gè)溺水的兒童，特別是因?yàn)檫@件事在“我”能力之內(nèi)。離開(kāi)了對(duì)這兩個(gè)原則的相關(guān)方面的考慮，“我”可能完全不會(huì)經(jīng)歷這種倫理的沖突。一個(gè)人若是讓一切事情都聽(tīng)由自己當(dāng)下念頭任性地對(duì)待，便不會(huì)經(jīng)歷這種倫理學(xué)疑難。

應(yīng)用倫理學(xué)的討論一般來(lái)說(shuō)是“問(wèn)13題定向”的。但需要補(bǔ)充的是，“問(wèn)題”的形成已經(jīng)有“我們”的倫理經(jīng)驗(yàn)的介入。

篇7

論文摘要:在當(dāng)代語(yǔ)境下，教育倫理學(xué)逐漸呈現(xiàn)出一些新的發(fā)展趨向:在研究問(wèn)題上從“教以道德”走向“道德地教”，在研究動(dòng)力上從“專業(yè)主義”走向“實(shí)踐主義”，在研究重心上從“道德規(guī)約”走向“實(shí)踐反思”，在研究路徑上從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”。

作為一種分析教育與道德關(guān)系的“知識(shí)體”，教育倫理學(xué)是在倫理學(xué)與教育學(xué)的相互激蕩中逐漸形成的:倫理學(xué)在探討道德問(wèn)題時(shí)，往往訴諸教育的力量，促進(jìn)道德的進(jìn)步;教育學(xué)在討論教育問(wèn)題時(shí)，常常追究道德的前提，鞏固教育的基礎(chǔ)。特別是19世紀(jì)末20世紀(jì)初以來(lái)，沿著杜威、納托普等人開(kāi)創(chuàng)的路線，教育倫理學(xué)不斷豐富論域、拓寬視角、更新范式，逐漸成為教育學(xué)(或倫理學(xué))家族中的重要分支，甚至在大學(xué)里形成了初步的學(xué)術(shù)建制。本文試圖立足當(dāng)代的語(yǔ)境，勾勒教育倫理學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)和總體趨向，以為反思和參酌。.

一、研究問(wèn)題:從“教以道德”走向“道德地教”

單從淵源上說(shuō)，教育倫理學(xué)在西方可以追溯到古希臘的智者派，他們宣稱可以教人以道德;在中國(guó)也可以返回到先秦諸家，他們主張以道德人格為教育的目的。首先從理性的層面對(duì)道德的“可教性”(或者說(shuō)教育完成道德目的的可能性)進(jìn)行分析的，當(dāng)推蘇格拉底和柏拉圖。但是，其后的許多思想家和教育家，從昆體良到夸美紐斯，從洛克、盧梭到康德，往往將這一前提問(wèn)題“懸置”起來(lái)，直接將道德作為教育的目的或內(nèi)容提出來(lái)。18世紀(jì)末19世紀(jì)初，隨著教育學(xué)作為一門學(xué)科的初成，以往有關(guān)道德作為教育目的或內(nèi)容的強(qiáng)調(diào)，逐漸使人們意識(shí)到倫理學(xué)作為教育學(xué)的理論基礎(chǔ)的必要性。例如，赫爾巴特從“目的一手段”結(jié)構(gòu)出發(fā)，依據(jù)康德的先驗(yàn)倫理學(xué)，不僅確立了道德之于教育的最高目的，而且奠定了教育學(xué)的倫理學(xué)基礎(chǔ);新康德學(xué)派的納托普也按照康德的批判哲學(xué)，以教育為達(dá)成真、善、美目的的手段，建立了教育邏輯學(xué)、教育倫理學(xué)、教育美學(xué)的架構(gòu);此外，還有貝內(nèi)克、施萊爾馬赫、羅森克蘭茨、拉伊等，都將倫理學(xué)作為教育學(xué)的知識(shí)來(lái)源。由此，教育與道德的關(guān)系，逐漸擺脫了純粹經(jīng)驗(yàn)的直覺(jué)或感悟，進(jìn)而獲得了倫理理論的理性辯護(hù)?？傮w來(lái)說(shuō)，這些思想家或哲學(xué)家集中關(guān)注的仍然是“教以道德”的問(wèn)題，具體涉及“道德是否可以教”、“教育應(yīng)該達(dá)到何種道德目的或傳遞何種道德內(nèi)容”兩類問(wèn)題。

然而，從19世紀(jì)末20世紀(jì)初開(kāi)始，教育倫理學(xué)在論域上逐漸有了新的拓展，即從“教以道德”到“道德地教”。這種拓展與杜威的開(kāi)創(chuàng)性工作是分不開(kāi)的:他不僅在芝加哥大學(xué)開(kāi)設(shè)了“教育倫理學(xué)”課程，形成了“教育倫理學(xué)”著作(EducationalEthics:Syl-labusofCourseofSixLecture-Studies)，更為重要的是將倫理的視角從教育的目的(或內(nèi)容)層面轉(zhuǎn)向教育的程序或制度層面。他認(rèn)為，學(xué)校的道德目的不能僅僅通過(guò)直接的道德教學(xué)來(lái)實(shí)現(xiàn)，而必須依托一種更加廣泛、間接、生動(dòng)的方式，即將學(xué)校自身、教學(xué)方法、課程建立在倫理的基礎(chǔ)上。在半個(gè)世紀(jì)以后，彼得斯(PetersR.S.)在《倫理學(xué)與教育》(EtI11CSandEducation)中通過(guò)“教育”概念的語(yǔ)言分析，提出“教育”本身就意味著“道德”，旨在“以道德上可以接受的方式向?qū)W生傳遞某種有價(jià)值的內(nèi)容”。這一觀點(diǎn)在一定程度上承接了杜威的余緒，直接將“道德”納人教育的“標(biāo)準(zhǔn)”，即一種能稱得上“教育”的活動(dòng)至少應(yīng)該滿足兩個(gè)道德上的標(biāo)準(zhǔn):一是傳遞的內(nèi)容應(yīng)該是“有價(jià)值的”;二是傳遞的方式應(yīng)該是“道德上可以接受的”。到20世紀(jì)80年代以后，特別是在索爾蒂斯(SolosJ.F.)、斯特賴克(StrikeK.A.)、古德萊德(GoodladJ.)等一批學(xué)者的推動(dòng)下，有關(guān)“道德地教”的分析在主題上更加豐富，有的探討教育(或教學(xué))作為一項(xiàng)事業(yè)或?qū)嵺`的道德性質(zhì)，有的分析教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的倫理要求(主要是“教師專業(yè)倫理，’)，還有的關(guān)注教師在教育實(shí)踐中承擔(dān)的道德角色、遭遇的倫理困境、采取的倫理反思等。顯然，這些分析直接指向的不是學(xué)生的道德發(fā)展，而是教師及其實(shí)踐的道德維度，乃至作為教育(或教學(xué))外部條件的政策或制度的合法性問(wèn)題。如果說(shuō)“教以道德”重在“道德的教育”，那么“道德地教”則偏向“教育的道德”，關(guān)涉的是教育的“正當(dāng)性”問(wèn)題。就此而言，當(dāng)代教育倫理學(xué)不僅與道德教育理論殊異，而且不限于教師倫理問(wèn)題的分析。

二、研究動(dòng)力:從“專業(yè)主義”走向“實(shí)踐主義”

早期有關(guān)教育倫理的研究，主要是由教育的道德目的或性質(zhì)所激發(fā)的，常常訴諸教師道德人格的養(yǎng)成和教師行為的道德規(guī)約。這些研究一般將教師作為“道德主體”或“道德教育主體”，但是未能明確從教育專業(yè)的特性出發(fā)，闡明教育倫理與其他社會(huì)倫理的區(qū)別及其在實(shí)踐層面的意義。隨著20世紀(jì)中期以來(lái)“教師專業(yè)化”運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，教育作為專業(yè)實(shí)踐、教師作為專業(yè)人員，不僅在制度層面得到一些國(guó)家或國(guó)際組織的確認(rèn)，而且在理論上引起了廣泛而深人的討論。在這種“專業(yè)化”的訴求下，“教育專業(yè)倫理”或“教師專業(yè)倫理”概念逐漸成為教育倫理學(xué)關(guān)注的“中心”。這些研究主要是沿著兩條路徑展開(kāi)的:一條路徑是“社會(huì)學(xué)式的”，即從專業(yè)社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，以社會(huì)中相對(duì)成熟的專業(yè)(如醫(yī)生或律師的工作)為參照，認(rèn)為教育(或教學(xué))要想成為一門專業(yè)，不僅要以堅(jiān)實(shí)的知識(shí)或技能作為基礎(chǔ)，而且還要履行某種特殊的社會(huì)職能，提供獨(dú)特的社會(huì)服務(wù)。在這種服務(wù)中，專業(yè)人員(主要是教師)與服務(wù)對(duì)象(主要是學(xué)生)之間并非自愿或?qū)Φ鹊年P(guān)系:前者通常居于支配地位，后者往往處在受動(dòng)的位置;這意味著專業(yè)人員必須承擔(dān)起對(duì)服務(wù)對(duì)象的道德責(zé)任，以保障服務(wù)對(duì)象的基本權(quán)益和維護(hù)專業(yè)人員的社會(huì)形象。另一條路徑是“教育學(xué)式的”，即以教育(或教學(xué))專業(yè)中專業(yè)人員(教師)與服務(wù)對(duì)象(學(xué)生)之間的具體關(guān)系為基點(diǎn)，分析教師倫理的專業(yè)特性:與其他行業(yè)的專業(yè)人員(如醫(yī)生、律師)不同，教師并不是去維持與學(xué)生之間的知識(shí)鴻溝和社會(huì)距離，而是與學(xué)生之間呈現(xiàn)出一種互惠式的關(guān)系。不管采取哪條路徑，這些研究的動(dòng)力或動(dòng)因在很大程度上是來(lái)自“專業(yè)化”及其“專業(yè)主義”的訴求，其目的都在于提高教師職業(yè)的專業(yè)品質(zhì)和專業(yè)地位。

然而，這種“專業(yè)主義”的訴求，不僅在理論上容易遭到潔難(特別是“教育或教學(xué)作為一門專業(yè)”的預(yù)設(shè))，而且在實(shí)踐上容易滑向“技術(shù)主義”，因?yàn)樗鼜?qiáng)調(diào)的仍然是教育(或教學(xué))作為一門專業(yè)的知識(shí)基礎(chǔ)和技能?；Ｔ谶@種“主義”看來(lái)，教育(或教學(xué))是一個(gè)工具化、操作化或技術(shù)化的過(guò)程，因此教育(或教學(xué))的問(wèn)題不過(guò)是技術(shù)的問(wèn)題，可以通過(guò)知識(shí)的提供、技術(shù)的改進(jìn)予以解決。然而，“實(shí)踐的”問(wèn)題畢竟不是“技術(shù)的”問(wèn)題:“技術(shù)問(wèn)題著眼于在既定的目的(價(jià)值和準(zhǔn)則)的情況下手段目的的理性的組織，以及在不同的手段之間的理性選擇。相反，實(shí)踐問(wèn)題著眼于規(guī)范，特別是行為規(guī)范的接受或拒絕(我們可以據(jù)理支持或反對(duì)行為規(guī)范的公認(rèn)的要求)?！边@意味著，需要將教育(或教學(xué))從“技術(shù)”的梗桔中解放出來(lái)，重新淦釋為“實(shí)踐”，進(jìn)而凸顯其“規(guī)范”或“道德”的維度。這里也有兩條路線:一是直接回歸亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，運(yùn)用“實(shí)踐智慧"(phrone-sis)概念，否認(rèn)有關(guān)教育(或教學(xué))的工具化、操作化或技術(shù)化理解，強(qiáng)調(diào)教育(或教學(xué))在道德上的復(fù)雜性;二是從麥金泰爾的“實(shí)踐”(practice)概念出發(fā)，認(rèn)為教育(或教學(xué))作為一種特殊的社會(huì)協(xié)作活動(dòng)，是一種具有自身“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”的實(shí)踐，而這種“內(nèi)在利益”或“卓越標(biāo)準(zhǔn)”就是滿足或促進(jìn)他人的學(xué)習(xí)，要實(shí)現(xiàn)這種“內(nèi)在利益”，就需要教師擁有某種德性。總體說(shuō)來(lái)，這些研究試圖超越“技術(shù)主義”的限制，恢復(fù)教育(或教學(xué))作為實(shí)踐的內(nèi)在品性，重建教師作為實(shí)踐者的主體價(jià)值。

三、研究重心:從“道德規(guī)約”走向“實(shí)踐反思”

不管人們?nèi)绾味ㄎ?，教育倫理學(xué)都是以“倫理學(xué)”為理論淵源的。倫理學(xué)的傳統(tǒng)乃至分歧，也常常會(huì)在教育倫理學(xué)的架構(gòu)中進(jìn)一步具體化。長(zhǎng)期以來(lái)，“規(guī)范倫理”在倫理學(xué)中占據(jù)核心地位，它關(guān)注的是社會(huì)的“道德”、“規(guī)范”和“行為”。在這一傳統(tǒng)的影響下，教育倫理學(xué)最初也將研究的重心放在教育(或教學(xué))的“道德規(guī)約”上，或針對(duì)教育(或教學(xué))實(shí)踐中所面臨的現(xiàn)實(shí)的道德問(wèn)題或困境，或從教育(或教學(xué))所內(nèi)含的道德品性、所追求的基本價(jià)值出發(fā)，著力探討特定社會(huì)一歷史語(yǔ)境中教育(或教學(xué))應(yīng)該遵循的道德理想、道德原則或道德規(guī)則，以及將這些理想、原則或規(guī)則內(nèi)化為教師個(gè)人修養(yǎng)、制度內(nèi)在品性的可能條件。因此，制定規(guī)約教育的優(yōu)良道德規(guī)范，就構(gòu)成了教育倫理學(xué)的首要任務(wù)。

然而，這種“規(guī)范”的立場(chǎng)常常遭到來(lái)自各方面的挑戰(zhàn)和批評(píng)。除了一些激進(jìn)的懷疑甚至否認(rèn)道德規(guī)范普遍性的觀點(diǎn)之外，更多的批評(píng)聚焦在道德規(guī)范的實(shí)踐層面:即便是最優(yōu)良、最完備的道德規(guī)范也不足以提高個(gè)體在教育情境中的道德判斷，不足以應(yīng)對(duì)教育情境中的道德困境或沖突，不足以保證個(gè)體在教育情境中的合理選擇;相反，教條化地悟守某些道德規(guī)范，可能會(huì)阻礙個(gè)體在實(shí)踐中的道德成熟，甚至可能造成某種“反道德的”結(jié)果，如以忠誠(chéng)的名義。索爾蒂斯也警告說(shuō)，教育倫理準(zhǔn)則(codeofethics)并不能為其蘊(yùn)含的基本倫理原則提供辯護(hù);如果這些規(guī)范在實(shí)踐中相互沖突，或者需要為一個(gè)人行動(dòng)的理由進(jìn)行辯護(hù)，那么教育者只是了解準(zhǔn)則，就可能對(duì)情境做出不當(dāng)?shù)奶幚怼Ｒ虼?，在很多研究者看?lái)，倫理的實(shí)踐最終還有賴于實(shí)踐者個(gè)人的“德性”或“實(shí)踐智慧”，而要獲得這種“德性”或“實(shí)踐智慧”，又有賴于實(shí)踐者的“實(shí)踐反思”。但是，這是否意味著道德規(guī)范在教育實(shí)踐中就沒(méi)有意義了呢?顯然不是。僅有“規(guī)范”不足以產(chǎn)生“道德的實(shí)踐”，但是失去“規(guī)范”，就無(wú)從確認(rèn)“實(shí)踐的道德”。因此，關(guān)鍵的問(wèn)題不是“要不要規(guī)范”，而是“在實(shí)踐中如何應(yīng)用規(guī)范”。一般而言，“應(yīng)用”有兩種形式:一種是“技術(shù)”意義上的應(yīng)用，將道德規(guī)范看作是普遍的、自足的、超越情境的，關(guān)注個(gè)體對(duì)這些規(guī)范的嚴(yán)格遵循;一種是“實(shí)踐”意義上的應(yīng)用，認(rèn)為道德規(guī)范本身并不是自足的，它的合理性取決于實(shí)踐的情境，有賴于個(gè)體的實(shí)踐智慧，即將一般性的規(guī)范與具體化的情境結(jié)合起來(lái)的能力，因此規(guī)范不是用來(lái)“照搬”或“套用”的，而是為個(gè)體實(shí)踐提供分析的工具，為個(gè)體判斷提供參照的基點(diǎn)。當(dāng)代教育倫理學(xué)盡管也在不斷提出或完善教育的倫理原則，但是也充分意識(shí)到這些原則的實(shí)踐意義在很大程度上取決于教育從業(yè)者的實(shí)踐反思或?qū)嵺`智慧。

四、研究路徑:從“倫理應(yīng)用”走向“教育返觀”

這里的“研究路徑”，主要涉及“立場(chǎng)”(stand-point)和“方式，"(approach)兩個(gè)維度。就研究立場(chǎng)而言，教育倫理學(xué)也從“倫理學(xué)的教育應(yīng)用”走向“教育的倫理返觀”。教育倫理學(xué)顯然離不開(kāi)倫理學(xué)，需要倫理學(xué)提供的概念和命題、理論和方法，但是這種“需要”并不意味著教育倫理學(xué)只是倫理學(xué)的簡(jiǎn)單應(yīng)用或邏輯推演，或者說(shuō)教育倫理學(xué)只存在與倫理學(xué)的單向關(guān)系。事實(shí)上，從杜威、彼得斯以至當(dāng)今的諸多教育學(xué)者，都在不同程度上注意到教育作為一個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域的獨(dú)特性，以及由這種獨(dú)特性所引發(fā)的教育倫理學(xué)之于倫理學(xué)的“反哺”關(guān)系。這種“反哺”可以體現(xiàn)在四個(gè)層面:一是為倫理學(xué)的已有理論提供新的證據(jù);二是補(bǔ)充或修正倫理學(xué)的原有概念、命題或理論;三是提出新的倫理概念、命題或理論;四是形成新的倫理探究方式。從這種意義上說(shuō)，教育倫理學(xué)的建構(gòu)不能只是從倫理學(xué)到教育的“演繹”，還應(yīng)包括從教育到倫理學(xué)的“返觀”。

篇8

雖然中國(guó)的醫(yī)德傳統(tǒng)可以追溯到先秦時(shí)期，但中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的系統(tǒng)建設(shè)實(shí)肇始于20世紀(jì)80年代。在學(xué)科史研究中，考察一個(gè)學(xué)科是否形成通常看三個(gè)標(biāo)志:是否有專門的大學(xué)教授講席、是否形成專門的學(xué)術(shù)組織、是否舉辦本學(xué)科的專業(yè)學(xué)術(shù)期刊。20世紀(jì)80年代，伴隨著國(guó)家改革開(kāi)放政策的發(fā)展，中國(guó)醫(yī)學(xué)院校從事醫(yī)德教育的德育工作者轉(zhuǎn)型為專門從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)的教學(xué)研究人員，原北京醫(yī)科大學(xué)等一批院校在醫(yī)德教研室的基礎(chǔ)上成立了醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教研室，1988年中華醫(yī)學(xué)會(huì)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)分會(huì)正式成立，同年《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》雜志創(chuàng)刊，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科建制在中國(guó)醫(yī)學(xué)院校站穩(wěn)了腳跟。

在過(guò)去的三十多年里，中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，作為一項(xiàng)事業(yè)在學(xué)術(shù)、制度和媒體等不同空間不斷發(fā)展。在學(xué)術(shù)空間，從事醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)和研究的師資隊(duì)伍日益壯大，發(fā)表的研究成果數(shù)量和質(zhì)量都在不斷提升;在組織和制度空間，倫理審查已經(jīng)成為醫(yī)學(xué)研究和醫(yī)療實(shí)踐中的重要制度，從國(guó)家衛(wèi)計(jì)委到各衛(wèi)生機(jī)構(gòu)都成立了倫理委員會(huì)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被列為執(zhí)業(yè)醫(yī)師資格考試的必考科日，《涉及人的生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查辦法》《人體器官移植條例》《中華人民共和國(guó)精神衛(wèi)生法》等一批與醫(yī)學(xué)倫理密切相關(guān)的法律法規(guī)和政策先后出臺(tái)。在媒體輿論空間，關(guān)于醫(yī)患關(guān)系、安樂(lè)死、器官移植、新醫(yī)改等醫(yī)學(xué)倫理領(lǐng)域研究的問(wèn)題也成為輿論關(guān)注的熱點(diǎn)。

另一方面，中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)仍是一個(gè)十分年輕的學(xué)科，還很不成熟，存在著許多問(wèn)題。學(xué)科的不成熟最顯而易見(jiàn)的就是學(xué)科名稱上還缺乏共識(shí):醫(yī)學(xué)倫理學(xué)還是生命倫理學(xué)?醫(yī)學(xué)倫理學(xué)和生命倫理學(xué)是同一學(xué)科還是不同學(xué)科，抑或同一學(xué)科的不同發(fā)展階段?學(xué)術(shù)界對(duì)此仍有很大爭(zhēng)議。更深一層來(lái)看，還存在個(gè)體與組織、多元性與嚴(yán)謹(jǐn)性、國(guó)際化與本土化等多個(gè)需要進(jìn)一步探討的問(wèn)題。

個(gè)體與組織。長(zhǎng)期以來(lái)，倫理學(xué)關(guān)注的重點(diǎn)是個(gè)體的道德行為、強(qiáng)調(diào)自由意志。但在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，醫(yī)生執(zhí)業(yè)的模式已經(jīng)逐步由個(gè)體行醫(yī)為主轉(zhuǎn)變?yōu)樵卺t(yī)院等大型醫(yī)療機(jī)構(gòu)中執(zhí)業(yè)為主。醫(yī)生的行為受組織規(guī)章制度、政府醫(yī)療體制的影響越來(lái)越大。因此我們?cè)谘芯酷t(yī)生個(gè)體道德行為的同時(shí)，還要更多地關(guān)注組織和制度對(duì)醫(yī)生行為的影響，研究醫(yī)療機(jī)構(gòu)等組織的道德義務(wù)和倫理責(zé)任，研究醫(yī)院管理中的倫理因素和政府衛(wèi)生政策的倫理基礎(chǔ)。

篇9

關(guān)鍵詞 情境主義 心理學(xué)視角 美德 倫理學(xué)

中圖分類號(hào)：B84-05 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在美德倫理學(xué)對(duì)功利主義倫理學(xué)展開(kāi)批判的時(shí)候，情境主義針對(duì)美德理論學(xué)也發(fā)起了挑戰(zhàn)，對(duì)美德的實(shí)在性給予了直接質(zhì)疑。目前，情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)雖然不如本世紀(jì)初那么濃烈，但是爭(zhēng)論還沒(méi)有停止。我們?cè)噲D引入心理學(xué)的視角，對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論提出解決的辦法，以達(dá)到拋磚引玉的目的。

1 對(duì)情境主義和美德倫理學(xué)之爭(zhēng)，引進(jìn)心理學(xué)視角的理由

美德倫理學(xué)對(duì)功利主義和義務(wù)論倫理學(xué)的批判，其標(biāo)志是《現(xiàn)代道德哲學(xué)》，這是伊麗莎白·安斯庫(kù)姆的著述。就美德倫理學(xué)而言，其不僅有效的將義務(wù)論和功利主義的冷酷層面削弱，還能以一種溫暖的形象展現(xiàn)在我們面前，在這一溫暖下，能有效的將其對(duì)人類在心理方面的關(guān)注，尤其是對(duì)人的情感和動(dòng)機(jī)以及人格方面的關(guān)注更多，進(jìn)而在美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)功利主義和義務(wù)論倫理學(xué)而漸趨成熟之際，情境主義倫理學(xué)則向美德倫理學(xué)發(fā)起了責(zé)難。當(dāng)然，這一挑戰(zhàn)都是基于心理學(xué)基礎(chǔ)之上的。其代表人物是約翰·多里斯，其挑戰(zhàn)的著述是《缺乏品德》。就情境主義角度而言，美德倫理學(xué)的最大問(wèn)題就在于錯(cuò)誤的應(yīng)用心理學(xué)方面的概念和觀念，在這場(chǎng)爭(zhēng)論中，不論是美德倫理學(xué)還是情境主義，都屬于倫理學(xué)的范圍，因而引入第三方審視視角就顯得十分必要，美德倫理學(xué)是“以行為主體為中心”的倫理，而不是“以行為為中心”的倫理。在20世紀(jì)初，隨著行為主義宣言的結(jié)束，在研究心理學(xué)時(shí)，其研究對(duì)象不能僅限于一些意識(shí)性較強(qiáng)的東西，還應(yīng)是能實(shí)際監(jiān)測(cè)的行為，而這一行為主體在試驗(yàn)方法的科學(xué)性方面的極力主張，對(duì)心理學(xué)的研究必然會(huì)掀起反響，必然對(duì)心理學(xué)家的思維等都會(huì)產(chǎn)生極大地影響，自然會(huì)直接地觀察人類的行為，將人類的一切外顯行為，不自覺(jué)地等同于人類的心理。但后來(lái)，由于認(rèn)知心理學(xué)給行為主義帶來(lái)的沖擊較大，采取實(shí)驗(yàn)技術(shù)的方式能將行為展現(xiàn)之前的心理過(guò)程體現(xiàn)出來(lái)。即使認(rèn)知心理學(xué)主要是對(duì)人的行為進(jìn)行觀察，但其主要是注重心理過(guò)程的推測(cè)，換言之，就是利用行為指標(biāo)把人的心理過(guò)程反應(yīng)出來(lái)，在認(rèn)知心理學(xué)之后，盡管還出現(xiàn)了一系列的比如情感革命和神經(jīng)科學(xué)革命，但不管采用何種方式進(jìn)行轉(zhuǎn)換，在關(guān)注心理過(guò)程時(shí)并沒(méi)有出現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的變化，因而心理學(xué)的關(guān)注點(diǎn)，就是從內(nèi)到外再到內(nèi)的一種過(guò)程，遠(yuǎn)迅速于倫理學(xué)的研究。這就說(shuō)明，在心理學(xué)發(fā)展中所遇到的問(wèn)題和經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于倫理學(xué)完全可以借鑒。誠(chéng)然，情境主義與美德倫理學(xué)的爭(zhēng)論，便是其中需要解決的問(wèn)題之一。

2 情境主義同美德倫理學(xué)之爭(zhēng)的關(guān)鍵所在

在情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的交鋒中，充斥著心理學(xué)實(shí)驗(yàn)和倫理學(xué)哲學(xué)思考的根本性的對(duì)立。從情境主義角度來(lái)看，美德倫理學(xué)的錯(cuò)誤在于對(duì)心理學(xué)概念——“特質(zhì)”的誤用。這里的特質(zhì)，是指人在跨越了情境以及時(shí)間所體現(xiàn)的穩(wěn)定性的個(gè)體差異。這就是說(shuō)，具有某種特質(zhì)的人，無(wú)論在什么地方什么環(huán)境什么時(shí)刻，他的行為應(yīng)該是一致的，沒(méi)有根本性的變化。美德概念，意在表明特質(zhì)是先于道德行為的一種存在。也就是說(shuō)，特質(zhì)決定著道德行為。而情境主義認(rèn)為，人的特質(zhì)是不存在的，是虛幻的，是主觀的。而情境主義者作如此論斷，其證據(jù)就在于心理學(xué)的實(shí)證研究結(jié)論。李·羅斯（Lee Ross）發(fā)現(xiàn)，人的行為原因應(yīng)該歸結(jié)于人的內(nèi)部，而不是情境，這種傾向是人類所據(jù)有的。但是，情境主義在使用各種心理學(xué)的實(shí)驗(yàn)，以此為依據(jù)證明一些外在的情境有著巨大的影響作用。那些實(shí)驗(yàn)也說(shuō)明，對(duì)于情境的干預(yù)會(huì)直接影響道德行為。艾森和勒溫發(fā)現(xiàn)的“1毛錢效應(yīng)”現(xiàn)象。實(shí)驗(yàn)是將一毛錢放置電話亭，隨后打電話的人在有一毛錢和無(wú)錢的電話窗口進(jìn)行選擇。實(shí)驗(yàn)者隨即復(fù)進(jìn)入電話亭，故意跌落文件之類物品，這時(shí)候，研究者發(fā)現(xiàn)，只有在得到一毛錢的電話亭中，多數(shù)人會(huì)主動(dòng)幫忙，而沒(méi)有得到一毛錢的人，基本上沒(méi)有給予幫助。這一試驗(yàn)證明，無(wú)論是強(qiáng)大的情景改變還是微弱的情境改變，都會(huì)讓人的道德行為隨之而變化。情境主義就是這樣，通過(guò)這些心理學(xué)實(shí)驗(yàn)進(jìn)而推論出美德的概念，他們實(shí)際上并不具有實(shí)在性。其中情境主義的邏輯是，如果人的行為是受人的特質(zhì)或美德所決定的話，實(shí)驗(yàn)的結(jié)果應(yīng)該跟普遍的行為一致。但是情境主義以統(tǒng)計(jì)上的多數(shù)對(duì)少數(shù)，顯然在邏輯上是以偏概全的結(jié)果。情境主義還認(rèn)為，所謂的美德倫理學(xué)的實(shí)踐推理，實(shí)際上就是心理學(xué)上的所研究的推理過(guò)程，不過(guò)，人類的推理過(guò)程，又同樣是受制于情境的。

3 以心理學(xué)視角，對(duì)情境主義同美德倫理學(xué)之爭(zhēng)審視

情境主義所依仗的是心理學(xué)實(shí)證研究，而美德倫理學(xué)的回應(yīng)方式是一種哲學(xué)上的辯護(hù)。他們一方關(guān)注的是數(shù)據(jù)研究，而另一方則是單純地在邏輯和哲學(xué)上的思辨，這就必然使得雙反無(wú)法達(dá)成一致。除此之外，雙方在對(duì)結(jié)論的歸納方式上也存在著不同。情境主義的研究多采用統(tǒng)計(jì)的方式，希望用最簡(jiǎn)單的數(shù)據(jù)來(lái)詮釋人類的行為，顯然在這一統(tǒng)計(jì)中，情境主義丟失了一些信息，從而犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯(cuò)誤。而美德倫理學(xué)顯然明白情境主義的這一點(diǎn)。美德倫理學(xué)認(rèn)為反駁情境主義，應(yīng)該從心理學(xué)角度給予反擊。在美德倫理學(xué)中，特質(zhì)也存在一些質(zhì)疑。其一，特質(zhì)在行為上效用并不高；其二，特質(zhì)的穩(wěn)定性，它們只是語(yǔ)義相似，實(shí)際上并不存在；其三，特質(zhì)如果存在，應(yīng)該歸結(jié)于情境而不是人格；其四，人類的個(gè)體行為不能夠跨越情境。故而，美德倫理學(xué)就面臨著對(duì)情境主義的挑戰(zhàn)只能是回應(yīng)，不能夠很好地確立自己。

4 對(duì)情境主義同美德倫理學(xué)之爭(zhēng)，如何給予解決

由于各自的不足因素，導(dǎo)致情境主義和美德倫理學(xué)之爭(zhēng)，也就沒(méi)有了定論。但是“人—情境之爭(zhēng)”已落下帷幕，很顯然，這為我們倫理學(xué)中的情境主義跟美德倫理學(xué)的爭(zhēng)執(zhí)，提出了很好的解決之道。美德倫理學(xué)，雖然有著很多的倫理思想，但是這些東西并未投入到實(shí)證研究中去檢驗(yàn)去證實(shí)。而實(shí)驗(yàn)哲學(xué)，已在哲學(xué)思潮中開(kāi)展起來(lái)。無(wú)獨(dú)有偶，實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)也已經(jīng)在學(xué)術(shù)界興起。從某種意義上說(shuō)，這對(duì)意識(shí)和道德以及哲學(xué)上的問(wèn)題思考，成為了一種重要的方式。對(duì)倫理問(wèn)題的解決，為我們提出了一種全新的思路。同樣，對(duì)特質(zhì)這一概念的理解，也值得情境主義思考，特質(zhì)的存在，同樣可以通過(guò)認(rèn)知和情感等一些心理過(guò)程，得以表現(xiàn)?？傊?，美德倫理學(xué)家，如果使用了實(shí)證這一實(shí)效性的武器，情境主義者就不能夠堅(jiān)持其美德的攻擊，進(jìn)而會(huì)妥協(xié)，內(nèi)切發(fā)展成為一種新的美德心理學(xué)的思想。當(dāng)然，這樣依賴，一方面能夠解決它們的爭(zhēng)端，也能夠倫理學(xué)的知識(shí)寶庫(kù)得以豐富。

5 結(jié)論

綜上所述，情境主義和美德倫理學(xué)之間的爭(zhēng)論已然很久。我們?cè)噲D引入心理學(xué)的視角對(duì)其進(jìn)行分析。情境主義對(duì)美德倫理學(xué)的挑戰(zhàn)中，認(rèn)為美德倫理學(xué)的錯(cuò)誤，就在于對(duì)心理學(xué)概念中的“特質(zhì)”的誤用。而情境主義在實(shí)證研究中，又犯下了以偏概全的邏輯上的致命錯(cuò)誤。其解決的辦法在于實(shí)驗(yàn)倫理學(xué)的實(shí)證研究，進(jìn)而達(dá)到解決它們爭(zhēng)端的目的。

參考文獻(xiàn)

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[關(guān)鍵詞]比較的視角 當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究 興起

[中圖分類號(hào)]B82-053 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1007-1539（2013）04-0109-08

所謂“當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究”，可以從形式和內(nèi)容兩個(gè)角度來(lái)理解：從形式上說(shuō)，它意味著一個(gè)專門的理論領(lǐng)域，并逐步擴(kuò)展為一門學(xué)科即經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)；從內(nèi)容上看，它面向當(dāng)代經(jīng)濟(jì)生活中的倫理問(wèn)題。本文擬從三個(gè)方面人手，以比較的視角來(lái)說(shuō)明當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的興起。其一，從經(jīng)濟(jì)倫理思想發(fā)展的角度，通過(guò)縱向比較以揭示當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論特點(diǎn)。其二，當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理研究的橫向比較。一是韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究與當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理研究；二是以敘述美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起為主，比較當(dāng)代美國(guó)、歐洲和日本經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論特點(diǎn)。其三，通過(guò)比較中西經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起與發(fā)展，揭示中國(guó)自身經(jīng)濟(jì)倫理研究中存在的問(wèn)題。

一、從經(jīng)濟(jì)倫理思想的發(fā)展看當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的特點(diǎn)

在人類各大倫理學(xué)傳統(tǒng)的初建期經(jīng)濟(jì)倫理思想就已出現(xiàn)，但在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想之中，缺乏專門的經(jīng)濟(jì)倫理概念。這可以從傳統(tǒng)社會(huì)生活的特點(diǎn)來(lái)解釋。傳統(tǒng)社會(huì)生活以政治為中心，經(jīng)濟(jì)生活的運(yùn)轉(zhuǎn)籠罩于政治權(quán)力之下而缺乏獨(dú)立性。經(jīng)濟(jì)生活中的倫理問(wèn)題，如果不聯(lián)系政治權(quán)力的運(yùn)作與政治制度的設(shè)計(jì)問(wèn)題，就無(wú)法得到清晰的說(shuō)明。同時(shí)，傳統(tǒng)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度較低，經(jīng)濟(jì)生活中的焦點(diǎn)問(wèn)題是保障大多數(shù)民眾的生存。反過(guò)來(lái)說(shuō)，這一問(wèn)題對(duì)社會(huì)倫理生活的影響，讓人們首先關(guān)注的是經(jīng)濟(jì)公平，而不是經(jīng)濟(jì)效率。在此情況下，經(jīng)濟(jì)生活中倫理問(wèn)題之解決，要求政府始終發(fā)揮主導(dǎo)作用。由此，傳統(tǒng)的倫理思想、政治思想與經(jīng)濟(jì)思想往往是融合在一起的。

隨著傳統(tǒng)向現(xiàn)代社會(huì)的演變，經(jīng)濟(jì)生活表現(xiàn)出愈益獨(dú)立的傾向，在整個(gè)社會(huì)生活中的重要性也逐漸增強(qiáng)。這一點(diǎn)在西方社會(huì)的現(xiàn)代化時(shí)期表現(xiàn)得最為明顯，并得到了當(dāng)代各種西方現(xiàn)代化理論的普遍認(rèn)同。近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的變革使經(jīng)濟(jì)倫理思想的形態(tài)發(fā)生了重大變化。就西方思想史看，傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理思想往往被歸為倫理學(xué)或宗教倫理的范圍，而近現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)倫理思想主要在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍內(nèi)展開(kāi)。如現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的鼻祖亞當(dāng)·斯密，其代表作《國(guó)富論》即劃歸于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。馬克思的《資本論》也屬于一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)仍是聯(lián)系政治來(lái)探討經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，但突出的是經(jīng)濟(jì)制度及其運(yùn)行在政治考量中的重要地位①。與傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)倫理思想相比較，近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理思想中經(jīng)濟(jì)的維度更突出。在西方的近現(xiàn)代時(shí)期，中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理思想還沒(méi)有發(fā)生類似西方的轉(zhuǎn)變，也沒(méi)有從中分化出特定的學(xué)科。但就宋明以降的倫理思想史看，經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題之重要性較為突出。如朱子強(qiáng)調(diào)“義利之辨，乃儒者第一義”（《朱子文集·與延平李先生書》）。朱子與以陳亮、葉適為代表的“功利學(xué)派”爭(zhēng)論的焦點(diǎn)便在于經(jīng)濟(jì)政策中的倫理導(dǎo)向。而“理欲之辨”、“公-私”關(guān)系問(wèn)題也成為其后的重要論題。這些都是宋明之前從未出現(xiàn)的思想狀況。

當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的理論基礎(chǔ)及其觀念之建立，離不開(kāi)傳統(tǒng)以及近現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理思想的滋養(yǎng)。在此意義上，它也可以視為經(jīng)濟(jì)倫理思想發(fā)展之中的一個(gè)特定形態(tài)。而正是在其“特定”的意義上，它有著不同于以往的特點(diǎn)?？梢酝ㄟ^(guò)社會(huì)背景的比較作進(jìn)一步的解釋。

經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的性質(zhì)與社會(huì)生活的變革息息相關(guān)。社會(huì)生活的政治、經(jīng)濟(jì)、倫理三大領(lǐng)域及其在整個(gè)社會(huì)生活中的相對(duì)重要性和相互關(guān)系，直接影響到人們對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題性質(zhì)的判定。

相對(duì)于傳統(tǒng)與近代，當(dāng)代社會(huì)生活之中三大領(lǐng)域之間的關(guān)系已發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的改變。在當(dāng)代社會(huì)生活中經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域顯示出前所未有的重要性，發(fā)揮著重大而廣泛的影響。簡(jiǎn)單地說(shuō)，傳統(tǒng)社會(huì)生活是以政治為中心，政治與倫理或宗教的關(guān)系最為重要，經(jīng)濟(jì)生活處于相對(duì)從屬的位置。在近現(xiàn)代的社會(huì)生活中，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域逐漸由邊緣轉(zhuǎn)向中心，政治與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系日見(jiàn)其重要性，并逐步取代了原來(lái)政治與倫理或宗教之間的關(guān)系所占的地位。在當(dāng)代社會(huì)生活中，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域即使還難說(shuō)已取代政治先前所占據(jù)的位置，但毋庸置疑，它已成為社會(huì)生活的中心，而倫理領(lǐng)域則相對(duì)而言日益被邊緣化了。經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的中心地位不僅意味著經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在社會(huì)生活中彰顯出其獨(dú)立性，而且使得當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)生活與倫理生活之間的關(guān)系發(fā)生了根本變化。一方面，它已由傳統(tǒng)的“以倫理駕馭經(jīng)濟(jì)”的狀態(tài)轉(zhuǎn)為以經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)考慮不僅左右著人們行為的目的，而且對(duì)人們的價(jià)值觀和意義世界產(chǎn)生了深刻的影響，整個(gè)社會(huì)的倫理生活表現(xiàn)出明顯的“經(jīng)濟(jì)化”趨勢(shì)。另一方面，社會(huì)倫理規(guī)范對(duì)人們經(jīng)濟(jì)行為的導(dǎo)向作用大大削弱。這不僅表現(xiàn)在當(dāng)代主流的倫理學(xué)研究已逐步遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活，難以產(chǎn)生對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐具有解釋力和指導(dǎo)意義的倫理規(guī)范，而且倫理規(guī)范是否應(yīng)當(dāng)對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐發(fā)揮指導(dǎo)作用、發(fā)揮到何種程度，都成為頗具爭(zhēng)議的問(wèn)題。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)與倫理之間的這種不平衡的關(guān)系，從前一方面看是兩者的關(guān)聯(lián)日益緊密，就后一方面說(shuō)卻是日益脫節(jié)。這也說(shuō)明當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題表現(xiàn)出高度的復(fù)雜性。

伴隨上述變化，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的問(wèn)題重心已經(jīng)轉(zhuǎn)移。從當(dāng)代關(guān)于個(gè)人與公共領(lǐng)域的劃分來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)中探討的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題集中于個(gè)人生活領(lǐng)域，公共領(lǐng)域中的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題集中于政治運(yùn)作的層次，從屬于對(duì)政治與倫理關(guān)系的思考。近代社會(huì)中經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的重心逐漸由個(gè)人生活轉(zhuǎn)向了公共領(lǐng)域，其關(guān)注點(diǎn)仍集中于政府的層面，但從屬于對(duì)政治與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的思考。當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的重心雖集中于公共領(lǐng)域，但其關(guān)注點(diǎn)在于非政府組織的層面，即企業(yè)制度與經(jīng)營(yíng)的層次，而對(duì)其中經(jīng)濟(jì)與倫理之間關(guān)系的考量，不再附屬于政治考量而具有相對(duì)的獨(dú)立性。

社會(huì)生活的樣態(tài)不同，經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的表現(xiàn)方式必然有別，思想家觀察和思考經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的視角亦不能不因此而有所調(diào)整。就此而論，只有了解當(dāng)代社會(huì)生活不同于此前時(shí)代的特點(diǎn)，才能理解當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的問(wèn)題意識(shí)之所在，以如此而非如彼的方式著手解釋和說(shuō)明經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的緣由，才可能切實(shí)把握經(jīng)濟(jì)倫理思想史發(fā)展的脈絡(luò)，弄清當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理理論與傳統(tǒng)及近現(xiàn)代倫理思想的關(guān)聯(lián)與差異。但無(wú)論如何，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想中缺乏專門的經(jīng)濟(jì)倫理概念，這可以說(shuō)是與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理相區(qū)別的一個(gè)標(biāo)志。

二、經(jīng)濟(jì)倫理概念的提出以及當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起

專門的經(jīng)濟(jì)倫理概念由德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯于20世紀(jì)初提出。韋伯于1904-1906年間發(fā)表了一系列關(guān)于新教倫理與資本主義精神的論文，其后又于1915-1919年從文化比較的角度開(kāi)展了相關(guān)研究，發(fā)表了一系列作品，并歸之于“世界諸宗教之經(jīng)濟(jì)倫理”的課題之下。所有這些研究成果結(jié)集為《宗教社會(huì)學(xué)論文集》，于1920年出版。其中，經(jīng)濟(jì)倫理最初是說(shuō)明新教倫理與資本主義精神之間關(guān)系的一個(gè)核心概念，在其后拓展的比較研究中則是課題名稱的主題詞?？梢哉f(shuō)，韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理概念主要服務(wù)于其宗教社會(huì)學(xué)研究。

在隨后的西方理論研究中，圍繞韋伯經(jīng)濟(jì)倫理的探討集中于兩個(gè)方面：一是關(guān)于宗教倫理與資本主義精神、現(xiàn)代資本主義的緣起之間的關(guān)系；二是倫理文化與經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化之間的關(guān)系。第一方面的研究首先開(kāi)展于德國(guó)，是德國(guó)史學(xué)界爭(zhēng)論的一個(gè)重要問(wèn)題。二戰(zhàn)后，帕森思將韋伯的理論較為全面而系統(tǒng)地介紹到美國(guó)學(xué)界。美國(guó)轉(zhuǎn)而成為韋伯經(jīng)濟(jì)倫理研究的重鎮(zhèn)，研究的重點(diǎn)則從第一個(gè)方面轉(zhuǎn)向了第二個(gè)方面，并逐步與美國(guó)興起的現(xiàn)代化研究合流，成為現(xiàn)代化理論的一個(gè)組成部分①。這兩個(gè)方面的研究對(duì)韋伯經(jīng)濟(jì)倫理概念的使用略有不同。前一個(gè)方面基本上沿用了韋伯宗教社會(huì)學(xué)的原意，側(cè)重從文化史、經(jīng)濟(jì)史的角度探討韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理；后一方面則對(duì)韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理概念從規(guī)范的方向上做了延伸，其中的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)際上已被理解為解釋社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)功能變量。但總的來(lái)說(shuō)，它們都屬于社會(huì)學(xué)的范圍，與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究之間有著明確的關(guān)聯(lián)。但是當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究之間并無(wú)直接關(guān)聯(lián)，可以通過(guò)回顧前者的興起歷程來(lái)說(shuō)明。

當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)發(fā)軔于美國(guó)。作為美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的奠基者之一，德·喬治（Richard T.De George）對(duì)美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起做過(guò)細(xì)致的探討，分別見(jiàn)于其代表作《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》和兩篇論文即《對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)過(guò)去和未來(lái)的定位》（The Status of Business Ethics：Past and Future，1987）和《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的歷史》（A History of Business Ethics，2005）。這三處討論的側(cè)重不同：在《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中是介紹性的說(shuō)明；1987年的論文重在論證經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科地位；2005年的論文則結(jié)合對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理的理解，從比較的視角勾畫了當(dāng)代美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展軌跡。

德·喬治指出，“business ethics可以多種方式來(lái)使用。使用的方式不同，其歷史也就有別”。總的來(lái)說(shuō)，其使用方式或者說(shuō)被賦予的含義有三：“商業(yè)中的倫理”（ethics in business）；學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)（business ethics in an academic field）；作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理（business ethics as a movement）。從不同的含義出發(fā)，business ethics就有不同的發(fā)展史。

“商業(yè)中的倫理”意義上的經(jīng)濟(jì)倫理，可理解為日常道德或倫理規(guī)范在商業(yè)中的應(yīng)用。如果按照這種理解，經(jīng)濟(jì)倫理可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早可追溯至柏拉圖和亞里士多德關(guān)于正義之德的論述。亞里士多德指出，經(jīng)濟(jì)關(guān)系和商業(yè)貿(mào)易中正義之德的體現(xiàn)是交易前后都遵循公平原則。中世紀(jì)基督教思想家如阿奎那等強(qiáng)調(diào)誠(chéng)信貿(mào)易，對(duì)貧困和財(cái)富、所有權(quán)等問(wèn)題多有討論。近代思想家關(guān)于商業(yè)道德的討論更多地與政治思考結(jié)合在一起，如洛克關(guān)于捍衛(wèi)財(cái)產(chǎn)是一種自然權(quán)利的研究，斯密對(duì)個(gè)人權(quán)利的強(qiáng)調(diào)，穆勒、康德、黑格爾對(duì)于經(jīng)濟(jì)事務(wù)和正義分配問(wèn)題的討論，19世紀(jì)馬克思對(duì)資本主義的批判和對(duì)剝削的譴責(zé)等。其中，宗教經(jīng)濟(jì)倫理思想對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹挠绊懽畲螅绨⒖?、路德、尼布爾等的?jīng)濟(jì)倫理思想，以及包含于各種宗教規(guī)訓(xùn)中的經(jīng)濟(jì)倫理思想，如《圣經(jīng)》、1891年教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）的《新事通諭》（Rerum Novarum）、教皇約翰·保羅二世（Pope John PaulⅡ）分別于1981和1991年的《論人的工作》（Laborem Exercens）和《百年通諭》（Cenlesimus Annus）等。美國(guó)大眾通常在這種意義上來(lái)理解Business ethics。

學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的歷史相當(dāng)短，其發(fā)展可劃分為五個(gè)階段：20世紀(jì)60年代以前的前學(xué)科時(shí)期，20世紀(jì)60年代以前企業(yè)經(jīng)營(yíng)中的社會(huì)問(wèn)題引起關(guān)注期，20世紀(jì)70年代的學(xué)科萌芽期，20世紀(jì)80年代前半葉的學(xué)科初步形成期，以及1985年之后的學(xué)科確立期。前學(xué)科時(shí)期又被德·喬治稱為“商業(yè)中的倫理”階段，其中關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理的討論主要在天主教和新教的社會(huì)倫理之中展開(kāi)。

就學(xué)科形成來(lái)看，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科概念是在20世紀(jì)70年代由醫(yī)務(wù)倫理學(xué)的提法演化而來(lái)。其中促進(jìn)學(xué)科形成的大事有：1974年11月舉行了首次經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)會(huì)議，隨后出版的會(huì)議論文集被用于課程講授；1979年出版了3部關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的合著；1982年出版了2部關(guān)于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的個(gè)人專著；首期《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)雜志》（Journal of Business Ethics）于1982年2月出版。隨著經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)在多個(gè)層次的制度化，到20世紀(jì)80年代中期這一學(xué)科已基本形成。其標(biāo)志是全國(guó)至少有500所院校開(kāi)設(shè)了經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)課程，學(xué)生人數(shù)達(dá)到4萬(wàn)；出版了二十多種經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)教科書，十多種案例讀本；成立了研究經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的協(xié)會(huì)、中心和雜志。其后美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)又有了重要的進(jìn)展，如在其影響下歐洲成立了歐洲企業(yè)倫理學(xué)網(wǎng)絡(luò)（EBEN），并于1987年召開(kāi)首次會(huì)議；1989年成立國(guó)際企業(yè)&經(jīng)濟(jì)與倫理協(xié)會(huì)。到1990年，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域已完全確立。

在美國(guó)，作為社會(huì)運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理，其淵源可追溯至20世紀(jì)初關(guān)于企業(yè)家社會(huì)責(zé)任的探討。但直到20世紀(jì)60年代以前，這些探討并不系統(tǒng)，影響范圍也有限。60年代初，企業(yè)經(jīng)營(yíng)中產(chǎn)生的社會(huì)問(wèn)題開(kāi)始引起公眾的關(guān)注。到70年代，企業(yè)倫理問(wèn)題已成為一項(xiàng)重要的社會(huì)議題，得到了各社會(huì)團(tuán)體和組織的響應(yīng)與討論。許多其他領(lǐng)域的專家學(xué)者也積極參與這一研討，從而擴(kuò)展為學(xué)術(shù)研究中的一個(gè)問(wèn)題領(lǐng)域，關(guān)于這一領(lǐng)域的理論和思想也得到了廣泛的傳播。到80年代，“有關(guān)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的活動(dòng)空前高漲，足以稱之為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)”。

德·喬治指出，學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有其自身的定位，可以通過(guò)與另兩者的比較來(lái)說(shuō)明。先看它與“商業(yè)中的倫理”的區(qū)別。作為“商業(yè)中的倫理”的經(jīng)濟(jì)倫理，其最新進(jìn)展主要見(jiàn)于宗教神學(xué)和宗教倫理。它用宗教倫理或訓(xùn)誡來(lái)指導(dǎo)和規(guī)范商業(yè)活動(dòng)，其理論附屬于宗教倫理，可用于商業(yè)，也可用于社會(huì)生活的其他方面。因而它并非學(xué)科化的形態(tài)，可歸入經(jīng)濟(jì)倫理思想的范圍。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)則有其專門的問(wèn)題和理論目標(biāo)，且已發(fā)展出屬于自身的理論框架。其基本問(wèn)題是探討倫理與經(jīng)濟(jì)的互動(dòng)關(guān)系；其理論來(lái)源是多方面的，除宗教倫理理論之外，還可以來(lái)自一般的哲學(xué)和倫理學(xué)理論。這種意義上的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，有其自身的學(xué)科性質(zhì)和研究對(duì)象，可定位為一門交叉學(xué)科，定性為一種專業(yè)倫理學(xué)或應(yīng)用倫理學(xué)。其研究對(duì)象可劃分為微觀（個(gè)體經(jīng)濟(jì)行為和決策）、中觀（企業(yè)組織）和宏觀（經(jīng)濟(jì)制度）三個(gè)相關(guān)聯(lián)的層次，由此還可衍生出第四個(gè)分析層次即國(guó)際經(jīng)濟(jì)倫理。就已取得的成果看，則可概括出五個(gè)方面的理論內(nèi)容。

再看它與作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理的區(qū)別。后者以企業(yè)社會(huì)責(zé)任為主題，圍繞由企業(yè)行為引發(fā)的各種社會(huì)問(wèn)題展開(kāi)討論。學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)則不同，德·喬治對(duì)此有三點(diǎn)概括：其一，“經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)力圖提供一個(gè)明確的倫理框架，并在此框架之下去評(píng)估經(jīng)濟(jì)活動(dòng)尤其是企業(yè)的活動(dòng)”；其二，“至少就其潛力而言，這一學(xué)科對(duì)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的批判力比企業(yè)社會(huì)責(zé)任的方式要強(qiáng)得多”；其三，“這一學(xué)科也關(guān)注負(fù)有責(zé)任和權(quán)利的管理者與員工，但更多地聚焦于企業(yè)的組織和活動(dòng)，包括企業(yè)經(jīng)營(yíng)的所有功能性區(qū)域”。

當(dāng)代西方其他國(guó)家經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化都是在美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的激發(fā)下啟動(dòng)的，其學(xué)科發(fā)展軌跡與美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)大同小異，其理論旨趣和重心則因各自文化傳統(tǒng)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)背景的不同而有別?？梢悦绹?guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)為參照做個(gè)簡(jiǎn)要的比較。

美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)表現(xiàn)出很強(qiáng)的應(yīng)用面向，注重運(yùn)用發(fā)展出來(lái)的經(jīng)濟(jì)倫理理論來(lái)分析案例以及美國(guó)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。就構(gòu)建理論的來(lái)源而言，美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的主流觀點(diǎn)是道德原理多元。也就是說(shuō)，可用來(lái)發(fā)展經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)分析框架的哲學(xué)倫理學(xué)理論應(yīng)該是多種多樣的，但道德原理上的差異并不意味著相互排斥，用它們來(lái)評(píng)價(jià)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐，其結(jié)論往往殊途同歸。由此美國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論有著多樣化的特點(diǎn)，如德·喬治在其《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中重點(diǎn)發(fā)展的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)方法分別來(lái)自功利主義、道義論、羅爾斯的正義原則；唐納森（Thomas Donaldson）和鄧菲（Thomas W.Dunfee）在《有約束力的關(guān)系》中的契約論方法；鮑伊（Norman E.Bowie）在《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》中的康德倫理學(xué)方法；所羅門（Robert C.Solomon）在《倫理與卓越》中運(yùn)用的亞里士多德美德倫理學(xué)方法；弗里曼（R.Edward Freeman）的利益相關(guān)者方法；等等。美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論重心在于中觀層次。具體說(shuō)，其初期集中于企業(yè)經(jīng)營(yíng)的層次，其后兼及對(duì)經(jīng)濟(jì)制度即宏觀層次的思考，但未成體系，也不占主流。

歐洲大陸的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)以德語(yǔ)區(qū)（包括德國(guó)、奧地利、瑞士）為中心，其學(xué)科啟動(dòng)晚于美國(guó)，但此前歐洲就已發(fā)展出深厚的經(jīng)濟(jì)倫理理論傳統(tǒng)。僅就20世紀(jì)以來(lái)的發(fā)展看，有兩大理論傳統(tǒng)產(chǎn)生了重大影響：一是宗教經(jīng)濟(jì)倫理研究的傳統(tǒng)。其中影響最大的當(dāng)數(shù)韋伯的宗教經(jīng)濟(jì)倫理研究。其后則有20世紀(jì)20年代至30年代德國(guó)基督教兩大教派新教和天主教就經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題展開(kāi)的深入論爭(zhēng)。二是反思和批判市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的思想傳統(tǒng)。其中最為突出的是對(duì)資本主義制度的批判，在20世紀(jì)六七十年代，這方面影響最大的當(dāng)數(shù)法蘭克福學(xué)派的阿爾都塞、哈貝馬斯等的批判理論及其對(duì)手盧曼的社會(huì)系統(tǒng)理論。而美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論原理，其根源多在歐洲。因此，有學(xué)者指出，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的產(chǎn)生可解釋為一個(gè)“從歐洲傳到美國(guó)而后返回”的過(guò)程：從歐洲傳出的是非學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理思想，從美國(guó)返回的則是學(xué)科化的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，后者轉(zhuǎn)而促進(jìn)了歐洲相關(guān)研究的學(xué)科化。

歐洲經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)更為注重自身的基礎(chǔ)理論建構(gòu)。它植根于歐洲大陸的思想傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨、講求界定和系統(tǒng)論證等特點(diǎn)。如它對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)（Wirtschafts）與企業(yè)倫理學(xué)（Unternehmensethik）就作了較為明確的區(qū)分。其一般觀點(diǎn)是，在嚴(yán)格意義上經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的定位是經(jīng)濟(jì)秩序倫理學(xué)，企業(yè)倫理學(xué)則研究與企業(yè)組織及其活動(dòng)相關(guān)的倫理問(wèn)題，與前者是并列關(guān)系。歐洲的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)與企業(yè)倫理學(xué)在譯為英文時(shí)，可分別確切對(duì)應(yīng)于Economic Ethics與Business Ethics。美國(guó)學(xué)界則不注重兩者的區(qū)分，往往通稱為Business Ethics。歐洲經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的理論重心在于經(jīng)濟(jì)制度方面的探討，而后才逐漸擴(kuò)展到企業(yè)倫理研究。而歐洲的企業(yè)倫理研究，其關(guān)注點(diǎn)在于與企業(yè)相關(guān)的具體經(jīng)濟(jì)制度及企業(yè)內(nèi)部的組織制度，鮮有像美國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)那樣討論微觀層次上具體個(gè)人在兩難情境下的經(jīng)濟(jì)倫理行為抉擇。兩者的這一差異，其原因主要有二。一是企業(yè)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)制度環(huán)境不同。歐洲的市場(chǎng)法律法規(guī)較嚴(yán)，對(duì)企業(yè)的規(guī)范問(wèn)題一般都是在制度的層次解決；美國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度的約束則相對(duì)寬松，留有更多企業(yè)自由選擇的空間。二是文化背景的差異。與美國(guó)相比，“就社會(huì)變遷的動(dòng)力而言，歐洲文化更相信制度，而不是自由行動(dòng)的個(gè)人”。

日本的企業(yè)倫理實(shí)踐二戰(zhàn)后就已啟動(dòng)，其方式是將日本的家庭倫理推廣到企業(yè)予以拓展和應(yīng)用。日本的這一傳統(tǒng)，實(shí)踐上說(shuō)是重視企業(yè)內(nèi)部的文化建設(shè)，理論上一般被理解為管理哲學(xué)。日本經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化始于20世紀(jì)90年代，其形成標(biāo)志是1993年日本經(jīng)營(yíng)倫理學(xué)會(huì)的成立。日本企業(yè)倫理學(xué)的理論重心在于微觀的個(gè)人行為層次，注重經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究的方法。這相應(yīng)于日本企業(yè)倫理傳統(tǒng)中的一個(gè)重要特點(diǎn)，即企業(yè)倫理偏重于積極的義務(wù)而忽視消極的責(zé)任；也就是說(shuō)，傳統(tǒng)的主流理解是：企業(yè)行為的倫理性體現(xiàn)在企業(yè)對(duì)社會(huì)的額外付出，如慈善、公益活動(dòng)等，而不在于對(duì)自身行為的約束。其肇因至少有二：其一，二戰(zhàn)后至20世紀(jì)60年代中期之前，日本一直推行的是經(jīng)濟(jì)發(fā)展優(yōu)先的國(guó)策，企業(yè)責(zé)任限于法律規(guī)定的范圍，而無(wú)需考慮外部性問(wèn)題；其二，在日本20世紀(jì)80年代的泡沫經(jīng)濟(jì)時(shí)期，企業(yè)管理“高度重視在企業(yè)內(nèi)外各方之間建立合作而靈活的關(guān)系”。

總之，作為當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理研究的三個(gè)重鎮(zhèn)，美國(guó)、歐洲和日本的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)經(jīng)歷了相似的學(xué)科興起與發(fā)展歷程，但表現(xiàn)出不同的理論特點(diǎn)。可以說(shuō)，依照經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)三層次的劃分，歐洲、美國(guó)和日本的經(jīng)濟(jì)倫理研究，其理論重心構(gòu)成了一個(gè)從宏觀到微觀的系列。而本文之所以傾向于將美國(guó)學(xué)科化的business ethics譯為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，主要考慮有二：其一，它雖偏重于中觀的企業(yè)層次，但對(duì)宏觀的制度層次也有所探討；其二，它應(yīng)當(dāng)與作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理研究區(qū)分開(kāi)。后者集中于企業(yè)的層次，且隨著探討的深入，其基本趨向是微觀層次，表現(xiàn)出重視經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和管理操作的特點(diǎn)。在此意義上，后者與日本經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有著相似的研究旨趣?？傮w上說(shuō)，當(dāng)代西方的經(jīng)濟(jì)倫理研究與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究迥然有別。前者不僅有著另外的概念淵源，而且其問(wèn)題意識(shí)、研究方式、學(xué)科性質(zhì)和定位都與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理缺乏交集。

三、結(jié)論及其對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究的啟迪

綜觀前文，可得出如下結(jié)論；其一，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題因社會(huì)生活不同于以往而具有高度復(fù)雜的特征，需要專門的研究和系統(tǒng)的思考才能予以有效應(yīng)答。在此意義上，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的學(xué)科化乃大勢(shì)所趨。其二，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究與韋伯的經(jīng)濟(jì)倫理研究有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。后者就其內(nèi)容而言可歸于經(jīng)濟(jì)倫理思想的范圍，形式上說(shuō)經(jīng)濟(jì)倫理雖然也是作為一個(gè)專門概念而提出的，但屬于宗教社會(huì)學(xué)，而非經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。其三，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)興起的直接誘因乃是西方發(fā)達(dá)國(guó)家在其現(xiàn)代化過(guò)程中經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的不斷積累、擴(kuò)大和深化。它在較短的時(shí)間內(nèi)形成了自身的基本理論框架，并發(fā)展為一門面向應(yīng)用的交叉學(xué)科。其四，當(dāng)代西方各國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，其學(xué)科化的軌跡相似，但理論形態(tài)和理論面向各有特點(diǎn)，這主要是因?yàn)槲幕瘋鹘y(tǒng)和經(jīng)濟(jì)制度上的差異。上述結(jié)論對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理研究至少可以提供三方面的啟迪。

首先是對(duì)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展史的理解問(wèn)題。國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界往往將當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理研究的緣起追溯到韋伯經(jīng)濟(jì)倫理概念的提出，這其實(shí)是個(gè)成問(wèn)題的說(shuō)法，易誤導(dǎo)人。要將兩類沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)的研究建立聯(lián)系，必須有所交代，梳理相關(guān)的思想史，否則只會(huì)造成理解上的混亂和概念的混淆，進(jìn)而將經(jīng)濟(jì)倫理思想與經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)混為一談。

要從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度討論企業(yè)社會(huì)責(zé)任（corporate social responsibility，簡(jiǎn)稱CSR），也必須意識(shí)到類似問(wèn)題的存在。當(dāng)代西方對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的探討有其自身的傳統(tǒng)和發(fā)展歷程，其研究方式實(shí)際上更接近企業(yè)管理，而有別于學(xué)科形態(tài)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)。因此，德·喬治稱之為“作為一種運(yùn)動(dòng)的企業(yè)倫理”。它更重視經(jīng)驗(yàn)實(shí)證，貼近企業(yè)的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐。而責(zé)任總是對(duì)應(yīng)于自由。企業(yè)社會(huì)責(zé)任的限度及其落實(shí)必須考慮的一個(gè)前提性問(wèn)題是社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度給予企業(yè)的自由選擇空間有多大。美國(guó)的經(jīng)濟(jì)制度較為自由，因而對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的討論較深入，社會(huì)反應(yīng)較強(qiáng)。歐洲企業(yè)倫理學(xué)重視對(duì)企業(yè)的制度性約束，企業(yè)倫理實(shí)踐的自由選擇空間較小，因而歐洲的企業(yè)社會(huì)責(zé)任研究有其特殊的困難，并對(duì)主流的企業(yè)倫理學(xué)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。

在中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界，對(duì)企業(yè)社會(huì)責(zé)任的討論是近年的熱點(diǎn)之一。但存在著理論解釋和實(shí)踐操作兩方面都難以落實(shí)的窘境。理論上說(shuō)，我們借用的西方相關(guān)研究成果不少，但很少考慮經(jīng)濟(jì)制度和文化傳統(tǒng)的差異而做出相應(yīng)的討論和調(diào)整，因而對(duì)中國(guó)企業(yè)倫理實(shí)踐的解釋力和指導(dǎo)意義有限。從實(shí)踐上看，我們的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證研究不少，但企業(yè)的反應(yīng)并不積極。其中一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題在于未充分考慮企業(yè)倫理選擇的自由度。參照當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科史來(lái)看，我們須先厘清企業(yè)社會(huì)責(zé)任問(wèn)題的各個(gè)理論層次，在此基礎(chǔ)上結(jié)合中國(guó)經(jīng)濟(jì)制度和文化傳統(tǒng)的因素予以綜合考量，我們的研究才能充分展現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)生命力。

其次是如何確立有自身特色的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論。從當(dāng)代西方經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的發(fā)展看，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)要有理論活力，就必須立足于自身的文化傳統(tǒng)，形成有自身特色的理論。如美國(guó)從道德原理多元論的態(tài)度和實(shí)用主義哲學(xué)傳統(tǒng)出發(fā)，構(gòu)建出了多種理論應(yīng)用型的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)框架；歐洲的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)基于其批判哲學(xué)傳統(tǒng)，表現(xiàn)出重理論思辨和制度分析的特點(diǎn)；日本經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)重經(jīng)驗(yàn)實(shí)證和企業(yè)實(shí)踐操作的特點(diǎn)，也與此前形成的企業(yè)文化建設(shè)傳統(tǒng)有關(guān)。中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究開(kāi)展近三十年，在建設(shè)自身的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論方面取得了不少成果，但存在明顯的不足。

中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主導(dǎo)理論的根基在于中國(guó)的傳統(tǒng)，其特點(diǎn)可概括如下：其一，用來(lái)分析和說(shuō)明的理論術(shù)語(yǔ)源自中國(guó)的。其二，其基本立場(chǎng)和依據(jù)也來(lái)自對(duì)中國(guó)的理解。如就經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系來(lái)看，其基本思路是在語(yǔ)境中從討論道德與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系問(wèn)題人手，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)是基礎(chǔ)，道德對(duì)經(jīng)濟(jì)具有反作用。由此中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)有一個(gè)常見(jiàn)的命題，即經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)，它意味著倫理與經(jīng)濟(jì)的一致性或應(yīng)當(dāng)保持一致。其三，在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究對(duì)象的問(wèn)題上，典型的觀點(diǎn)是“四環(huán)節(jié)”說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)倫理的研究對(duì)象包括生產(chǎn)、交換、分配、消費(fèi)諸關(guān)系中產(chǎn)生的道德現(xiàn)象、道德原則和規(guī)范及經(jīng)濟(jì)倫理的發(fā)展規(guī)律、倫理理念對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的作用等問(wèn)題?！庇纱诵纬傻睦碚摽蚣艽笾驴杀孀R(shí)出兩個(gè)理論層次：一是與第二點(diǎn)相對(duì)應(yīng)的宏觀層次，主要探討經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的學(xué)科定位等問(wèn)題；二是在第三點(diǎn)指導(dǎo)下的衍生研究，由此有生產(chǎn)倫理、交換倫理、分配倫理和消費(fèi)倫理的專題研究。

但這一理論的說(shuō)服力有待加強(qiáng)，存在著需通過(guò)進(jìn)一步思考來(lái)解決的問(wèn)題。其一，對(duì)本身的理解問(wèn)題。從理論根據(jù)看，它尚未完全擺脫辯證唯物主義教科書式的理解。這種理解的根源在于蘇聯(lián)的歷史唯物主義的影響，并非馬克思的本意。正如葛蘭西所認(rèn)識(shí)到的，“這種將自身理解為精確的歷史科學(xué)，自此馬克思的思想精髓消失了。它必然是排它的（尤其排斥更高明的理論）……阻礙著理論和實(shí)踐的展開(kāi)”?？梢哉f(shuō)，以為根基的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)理論，要增強(qiáng)理論說(shuō)服力以說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)踐，就必須克服教科書式的的消極影響，采取對(duì)話而非獨(dú)白的姿態(tài)，以包容和吸取當(dāng)代其他形式的的有益成果。其二，與相關(guān)學(xué)科的理論對(duì)話和溝通能力不足。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)是一門交叉學(xué)科，需要吸取其他學(xué)科尤其是倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論資源。中國(guó)的經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的宏觀層次主要采用歷史唯物主義的理論模式。說(shuō)到底這是一種社會(huì)哲學(xué)的研究范式，其觀察角度、致思趨向和理論術(shù)語(yǔ)都不同于一般的倫理學(xué)理論。其衍生層次則屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論模式，也與當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的研究范式迥異。因此，固守原來(lái)的理論樣態(tài)，勢(shì)必與當(dāng)代倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論相隔膜，更不要說(shuō)對(duì)話和溝通。這許不是說(shuō)的理論過(guò)時(shí)了，而是說(shuō)不能采取簡(jiǎn)單套用的方式，必須注意理論形式的轉(zhuǎn)換。如亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》也屬于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，當(dāng)代有美國(guó)學(xué)者從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的角度來(lái)研究亞當(dāng)·斯密的思想，但其所關(guān)注的并不是亞當(dāng)·斯密具體的理論方法和理論術(shù)語(yǔ)，而是梳理亞當(dāng)·斯密思考經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題的思路。要發(fā)展的中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，其關(guān)鍵也應(yīng)是抓住馬克思思考和解決經(jīng)濟(jì)與社會(huì)問(wèn)題的基本思路，而不在于具體的表述和結(jié)論。這樣才能有效地切入當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)倫理問(wèn)題。通過(guò)對(duì)話來(lái)吸取其他學(xué)科的成果，從而展現(xiàn)出理論活力。其三，其基本命題“經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)”值得商榷，至少需要厘清和交代。作為理論根據(jù)的基本命題，應(yīng)經(jīng)過(guò)充分而明確的論證，但“經(jīng)濟(jì)與倫理同構(gòu)”的解釋卻失之模糊籠統(tǒng)。就現(xiàn)實(shí)而言，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起所針對(duì)的恰恰是經(jīng)濟(jì)與倫理的不一致。理論上看，如何算是“同構(gòu)”并不清楚，而且缺乏對(duì)“如何能夠?qū)崿F(xiàn)兩者一致”的解釋，由此從理想的“應(yīng)當(dāng)”意義上來(lái)講“同構(gòu)”也有落空之嫌：一種“不能做到的應(yīng)當(dāng)”只是一廂情愿的空洞承諾。綜而言之，這一命題要有充分的理論說(shuō)服力，就應(yīng)該在分清理論層次的基礎(chǔ)上予以論證和說(shuō)明。

最后是中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性問(wèn)題。中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的興起與中國(guó)的改革開(kāi)放息息相關(guān)，面向的是中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型及其帶來(lái)的各種觀念問(wèn)題。按時(shí)間順序，2000年以前大致有：公平與效率的關(guān)系問(wèn)題、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的道德性問(wèn)題、如何理解斯密“經(jīng)濟(jì)人”與“道德人”及其關(guān)系問(wèn)題、由“書伯熱”引發(fā)的儒家倫理與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)系問(wèn)題、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的誠(chéng)信問(wèn)題、制度倫理問(wèn)題等。2000年以后，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，如何提高經(jīng)濟(jì)發(fā)展的質(zhì)量問(wèn)題日益突出，企業(yè)社會(huì)責(zé)任和生態(tài)倫理問(wèn)題成為中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理研究中的熱點(diǎn)?？ㄆ饋?lái)說(shuō)，2000年以前探討的問(wèn)題集中于宏觀的制度和觀念層次，2000年以后有向中觀的企業(yè)層次偏轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。若參照歐洲經(jīng)濟(jì)倫理研究的劃分，則前者屬于經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，后者屬于企業(yè)倫理學(xué)。