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論文關(guān)鍵詞:高等教育組織結(jié)構(gòu)院系調(diào)整

20世紀(jì)90年代以來，我國高等教育進(jìn)行了自1952年院校結(jié)構(gòu)大調(diào)整后的又一次大的改革。除了在高校人事制度、分配制度、管理體制、辦學(xué)體制等方面進(jìn)行了大量的改革外，高校內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)改革—學(xué)院制改革也在探索進(jìn)行，如撤并院系和管理部門，加強院系合作;組建民辦二級學(xué)院。這些改革在一定程度上提高了高校的適應(yīng)能力和辦學(xué)效率，改進(jìn)了人才的培養(yǎng)模式。但并沒有從根本上觸動高校封閉分割式的內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)。組織結(jié)構(gòu)的變革是高等教育改革的基礎(chǔ)，無論是拓寬專業(yè)口徑，柔性專業(yè)設(shè)置，還是加強學(xué)科間的合作，發(fā)展邊緣學(xué)科，或是增強高校的應(yīng)變能力，都需要我們對高校內(nèi)部組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行重新審視。

一、改革前的高校組織模式及其缺陷

1952年高校院系調(diào)整后形成了大學(xué)一系一教研室的高校組織結(jié)構(gòu)。在當(dāng)時計劃經(jīng)濟條件下，將大學(xué)按學(xué)科分成許多系，系內(nèi)設(shè)專業(yè)，教學(xué)計劃以專業(yè)為核心，按專業(yè)招生，大學(xué)按照國家以經(jīng)濟建設(shè)部門所需人才要求為依據(jù)制定專業(yè)目錄，按照教會學(xué)生從事某一職業(yè)的技能為目標(biāo)劃分專業(yè)，按教育行政部門審定的專業(yè)或?qū)W科劃分系級單位，教師按所研究的學(xué)科附屬于各個系，專業(yè)設(shè)置理工分家，它將教師和學(xué)生都局限于一個專業(yè)、一個學(xué)科和一個系中，既嚴(yán)重限制了教師視野和思維，學(xué)生知識面狹窄，跨專業(yè)繼續(xù)學(xué)習(xí)的能力低下。這種組織結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是一種計劃體制的組織模式，它在當(dāng)時特定的條件下速成培養(yǎng)國家建設(shè)急需的人才上起到了重要的作用。但這種組織結(jié)構(gòu)使行政權(quán)力貫穿整個管理鏈并占據(jù)主導(dǎo)地位，學(xué)校機構(gòu)龐大，管理層次多，等級明確，職能部門和各系、教研室各自為政。這種封閉管理，在信息社會已顯得落后而不適應(yīng)。

二、學(xué)術(shù)權(quán)力在高校組織中的地位

高等學(xué)校不同于其它社會組織的本質(zhì)特征在于它的學(xué)術(shù)性。高等學(xué)校作為由生產(chǎn)知識的群體構(gòu)成的學(xué)術(shù)組織，除了存在行政權(quán)外還存在著另一種權(quán)即學(xué)術(shù)權(quán)，它是大學(xué)權(quán)力結(jié)構(gòu)中很重要的二個方面。學(xué)術(shù)權(quán)在大學(xué)里決非只是單純影響學(xué)校的學(xué)術(shù)事務(wù)，而是應(yīng)該擁有全面參與決策的權(quán)力。隨著科學(xué)的發(fā)展，每個專業(yè)領(lǐng)域的判斷越來越依賴于握有專業(yè)知識的專家教授，正是這些專業(yè)知識授予了專家、教授學(xué)術(shù)權(quán)力，并因此而強有力地影響著學(xué)院和大學(xué)的決策過程。在中國，教授按規(guī)定享有一定的經(jīng)濟、生活待遇，而沒有賦予其影響學(xué)校發(fā)展的參與決策權(quán)力。目前學(xué)術(shù)權(quán)與行政權(quán)在高校中還沒有形成以院系為橫向、學(xué)科為縱向的矩陣組織結(jié)構(gòu)。

從表面上看這次高校體制改革是高校在組織結(jié)構(gòu)上的重組、更新，實質(zhì)上是高校中學(xué)術(shù)權(quán)和行政權(quán)的再次分配。如何處理好行政權(quán)和學(xué)術(shù)權(quán)之間的關(guān)系，促進(jìn)高校的進(jìn)一步發(fā)展是改革的一個核心問題。實行學(xué)院制管理，核心權(quán)力必須真正下放，給學(xué)院更多的活力，給廣大教師、研究人員提供一個自由發(fā)揮的空間。

三、院系結(jié)構(gòu)調(diào)整中的問題

20世紀(jì)90年代以來，我國高校紛紛對自己的院系結(jié)構(gòu)進(jìn)行了大刀闊斧的改革。但許多改革仍停留在表面，在快速變化的環(huán)境面前不能直接通過開放性的資源重組來迅速適應(yīng)環(huán)境的變化，只能通過增加新的學(xué)院和中心的方式對環(huán)境的變化做出反應(yīng)。在經(jīng)費緊張時，只能通過緊縮舊學(xué)科來增設(shè)新學(xué)科，進(jìn)而影響各個學(xué)科的發(fā)展。

隨著科技的發(fā)展，技術(shù)間和學(xué)科間的聯(lián)系日益緊密，許多技術(shù)通過交叉綜合，才能產(chǎn)生新工藝、新材料、新技術(shù)。許多綜合性問題也需要多學(xué)科相互合作才能解決。而現(xiàn)行的高校組織結(jié)構(gòu)，人為地割裂了學(xué)科之間的聯(lián)系，削弱了高校的整體科研能力和學(xué)術(shù)水平，嚴(yán)重影響了邊緣學(xué)科的發(fā)展。傳統(tǒng)的系已成為阻礙教師進(jìn)行跨學(xué)科研究的障礙，迫切需要大學(xué)打破學(xué)科界限和專業(yè)壁壘，文理滲透，培養(yǎng)知識面廣、能力強、綜合素質(zhì)高的通才。四、美國高校院系結(jié)構(gòu)改革的啟迪

自上世紀(jì)80年代以來，美國研究型大學(xué)在大學(xué)層面和教師個體層面進(jìn)行了一系列改革，如引人大學(xué)評估機制，以學(xué)生為中心等。許多大學(xué)對傳統(tǒng)的系進(jìn)行改革。改革的模式主要有四種:一種模式是保留系，但遵循師資共享的理念，重新界定系的內(nèi)涵并對其進(jìn)行重組，學(xué)校將部分研究任務(wù)交給二級學(xué)院，學(xué)院根據(jù)需要可以組織各專業(yè)的專家，形成一種快速反應(yīng)機制，更好地適應(yīng)研究任務(wù)的需要，并使教師從學(xué)術(shù)合作中受益。第二種模式也是保留傳統(tǒng)的系，但遵循資源共享和職能優(yōu)化的思路，將目前各系的職責(zé)進(jìn)行分解，多個系成立共同的業(yè)務(wù)中心，將各系原來獨立承擔(dān)的諸如人事、預(yù)算等業(yè)務(wù)集中到中心處理，系里只保留聘任教師、決定任期、晉升等基本決策權(quán)，使系將精力主要放在學(xué)術(shù)方面。第三種模式是取消系，將相鄰的學(xué)科進(jìn)行重新整合，建立部或?qū)W院，教師在部或?qū)W院內(nèi)任職，不再被永久地分配到某一特定的學(xué)科，組成各種項目委員會來負(fù)責(zé)運行基于傳統(tǒng)學(xué)科的學(xué)位計劃，形成大學(xué)一部(學(xué)院)項目委員會式靈活結(jié)構(gòu)，將設(shè)備和師資更好地整合起來，消除不同學(xué)科間合作的系際障礙。第四種模式是取消所有的系和學(xué)院，只任命學(xué)科教授，并將教師以項目委員會的方式組織起來，原來由各系承擔(dān)的學(xué)位培養(yǎng)項目交由項目委吳會負(fù)責(zé)，形成大學(xué)一項目委員會結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，系和學(xué)科間的壁壘被徹底消除，教師可以自由地進(jìn)行任何學(xué)科的研究，從而促進(jìn)不同研究領(lǐng)域的學(xué)者和不同學(xué)科間的合作，消除邊緣學(xué)科的發(fā)展障礙，提高管理效率。應(yīng)該說，美國高校在大學(xué)組織結(jié)構(gòu)改革方面的這些探索，是十分有遠(yuǎn)見的。這些改革對于消除組織惰性，打破專業(yè)間、系間和學(xué)科間的壁壘，充分利用設(shè)備和教師資源，增加大學(xué)的適應(yīng)能力，促進(jìn)邊緣學(xué)科的發(fā)展都具有十分深遠(yuǎn)的意義。

五、大學(xué)管理模式的選擇

高校院系結(jié)構(gòu)調(diào)整從組織結(jié)構(gòu)改革人手，抓住了改革的根本。許多高等教育的改革取向，如打破學(xué)科界限，促進(jìn)文理滲透等，表面上看是改革教育模式的問題，但從操作層面上看則是改革組織結(jié)構(gòu)的問題。由于教育、科研活動的特點與機械化大規(guī)模生產(chǎn)具有巨大的差別，因此不同層次和類型的大學(xué)宜根自身的特點采取不同的組織結(jié)構(gòu)管理式。

一般來說，以教學(xué)為主，科研實力相對弱的應(yīng)用型大學(xué)則宜采用較緊密的組織形式，如大學(xué)(學(xué)院)—系—教研室，在這種模式下，可以采取學(xué)校職能部門協(xié)調(diào)的式，進(jìn)行各學(xué)科間相互協(xié)作，完成教學(xué)、科研任務(wù);

大學(xué)—學(xué)院—系、所，大學(xué)—學(xué)院—學(xué)科是教學(xué)和科研實力比較強的教學(xué)研究型及綜合性大學(xué)實行的兩種管理模式，這種模式采用相對松散的組織管理方式，可以給教師、研究人員提供一個自由發(fā)揮的平臺。

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關(guān)鍵詞：世界文化遺產(chǎn)；旅游；保護(hù)性開發(fā)

本研究受吉林省旅游文化研究中心科研項目（[2013]L201307）資助

中圖分類號：F59 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

收錄日期：2014年9月30日

人類文明突飛猛進(jìn)，經(jīng)濟文化迅速發(fā)展，人們的物質(zhì)文化生活水平不斷提高，旅游業(yè)進(jìn)入高速發(fā)展時期，旅游活動進(jìn)入大眾化階段，各國都將旅游業(yè)作為國民經(jīng)濟的重要產(chǎn)業(yè)和創(chuàng)匯來源。作為世界自然與文化精髓的世界遺產(chǎn)地，自然在這種旅游發(fā)展大潮之中成為各國發(fā)展旅游的“金字招牌”，也成為世界各地旅游者的首選目標(biāo)，遺產(chǎn)與旅游就此結(jié)下不解之緣。

一、遺產(chǎn)旅游發(fā)展趨勢

進(jìn)入21世紀(jì)后，隨著旅游的不斷發(fā)展、旅游者的不斷成熟，人們對旅游產(chǎn)品所承載的文化內(nèi)涵的要求也越來越高，以文物古跡資源作為主要旅游吸引物的遺產(chǎn)旅游越來越受到旅游者的青睞，遺產(chǎn)旅游不斷升溫，并在整個旅游業(yè)中發(fā)揮著越來越重要的基礎(chǔ)性作用。

美國旅游協(xié)會的市場營銷調(diào)研顯示，在美國6，500多萬成年人于1996年游覽了藝術(shù)與歷史景點或參加了藝術(shù)及歷史有關(guān)的活動，總計高達(dá)8，600萬人次；英國國家旅游局1995年調(diào)研報告稱，每年游覽英國旅游景區(qū)景點的游客中有20%是去參觀歷史景點的，大約為6，700萬人次。又如，美國賓夕法尼亞州的一項研究結(jié)果顯示，該州的旅游大約有20%為遺產(chǎn)旅游，據(jù)估計，遺產(chǎn)旅游這在1997年為該州的經(jīng)濟貢獻(xiàn)了將近55億美元，其中包括遺產(chǎn)旅游從業(yè)人員的收入13.4億美元、大約7萬份工作以及6.17億美元的稅收。

文化遺產(chǎn)地與旅游的結(jié)緣是必然的也是必要的，綜觀我國的世界文化遺產(chǎn)地，無一例外地發(fā)展著旅游業(yè)。世界遺產(chǎn)，如美國《地理雜志》所描述，是“全球最珍貴的地方”和“最好中的最好”。世界文化遺產(chǎn)作為人類文明及文化遺存中的佼佼者，在旅游業(yè)大發(fā)展的今天，發(fā)揮著其時代的使命，接待著來自世界各地的游客欣賞它、了解它、傳承它。

二、世界文化遺產(chǎn)價值分析

世界文化遺產(chǎn)是人類文明及文化遺存中有突出價值的代表，根據(jù)世界文化遺產(chǎn)的概念及其評定標(biāo)準(zhǔn)分析其價值，具體體現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）歷史價值。世界文化遺產(chǎn)與歷史、文化有著密切聯(lián)系，因此它們具有記錄歷史、展現(xiàn)歷史風(fēng)貌的價值。如山西平遙古城，歷經(jīng)滄桑、幾經(jīng)變遷，成為國內(nèi)現(xiàn)存最完整的一座明清時期中國古代縣城的原形，迄今為止，古城的城墻、街道、民居、店鋪、廟宇等建筑仍然基本完好，原來的形式和格局大體未動，它們同屬于平遙古城現(xiàn)存歷史文物的有機組成部分，其對了解明清時期該地區(qū)歷史風(fēng)貌及經(jīng)濟、社會、文化狀況具有重大歷史價值?？讖R是中國現(xiàn)存規(guī)模僅次于故宮的古建筑群，堪稱中國古代大型祠廟建筑的典范，廟內(nèi)保存大量歷代塑像、繪畫和石刻，是研究歷史、文化的珍貴史料。

（二）科研價值。世界文化遺產(chǎn)是人類與自然的一種偉大創(chuàng)造，這些寶貴的遺產(chǎn)資源不僅為人們研究人文科學(xué)提供真實、可靠的第一手材料，而且為人們研究自然歷史變遷和人類自身發(fā)展演化規(guī)律提供珍貴的資料。例如，周口店北京人遺址，為中國古人類及其文化的研究奠定了基礎(chǔ)，為人類進(jìn)化理論提供了有力實證。又如，著名的古代水利工程都江堰，其建于公元前3世紀(jì)，是中國戰(zhàn)國時期秦國太守李冰及其子率眾修建的一座大型水利工程，是全世界迄今年代最久、唯一保存并仍在使用的以無壩引水為特征的宏大水利工程，今天仍發(fā)揮著其巨大的作用，這一工程對于研究古代科技發(fā)展?fàn)顩r有重大科研價值。

（三）教育價值。世界文化遺產(chǎn)是一個民族、一個國家乃至全世界的驕傲，它承載著一定的歷史及文化，并對增強一個民族一個國家的自信心、凝聚力具有極其突出的作用，同時其普遍價值也是對世界文明的巨大貢獻(xiàn)。世界文化遺產(chǎn)也因此可成為人們進(jìn)行科普宣傳、提高人文精神的教育基地。如曲阜孔廟、孔林、孔府世界文化遺產(chǎn)，其生動形象地展示了中國傳統(tǒng)思想的典范――儒家思想，它使中華兒女產(chǎn)生認(rèn)同感，同時也會使國際友人了解中國傳統(tǒng)文化。

（四）藝術(shù)價值?！妒澜邕z產(chǎn)公約》對世界文化遺產(chǎn)的定義中反復(fù)強調(diào)的價值之一便是藝術(shù)價值。藝術(shù)是人類文化的重要內(nèi)容之一，是人類物質(zhì)需求滿足后對美的追求，代表著人類的一種進(jìn)步。世界文化遺產(chǎn)中眾多項目都是人類藝術(shù)成就的杰出代表。敦煌莫高窟是一處由建筑、繪畫、雕塑組成的博大精深的綜合藝術(shù)殿堂。位于廣東省開平市的開平雕樓則是中國鄉(xiāng)土建筑的一種特殊類型，是一種集防衛(wèi)、居住和中西建筑藝術(shù)于一體的多層塔樓式建筑。

正是具備了以上這些價值，世界文化遺產(chǎn)才成為了被世界所珍視的項目，一項文化遺產(chǎn)一旦被列入世界遺產(chǎn)名錄，其價值不僅僅屬于當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)，屬于國家，還屬于全世界全人類，作為不可再生的社會公共資源，它是全人類共同的財富，這些都決定了自始至終我們都必須把保護(hù)放在第一位。

三、我國世界文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)過程中存在的問題

旅游業(yè)一直被稱作“無煙產(chǎn)業(yè)”，“非耗竭性消費”，“投資少、見效快、高產(chǎn)出的勞動密集型產(chǎn)業(yè)”，然而旅游業(yè)發(fā)展至今，隨著旅游者的需求不斷提升，旅游開發(fā)的范圍、尺度不斷拓寬，在人們享受旅游所帶來的豐厚經(jīng)濟利潤的同時，不當(dāng)?shù)囊约斑^度的旅游開發(fā)所帶來的負(fù)面影響也逐漸顯露出來。

（一）商業(yè)化嚴(yán)重。目前，我國遺產(chǎn)旅游的開發(fā)過多地和經(jīng)濟價值聯(lián)系在一起，而文化遺產(chǎn)本身多具有的歷史價值、審美價值、藝術(shù)價值、社會價值、科學(xué)價值往往被邊緣化，這便造成了遺產(chǎn)嚴(yán)重商業(yè)化的不良發(fā)展趨勢。

聯(lián)合國教科文組織世界遺產(chǎn)中心2000年認(rèn)為麗江古城“商業(yè)氛圍和旅行氛圍過于強烈，侵蝕了傳統(tǒng)文化，隨著旅游和現(xiàn)代文化的出現(xiàn)，傳統(tǒng)建筑的形式、節(jié)慶、禮儀、語言、服飾、信仰、傳統(tǒng)手工藝以及民間藝術(shù)正在消亡和改變，導(dǎo)致古城面臨文化危機。2002年麗江古城有69.66%的門面目標(biāo)顧客是旅游者，19.92%的門面面向游客和居民，僅有10.42%面向當(dāng)?shù)鼐用瘢壤?∶2∶1。2000年周莊古鎮(zhèn)內(nèi)66.17%的門面顧客群體是旅游者，17.99%的門面顧客群體為旅游者和居民，而面向當(dāng)?shù)鼐用竦拈T面僅占7.28%，三者比例為9.2∶2.5∶1。又如，我國境內(nèi)唯一遺存的母系氏族社會瀘沽湖，曾有一時，因旅游業(yè)的發(fā)展，湖畔建造過錄像廳、歌舞廳等現(xiàn)代化實足的設(shè)施，結(jié)果并未叫好，后又被拆除，造成不必要的經(jīng)濟損失。事實上，文化遺產(chǎn)的核心價值是它的廣義文化價值，經(jīng)濟價值是由此派生出來的，在旅游開發(fā)中應(yīng)兼顧文化遺產(chǎn)的多種價值。

（二）文化遺產(chǎn)景觀破壞。景觀破壞主要是破壞性建筑造成的，包括在景區(qū)內(nèi)及景區(qū)周圍建設(shè)大量的人造景觀以及與景區(qū)環(huán)境氛圍不協(xié)調(diào)的建筑，如在景區(qū)建設(shè)大量的賓館、餐廳、商店等，以及在景區(qū)周圍建一些高大的現(xiàn)代化商業(yè)建筑。文化遺產(chǎn)往往體現(xiàn)著一定時期的歷史風(fēng)貌，而現(xiàn)代化建筑過多地包圍著文化遺產(chǎn)景觀，或多或少地會影響景觀的完整性，破壞景觀的歷史風(fēng)貌。

旅游業(yè)是一個集合了食、住、行、游、購、娛六要素在內(nèi)的綜合性產(chǎn)業(yè)，發(fā)展旅游業(yè)必然要建賓館、飯店等輔設(shè)施，然而在一些文化遺產(chǎn)旅游景點，為了單純經(jīng)濟上的創(chuàng)收，在被開發(fā)的文化遺產(chǎn)周邊建造許多與遺產(chǎn)所代表和蘊含的文化不想匹配的建筑，嚴(yán)重破壞了文化遺產(chǎn)的實際價值，給景區(qū)帶來了視覺污染、噪音污染、環(huán)境污染，大大降低了文化遺產(chǎn)的文化品位。例如，陜西省的臨潼旅游區(qū)，聚集著秦始皇陵、秦陵兵馬俑以及唐華清池等著名景點，與此同時，旺盛的人氣也帶動了周邊許多人造景點不斷出現(xiàn)，人造景點良莠不齊，成為臨潼景區(qū)的一塊贅疣。在這一點上，蘇州市的做法廣為稱贊，蘇州市政府采取強制性手段限制老城區(qū)內(nèi)新建筑的高度，從而保持了歷史風(fēng)貌的完整性。

（三）文化品位挖掘不深。這一問題的存在衍生于遺產(chǎn)旅游的過度商業(yè)化，也根源于人們旅游開發(fā)意識的偏差以及對經(jīng)濟利益的過度重視，人們往往忽略對文化遺產(chǎn)所蘊含的文化價值的挖掘，遺產(chǎn)旅游產(chǎn)品開發(fā)趨于庸俗化，而文化遺產(chǎn)之所以被世人重視，其形固然重要，其神才是其存在至今及繼續(xù)存在下去的根本。如一些文化遺產(chǎn)地將古樸的民俗文化、民族風(fēng)情以粗俗的商業(yè)性表演展示給旅游者，原有的文化價值被商業(yè)價值所取代，旅游者面對這樣的旅游產(chǎn)品感受不到有益的教育和熏陶。由于游客缺少評價和判斷地方文化遺產(chǎn)價值的能力，并不重視真實性，一些新的文化景點如麗江的東巴文化村，黟縣的賽金花故居等都搭遺產(chǎn)地的“便車”，獲得游客市場。

四、世界文化遺產(chǎn)旅游保護(hù)性開發(fā)的原則

在不少人眼里，文化遺產(chǎn)就是一般的公園、游樂場、旅游區(qū)、度假地等，就應(yīng)該想方設(shè)法讓游客進(jìn)行形形的旅游消費。然而，文化遺產(chǎn)是根本區(qū)別于如主題公園等現(xiàn)代人工興建的旅游點的，遺產(chǎn)是歷史保存下來的，原本不是為旅游者而建的，遺產(chǎn)旅游僅僅是實現(xiàn)遺產(chǎn)價值的一種形式，而不是全部；遺產(chǎn)旅游是一種高品位的回歸歷史和自然的旅游。因此，文化遺產(chǎn)資源不能等同于一般的旅游資源，文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)和發(fā)展也應(yīng)更加慎重。

保護(hù)文化遺產(chǎn)的目的是通過文化遺產(chǎn)保護(hù)使其不受損壞或延長其壽命，使之長久地發(fā)揮作用，其中就包括長久地發(fā)揮其旅游功能，文化遺產(chǎn)作為重要的和獨具特色的旅游資源，在旅游業(yè)的發(fā)展中具有舉足輕重的作用。為了能夠在滿足當(dāng)代人對文化遺產(chǎn)的旅游需求的同時不破壞遺產(chǎn)，不影響文化遺產(chǎn)所承載的文化、歷史，使其繼續(xù)傳承下去，文化遺產(chǎn)旅游的可持續(xù)發(fā)展便顯得尤為重要。筆者認(rèn)為可持續(xù)的文化遺產(chǎn)旅游發(fā)展應(yīng)符合以下要求：

1、充分認(rèn)識文化遺產(chǎn)的價值所在，明確遺產(chǎn)保護(hù)的意義，始終堅持“保護(hù)第一、開發(fā)第二”的原則。

2、政府部分應(yīng)發(fā)揮其職能，制定具體的文化遺產(chǎn)保護(hù)法律及法規(guī)，以法律的力量約束及制約破壞性旅游開發(fā)和過度開發(fā)，并起到協(xié)調(diào)各方的作用。

3、深度發(fā)掘文化遺產(chǎn)的內(nèi)涵，注重其歷史價值、審美價值、藝術(shù)價值、社會價值、科學(xué)價值的體現(xiàn)。

4、在保護(hù)文化遺產(chǎn)的同時保護(hù)其依存的自然環(huán)境，自然旅游資源與文化遺產(chǎn)旅游資源相得益彰，做到自然與人文的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。

5、文化遺產(chǎn)屬于一個地區(qū)一個國家，文化遺產(chǎn)旅游應(yīng)尊重當(dāng)?shù)鼐用竦囊庠福犎【用竦囊庖姾徒ㄗh，堅持社區(qū)參與。

6、充分發(fā)揮旅游發(fā)展對遺產(chǎn)保護(hù)的積極促進(jìn)作用。

旅游可持續(xù)發(fā)展，主要是源自人類發(fā)展對生態(tài)環(huán)境破壞的意識。作為旅游業(yè)重要內(nèi)容之一的文化遺產(chǎn)旅游更應(yīng)引入可持續(xù)發(fā)展觀，實現(xiàn)文化遺產(chǎn)旅游可持續(xù)發(fā)展。

主要參考文獻(xiàn)：

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[3]顧軍.文化遺產(chǎn)報告：世界文化遺產(chǎn)保護(hù)運動的理論與實踐.北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.

篇3

幾年前，“慕課”在國外興起，國內(nèi)高校最先感受到了來自世界一流大學(xué)的沖擊，主動開設(shè)“慕課”甚至建立自有“慕課”平臺成為國內(nèi)不少高校的選擇。2013年，清華大學(xué)、北京大學(xué)、復(fù)旦大學(xué)、上海交通大學(xué)等高校先后加入全球知名的三大開放在線教育平臺中的edX和Coursera，并積極投入“慕課”課程建設(shè)。

“慕課”的價值在于其資源非常豐富。傳統(tǒng)校園無法完全滿足學(xué)生的個性化需求，特別是伴隨著課改的深入，學(xué)生的個性化需求會越來越凸顯。學(xué)生可以通過“慕課”獲得更多自己感興趣的、符合個性成長特征的資源。此外“慕課”的出現(xiàn)，使得大學(xué)的精品課程，特別是大學(xué)先修課程得以向高中開放，從而滿足高中生的個性化學(xué)習(xí)需求。

清華大學(xué)：

萬人學(xué)“慕課” 在線傳播

《七律?盧溝橋》回憶幾十年前的抗日烽火，《南沙群島懷古》抒發(fā)對祖國大好河山的熱愛；雕塑繪畫表達(dá)對革命先烈的懷念；調(diào)查報告展示對“北京公共交通”“春運”等社會環(huán)境的思考……這些都是清華大學(xué)學(xué)院近年來思想政治理論課的研究成果。2014年9月22日，清華大學(xué)劉震老師的《基本原理概論》正式在“學(xué)堂在線”上線，當(dāng)時共有1000多名校內(nèi)學(xué)生在線學(xué)習(xí)，校外還有近萬人一起通過網(wǎng)絡(luò)上課。

據(jù)了解，今年清華大學(xué)學(xué)院將陸續(xù)推出一系列 “慕課”，當(dāng)中包括《中國近現(xiàn)代史綱要》在內(nèi)的多門課程。

復(fù)旦大學(xué)：

網(wǎng)絡(luò)人群之間的對話到底是真是假？

2014年4月1日，復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院程士安教授主講的課程《大數(shù)據(jù)與信息傳播》正式上線全球MOOC平臺Coursera。復(fù)旦大學(xué)推出的《大數(shù)據(jù)與信息傳播》課程融入了程士安教授團隊多年的實踐、思考與研究成果，將現(xiàn)實教學(xué)中采用的“翻轉(zhuǎn)課堂”形式搬上云課堂。

在講授《大數(shù)據(jù)與信息傳播》的課堂上，程士安教授拋出一系列有趣的問題：網(wǎng)絡(luò)人群之間的對話究竟是清醒的、現(xiàn)實的，還是在夢境之中？產(chǎn)生對話的緣由又是什么？是否有一股無形的內(nèi)在動因、外在驅(qū)動力在復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)世界游移？

北京大學(xué)：

“灰姑娘”最早的文本

是中國的？

2013年9月23日，北京大學(xué)首批全球網(wǎng)絡(luò)公開課《民俗學(xué)》《世界文化地理》《電子線路》和《20世紀(jì)西方音樂》在edX平臺正式上線。這4門課程全部采用中文講授，其中《世界文化地理》在簡介里提到，這門課是北京大學(xué)校內(nèi)最受歡迎的通選課之一。

這4門課程一上線，就吸引了不少中國網(wǎng)友，在《世界文化地理》課程的討論組中，就有網(wǎng)友在看完視頻后表達(dá)對中西方古代地理傳統(tǒng)差異的看法。另一位網(wǎng)友則表示自己畢業(yè)一年多，非常懷念學(xué)校的日子，希望在學(xué)習(xí)中結(jié)交朋友。

“灰姑娘最早的文本是中國的，唐代段成式的《酉陽雜俎》就記載了一個類似灰姑娘的故事……”這段話出自北京大學(xué)公開課《民俗學(xué)》課程。課程告訴我們，原來，中國版的灰姑娘叫葉限，不僅如此，藏族、維吾爾族也有自己的灰姑娘故事。這是為什么呢？王娟老師稱，這就是民俗學(xué)的異文現(xiàn)象，至于想知道什么是異文，那就得好好上課了。

雖是中文課程，也吸引了不少外國網(wǎng)友。不過這4門課程并非全都有英文字幕，他們在討論中表示很無奈。網(wǎng)名為MKumailAli 和Istiakahmed的網(wǎng)友分別發(fā)消息表示：“Language is mattering，can you give your lecture handouts in English？”（語言是個問題，您可以提供英文講義嗎？）同樣的問題也出現(xiàn)在《世界文化地理》課程中，一名來自阿爾及利亞的歷史、地理老師就表示自己非常喜歡該課程，但因為沒有英語字幕，他學(xué)得很吃力。

湖南大學(xué)：

中國古代建筑藝術(shù)

2014年9月，湖南大學(xué)首個“慕課”課程《中國古代建筑藝術(shù)》在“中國大學(xué)MOOC”愛課程網(wǎng)正式上線。

課程主講人是建筑學(xué)院柳肅教授。柳肅教授從事建筑歷史和古建筑保護(hù)設(shè)計的教學(xué)和研究已逾30載，是中國著名古建筑專家、中國科學(xué)技術(shù)史學(xué)會建筑史專業(yè)委員會主任委員。該課程充滿人文精神，將中國古建筑營建蘊含的文化、藝術(shù)、哲學(xué)、政治、宗教、生活方式等元素生動再現(xiàn)，是傳承中華文明，特別是中國古建筑營建文明的一門有影響力的課程。

華南理工大學(xué)：

中國首門全英文的“慕課”課程

2014年2月17日，由華南理工大學(xué)國際教育學(xué)院劉程教授主講的全英文視頻課程《中國語言與文化》成功上線全球MOOC平臺Open2 Study。該課程為中國高校首門登錄“慕課”平臺的全英文課程。

篇4

關(guān)鍵詞：中華武術(shù)；差異；文化；交流

前言

在中國全面實現(xiàn)現(xiàn)代化的進(jìn)程中，作為世界文化的一部分，堪稱中華民族文化瑰寶的民族體育運動，以地域傳承性的特點，使其所有的民族文化特征在一代又一代自我制中得以保存。然而，在現(xiàn)代體育的沖擊下，特別是隨著經(jīng)濟全球化時代的到來，中華武術(shù)的正整體受到

了嚴(yán)峻的考驗，“國際化與本土化 “西方化與中國化”的跨文化對話，不得不引發(fā)我們對現(xiàn)存民族傳統(tǒng)武術(shù)運動所固有的民族和土地等特性的思考。中華民族傳統(tǒng)武術(shù)運動如何適應(yīng)現(xiàn)代社會的發(fā)展提升其整體地位，使中華民族的傳統(tǒng)武術(shù)在現(xiàn)代社會中得以繼承和發(fā)揚，是我們關(guān)注的重點。

1武術(shù)文化的基本特征

中國武術(shù)淵源流長，內(nèi)容豐富。中國武術(shù)的發(fā)展，同我國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、古代哲學(xué)的獨家發(fā)展是分不開的?！拔洹奔赐Ｖ共俑曛?，即止、戈二字的合成。就是說，武術(shù)的本義是通過以武會友、重在切蹉、點到為止、除強扶弱，防止無休止的爭斗，同時也有防身健體的作用。武術(shù)在我國主要流派的所屬同我國道家、佛家一脈相承，戒規(guī)同轍；同我國醫(yī)學(xué)、養(yǎng)生學(xué)、氣功的“精、氣、神”層次、求德為本等境界一致，更加豐富了它的內(nèi)涵，深受廣大民眾喜愛，在我國得到了持續(xù)的發(fā)展，對豐富民族體育運動起到了重要作用。任何一種體育項目的存在和發(fā)展，都有其自身的規(guī)律和特點。從武術(shù)的文化內(nèi)涵和技術(shù)風(fēng)格來看，已從一種獨特的民族文化形式，躋身于世界體育文化之列。其固有的特征可歸納為以下幾點：

1．1傳統(tǒng)性

武術(shù)的傳統(tǒng)性，首先表現(xiàn)在中國文化的深刻影響上。中國文化對武術(shù)的影響，不僅是武術(shù)自然地接受文化環(huán)境影響，而且更重要的是歷代武術(shù)家自覺地運用中國傳統(tǒng)規(guī)范技法，闡述原理。達(dá)到了文武合一，交融一體的程度。如內(nèi)外合一的技法原理，內(nèi)外兼修的修煉原則，內(nèi)外互導(dǎo)的訓(xùn)練原則，映現(xiàn)著鮮明的“天人合一”的文化色彩。中國深厚的文化積淀不僅影響著武術(shù)理論，而且決事實上著武術(shù)的運動特征，成為武術(shù)發(fā)展的動力。

1．2技擊性

武術(shù)的技擊方法和內(nèi)容，有著自身發(fā)展的本質(zhì)特征及原因。從武術(shù)的技擊角度來看，武術(shù)是“具則剛?cè)釢馈保搶嵐ナ刂畬W(xué)、“始以至實用”的技擊之本，技法成為武術(shù)最突出的特征。武術(shù)的技擊方法，攻防技術(shù)的運用，是通過身體的運動來實現(xiàn)的。其特點是，通過動靜變化規(guī)律來體現(xiàn)千變?nèi)f化的技法。古代中國人的奇正相生、快慢相問、虛實分明的動靜觀成為武術(shù)技擊的技術(shù)原理，也決定了武術(shù)的運動內(nèi)格，因而武術(shù)講求方法巧妙運動，倡導(dǎo)巧力而斥拙力，這與西方的競技體育思想形成了鮮明的對比。西方競技體育崇尚一種力的強者哲學(xué)，主動進(jìn)攻，快者贏，強者勝，有力打無力是其表現(xiàn)形式，通過一決勝負(fù)體現(xiàn)個體力量的外在征服。武術(shù)技擊的特征是“以靜制動”，以柔克剮，以小力勝大力以弱勝強，這與西方體育思想形成了鮮明的對照。

2中華武術(shù)文化與西方體育文化的差異

西方文明的外推性和中國自然經(jīng)濟的保守性，使近現(xiàn)代中西方體育文化的相互沖突與融合并沒有體現(xiàn)出應(yīng)有的均衡性和必然性，面是更多的體現(xiàn)在近代西方文化對中國文化的沖突和中國文化對西方文化被動地融合上；而在現(xiàn)代則更多地體現(xiàn)在西方文化對中國文化的融合和中國文化對西方文化的沖突上。西方體育折射著古希臘文明精神的光澤：武術(shù)則交容著中華文化生命的律動，西方體育祟尚人體力量和自身形象的真與美：武術(shù)則在陰陽二氣理論的引導(dǎo)下，外取行態(tài)、內(nèi)表心靈，在意趣中求得一種美的和諧。西方體育總是在一種有限的時空里尋求人類自身的最大發(fā)揮和極限；武術(shù)則力圖在天人合一、物我相容中把握人生的生存精神。中華武術(shù)旨在使運動的個體在心、神、意、氣與手、眼、身法、步等達(dá)到一種心動形隨、意發(fā)神傳中的“內(nèi)外三合”和“形神兼?zhèn)洹?，西方體育則追求動作編排中的“高、精、尖、難”。

3武術(shù)文化與西方體育文化的交流

3．1文化的多樣性是文化繁榮昌盛的前提條件

國際體壇的繁榮，依賴于各民族、各國家體育的發(fā)展。強調(diào)文化的多樣性是為了尊重人類文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，使它們都以自身的民族特色匯人到世界體育運動的大潮之中，從而避免單一文化的諸多弊病，發(fā)揮各種文化優(yōu)勢的互補作用。全球化的過程，是不同民族文化的共同生存和發(fā)展的過程，它強調(diào)所有文化都具有平等價值。目前，當(dāng)今西方體育提倡“互相了解、友誼團結(jié)、公平競爭”體現(xiàn)了一種博大的人文關(guān)懷，這無不滲透著中華文化的人文內(nèi)涵，這種人文內(nèi)涵也不可避免被融匯到武術(shù)運動之中。

3．2國際武術(shù)組織的壯大和傳播

改革開放給武術(shù)的發(fā)展帶來了機遇，使武術(shù)走向世界的步伐加快。1984年武漢市舉行了有12個國家和地區(qū)武術(shù)界代表參加的國際武術(shù)座談會，與會人士發(fā)出了由中國牽頭成立國際武術(shù)組織的強烈呼聲。1985年在西安舉行的第一屆國際武術(shù)邀請賽期間，成立了國際武術(shù)聯(lián)合會籌委會，之后歐洲武術(shù)聯(lián)盟、亞洲武術(shù)聯(lián)合會、南美洲武術(shù)功夫聯(lián)合會以及非洲武術(shù)聯(lián)合會等相繼成立，目前國際武聯(lián)已發(fā)展到了77個會員國。

4結(jié)論

盡管中國武術(shù)曾經(jīng)在世界文化史上留下了光輝的一頁，其中許多內(nèi)容至今仍然具有極高的研究性和應(yīng)用價值。但從整體上看，教育、軍事、娛樂、養(yǎng)生等現(xiàn)象與現(xiàn)代獨立存在意義上的體育之問缺乏主動的聯(lián)系。誠然，歷代民族的融合和中外碰撞，為中國武術(shù)文化增添了一些新的因素，但這種結(jié)果僅限于運動項目方面而不是在價值觀上。在體育的價值觀方面，中國武術(shù)文化十分重視倫理和社會價值。即使在以健康長壽為終極目的的養(yǎng)生中，精神情感也被放在了首要地位，萬法歸宗、以德為本是形式和理念的最高層次。因此，以個性為基礎(chǔ)的教育思想和競爭形式在中國體育文化中不能充分發(fā)展。相反，從未來發(fā)展看。西方文化的發(fā)展必然把體育發(fā)展引向具有較強的娛樂性和觀賞性；韻律面激情的高水平、高刺激的競技體育活動將會得到進(jìn)一步的發(fā)展。而中國傳統(tǒng)文化對體育文化的影響必然形成含蓄深邃、樸素內(nèi)向、天人合一、積德長壽的理念上來，競技體育熱潮必然伴隨世界和平環(huán)境的到來和經(jīng)濟的發(fā)展而逐步降溫。

中華民族的偉大復(fù)興，包括了中華民族傳統(tǒng)體育的振興。中華武術(shù)文化要適應(yīng)世界體育發(fā)展的趨勢，需要充分發(fā)揚其內(nèi)在的精神活力，大力吸收西方的和其他民族的優(yōu)秀文化，系統(tǒng)的挖掘和整理其幾千年深厚文化積淀，并對傳統(tǒng)的武術(shù)文化創(chuàng)新性的詮釋，進(jìn)行合理的歸劃布局，調(diào)整其不適應(yīng)現(xiàn)代社會發(fā)展的部分，尋找在新時期的發(fā)展模式，形成一套完整的理論創(chuàng)新體系，使之適應(yīng)現(xiàn)代人類社會生活的需要，為人類社會發(fā)展作出新的貢獻(xiàn)。

參考文獻(xiàn)

[1]倪依克．民族傳統(tǒng)體育的振興與更化創(chuàng)新[M]．2004，1(11)：60-61．

篇5

論文摘　要：中國的傳統(tǒng)文化博大精深，源遠(yuǎn)流長，但由于其是在中國特定的社會歷史條件下孕育而成，故而其設(shè)計理論常以中國哲學(xué)、傳統(tǒng)文學(xué)、東方史學(xué)等形式間接地被表達(dá)出來。本文通過分析中國包裝設(shè)計中傳統(tǒng)圖形的應(yīng)用，視覺文化對發(fā)展傳統(tǒng)圖形的影響，利用視覺文化傳統(tǒng)圖形的發(fā)展，深入揭示如何更好地在包裝設(shè)計中應(yīng)用傳統(tǒng)圖形，在視覺文化時代背最下如何更好地使傳統(tǒng)圖形創(chuàng)新發(fā)展形成獨特的中國包裝設(shè)計風(fēng)格。 

 

在社會長期的發(fā)展歷程中，中國文化通過勞動人民長期社會實踐的推動和思想家們智慧的提煉與概括，逐漸形成一系列優(yōu)秀的文化特質(zhì)，其中，中國傳統(tǒng)設(shè)計文化也同樣在社會變革發(fā)展中形成了自身的特點。這些優(yōu)秀的傳統(tǒng)設(shè)計文化固然具有文明與文化的一般共性，但由于其是在中國特定的社會歷史條件下孕育而成，故而其設(shè)計理論常以中國哲學(xué)、傳統(tǒng)文學(xué)、東方史學(xué)等形式間接地被表達(dá)出來，具有更為鮮明的中國特質(zhì)，對于中國社會的文明進(jìn)步和發(fā)展，起到了不可替代的推動作用。 

 

一、中國傳統(tǒng)圖形的基本特征 

 

中國傳統(tǒng)圖形是一個民族生存與發(fā)展的重要特征，主要表現(xiàn)在人類生活需求和審美方面，它伴隨著歷史的發(fā)展與社會前進(jìn)步伐產(chǎn)生與變革，來源于生活和歷史，又是人類社會性、個體性、群體性等方面的文化基礎(chǔ)與發(fā)展動力，是社會物質(zhì)生活、精神生活、交際生活以及其他生活濃縮的產(chǎn)物。 

在我國，可以被稱為“傳統(tǒng)圖形”的符號和圖形，數(shù)量是非常多的。一部視覺史也是一部文化史，同時也是一部歷史，科技進(jìn)步和全球信息化，從某種程度上縮短了時空差，人的想象隨著時空概念的變化而延伸，設(shè)計也逐步從平面向三維四維延伸，設(shè)計中的空間化與科技化為我們展現(xiàn)出豐富的空間圖形符號。 

中華民族歷經(jīng)了13個朝代，具有五千年的深厚歷史文化載體，中國設(shè)計藝術(shù)曾一度引領(lǐng)世界風(fēng)向標(biāo)，而在傳統(tǒng)圖形藝術(shù)的發(fā)展上，中國設(shè)計藝術(shù)一向具有獨特濃郁的東方風(fēng)格和高度的藝術(shù)表現(xiàn)形式，國際各國設(shè)計界都為其豐富性、多變性及如詩般的奇思妙想所深深吸引，作為一名中國人則為其成就感到自豪。曾有學(xué)者說，“工藝美術(shù)是測定民族文化水平的標(biāo)準(zhǔn)，在這里藝術(shù)和生活是密切結(jié)合的”，而圖形則是工藝美術(shù)的靈魂，它和生活的脈動息息相關(guān)，社會大環(huán)境影響藝術(shù)的生成，同時藝術(shù)反映出當(dāng)時的社會形態(tài)，一個相輔相成的過程，并伴隨著現(xiàn)代人們的衣食住行，填充著我們生活的每一個角落，在精神文明與物質(zhì)文明上，兩者相互融合，相得益彰。這些圖形在各個時代呈現(xiàn)不同的風(fēng)貌，歷史條件決定了圖形的藝術(shù)表現(xiàn)形式，但就藝術(shù)的精神層面而言卻是一脈相承，它們有的精致秀美，有的粗狂雄渾，有的樸素，亦有瀟灑，相互交錯，相互攀生，為中國文化史增添了一抹亮色。 

翻閱歷史我們發(fā)現(xiàn)，早在原始社會就有巫術(shù)禮儀、自然崇拜、圖形記事，使晟早的傳統(tǒng)圖形得以產(chǎn)生。圖形在設(shè)計中三種作用是程度不斷深化，信息含量更加廣泛的過程。圖形在設(shè)計中起著象征的作用，它與所指涉的對象間無必然或是沒在的關(guān)系，它是約定成俗的結(jié)果，它所指涉的對象以及有關(guān)意義的獲得，是由長時間多個人的感受所產(chǎn)生的聯(lián)想集合而來，即社會習(xí)俗。正式以圖形的潛在象征意義展示在人們面前，它含義表達(dá)準(zhǔn)確有效而且無可挑剔，而這正是圖形由單純的視覺圖像作用經(jīng)由其內(nèi)在因果關(guān)系具有指示作用，再由長時間多個人對其的感受聯(lián)想賦予它更廣泛的含義，飛躍為象征作用過程的必然結(jié)果，也是圖形意義不斷升級的過程，由此可見，圖形為了使設(shè)計中具有思想感情的信息更準(zhǔn)確有效地傳達(dá)，需要一個圖形不斷深化的過程。但如果一味盲目地追求傳統(tǒng)圖形，是不責(zé)任的行為，設(shè)計者只有認(rèn)真了解傳統(tǒng)圖形與設(shè)計的關(guān)系，才能合理準(zhǔn)確地把圖形運用到設(shè)計中。 

 

二、中國傳統(tǒng)圖形在包裝視覺設(shè)計中的體現(xiàn) 

 

設(shè)計文化中的包裝設(shè)計作為一個重要組成部分，更需要有深厚的文化底蘊為依托，只有這樣的包裝設(shè)計才更具有內(nèi)涵、更有生命力，這不僅是設(shè)計質(zhì)量的好壞，同時也是一個國家軟實力的表現(xiàn)，在世界局勢穩(wěn)定的條件下，各國家間的競爭已從單純的硬件實力上升為軟實力，文化科學(xué)的高度直接影響國家在世界上的地位，如今以美國為首的西方世界，尖端的科技、一流的設(shè)計理念和眾多的設(shè)計人才為其爭得了設(shè)計界的絕對話語權(quán)，作為中國，一個曾今的世界文明古國，一個有著曾足以影響世界的國際地位的國家，我們的包裝設(shè)計如何在全球化語境下建構(gòu)自己的設(shè)計理念，合理運用古老的東方文化，并融合吸收世界其他優(yōu)秀文化，最終發(fā)展為既符合國際化視覺語言，同時又更具有鮮明的中國特色的包裝設(shè)計，是值得思考的。 

隨著當(dāng)前“視覺文化”設(shè)計風(fēng)潮的到來，使我們處于一個像通貨膨脹的‘非常時期’，有人形象地將這個時代稱之為“讀圖時代”，可見視覺因素對人類的影響之大，圖片相對于文字具有更直觀、更有效、更快速、傳播途徑更廣闊的優(yōu)勢，這決定了視覺文化將不可避免的成為設(shè)計主流。在這個時代，圖像將壓倒文字，圖形語言將成為這個時代文化的主流傳播方式。圖像，已成為人們無法逃避的符號，進(jìn)而形成我們今天的文化形式?！靶蜗蟆狈栆呀?jīng)超越了“語言”符號，在社會文化生活中占據(jù)了核心的地位。使我們不得不承認(rèn)視覺文化傳播時代的到來，挑戰(zhàn)總是與機遇并存，視覺文化時代的到來在推翻舊有的實際思想的同時，也為中國的設(shè)計師創(chuàng)造了一個機遇。 

對于傳統(tǒng)圖形在設(shè)計中的應(yīng)用來說，突出視覺效果最大化的藝術(shù)表現(xiàn)方式有利于讓更多的人了解本民族自己的傳統(tǒng)文化。視覺傳達(dá)設(shè)計就是“圖形語言化”和“語言化圖形”，為了達(dá)到信息傳達(dá)的目標(biāo)，設(shè)計師需要始終不渝地尋找、挖掘并創(chuàng)造出最佳的視覺語言，借以表現(xiàn)傳達(dá)自我的設(shè)計理念和藝術(shù)主張。傳統(tǒng)圖形擁有豐富的符號表現(xiàn)方式和獨特的視覺魅力，因為缺乏媒體的關(guān)注和傳播的渠道而漸離了人們的日常生活。視覺文化時代的到來將給傳統(tǒng)圖形帶來新的機遇，將大眾化的文化形態(tài)，通過極具沖擊力的表現(xiàn)形式，使傳統(tǒng)圖形的視覺魅力得以充分發(fā)揮，用通俗易懂和傳播途徑廣泛的視覺語言，使傳統(tǒng)圖形更具親和力和大眾性，也在無形中加大了產(chǎn)品的信息傳播有效率。視覺語言有超強的藝術(shù)感染力，視覺表現(xiàn)可以讓不了解傳統(tǒng)圖形的人們充分認(rèn)識到傳統(tǒng)文化的博大精深和豐富內(nèi)涵，更加激發(fā)了人們對傳統(tǒng)文化的濃厚興趣，傳統(tǒng)視覺符號的大眾化讓人們更容易讀懂傳統(tǒng)文化。

在現(xiàn)代多層次交叉的信息環(huán)境中，創(chuàng)造設(shè)計作品的個性化，將各有利于強化視覺沖擊力，起到出奇制勝的傳達(dá)效果，同時它吻合了現(xiàn)代人的文化心理和視覺環(huán)境，更加適合于視覺傳達(dá)的表現(xiàn)。視覺文化傳播的全球化，在讓我們的傳統(tǒng)民族文化受到了外來文化沖擊的同時，也為民族文化走出國門創(chuàng)造了機遇。這需要我們在不同文化的交流與傳播過程中，堅持作品中視覺文化的獨創(chuàng)性與多樣性，運用中國傳統(tǒng)圖形、傳統(tǒng)文字和傳統(tǒng)色彩，再融匯國際潮流設(shè)計理念，不斷促進(jìn)世界文化的交流與傳統(tǒng)文化的大發(fā)展。 

  　針對處于在視覺文化時代的中國包裝設(shè)計，提出“在傳統(tǒng) 文化精髓與世界先進(jìn)文化融合中創(chuàng)新”“創(chuàng)新中求發(fā)展”的設(shè)計觀點，就傳統(tǒng)文化對中國設(shè)計的影響、傳統(tǒng)圖形在包裝設(shè)計中的應(yīng)用、視覺文化時代我們的包裝設(shè)計發(fā)展道路以及我們傳統(tǒng)圖形的發(fā)展所產(chǎn)生的重要意義進(jìn)行詳細(xì)系統(tǒng)論述。力圖通過對中國傳統(tǒng)圖形、傳統(tǒng)文化、視覺文化的研究，來挖掘包裝設(shè)計與傳統(tǒng)民族文化的內(nèi)在關(guān)系，以及傳統(tǒng)文化與世界各個民族優(yōu)秀文化相融合的可能性與現(xiàn)實性。利用自己民族獨具特色的傳統(tǒng)文化積極適應(yīng)國際競爭大潮流，這就要求設(shè)計師對傳統(tǒng)文化要相當(dāng)理解，把握傳統(tǒng)文化在設(shè)計中的作用于意義，把設(shè)計過程做到一個去偽存真，不斷提煉、不斷深化創(chuàng)意的過程。視覺文化時代為傳統(tǒng)圖形的創(chuàng)新提供了一種嶄新的思路，通過視覺表現(xiàn)對傳統(tǒng)圖形進(jìn)行創(chuàng)新融合，如對西方傳統(tǒng)圖形中的現(xiàn)代性視覺元素的合理運用，利用高科技手段進(jìn)行輔助開發(fā)等，更好的為傳統(tǒng)圖形創(chuàng)新中現(xiàn)代與傳統(tǒng)的結(jié)合，為傳統(tǒng)圖形吸收外來優(yōu)秀文化最終促進(jìn)自身發(fā)展提供良好的基礎(chǔ)。 

 

三、中國傳統(tǒng)圖形的表現(xiàn)意義 

 

通過了解世界文化歷史的發(fā)展進(jìn)程，更加深了以中國為代表的東方人的傳統(tǒng)文化表現(xiàn)、設(shè)計思想與以歐美為主的西方人的文化意識形態(tài)、設(shè)計思想都有各自獨特的源流和特點，兩者互不沖突，相映生輝。西方人的文化表現(xiàn)和設(shè)計理念，由于其開放的社會環(huán)境和民族風(fēng)氣，體現(xiàn)出一種擴散式和分門別類的思維方式和設(shè)計思想，帶有表現(xiàn)獨特個性的特質(zhì)，在視覺設(shè)計作品中充滿了現(xiàn)實主義的自由性和個人意識，崇尚個性張揚，不受束縛的思想，西方的設(shè)計思維方式是一種理性的分析和歸納總結(jié)的方式，具有嚴(yán)謹(jǐn)緊密的科學(xué)系統(tǒng)理論依據(jù)。其根本目的是求知，因此對所有的問題都要究根求源，都要經(jīng)過形式上的邏輯思辨來把握，都是發(fā)散性思維與跳躍性思維的結(jié)合。 

東方人的文化表現(xiàn)和設(shè)計理念，由于受傳統(tǒng)文化的熏陶和社會大環(huán)境的影響，展現(xiàn)出的思維方式和設(shè)計思想表現(xiàn)比較集中，更加注重綜合思考，帶有感悟、神秘性和求同的特質(zhì)，更加客觀，追求事實依據(jù)，是一種經(jīng)驗式的直覺把握和直陳式的描述，具有含蓄低調(diào)典型的中國人作風(fēng)，中國人自古崇尚自然，認(rèn)為宇宙是無限的，人只是宇宙渺小的一部分，但他們并不站在自然的對立面與之對抗衡，而是投身自然，與自然融合為宜，即所謂的“天人合一”。 

 

四、總結(jié) 

 

中國傳統(tǒng)圖形在堅持自身特色的同時一定要進(jìn)行文化創(chuàng)新，只有通過不斷創(chuàng)新傳統(tǒng)圖形才能獲得新的生存與發(fā)展空間。視覺文化對于傳統(tǒng)圖形創(chuàng)新的意義是，為傳統(tǒng)圖形的創(chuàng)新提供了一種新的思路，通過視覺表現(xiàn)對傳統(tǒng)圖形進(jìn)行創(chuàng)新，同時形成系統(tǒng)詳細(xì)的理念指導(dǎo)，如對西方傳統(tǒng)圖形中的現(xiàn)代性視覺元素的合理運用，利用高科技手段進(jìn)行輔助開發(fā)等，更好地為傳統(tǒng)圖形創(chuàng)新中現(xiàn)代與傳統(tǒng)的結(jié)合，為傳統(tǒng)圖形吸收外來優(yōu)秀文化最終促進(jìn)自身發(fā)展提供了巨大機遇。我國視覺文化的傳播要想促進(jìn)產(chǎn)業(yè)的進(jìn)一步發(fā)展，一定要轉(zhuǎn)變觀念，不斷探索學(xué)習(xí)和借鑒先進(jìn)國家的發(fā)展經(jīng)驗與模式，形成文化體制建設(shè)，使視覺文化體制更加健全，加強我國視覺文化產(chǎn)業(yè)的競爭力，必須以市場為導(dǎo)向，不斷完善產(chǎn)業(yè)體制，提高整體科學(xué)技術(shù)水平，形成結(jié)構(gòu)趨于合理、體系科學(xué)完整的視覺文化產(chǎn)業(yè)。另外要加快改革我國的文化外貿(mào)體制改革與建設(shè)，積極鼓勵文化產(chǎn)品參與到國際文化交流與市場中去，通過參與不斷競爭，強化自身水平，不斷進(jìn)入，銳意進(jìn)取，積極探索，快速發(fā)展。 

 

參考文獻(xiàn) 

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[5]李慧娟.包裝設(shè)計：品牌的塑造[m]上海人民美術(shù)出版社2008.1 

篇6

關(guān)鍵詞：敦煌壁畫；環(huán)縣皮影；甘肅設(shè)計；傳統(tǒng)文化

中圖分類號：J528文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0167-01

提起甘肅，有土，有沙還有山可提起甘肅文化我們卻不知從何處提起。細(xì)數(shù)甘肅文化特色，花兒、慶陽嗩吶藝術(shù)、永登苦水高高蹺等，甘肅省有19個文化項目被列入第一批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。當(dāng)我們看到這些時卻覺得十分陌生，之所以稱為文化遺產(chǎn)就是因為我們的陌生和遺忘。將這些不為人所知的甘肅文化瑰寶推向大眾，我想設(shè)計可以承擔(dān)此項重任。這也正是甘肅人設(shè)計的出路所在。

甘肅環(huán)縣的道情皮影目前是國內(nèi)保存較完整的原生態(tài)藝術(shù)群體，被稱為“東方民間文化的活化石”。環(huán)縣道情皮影的舞臺道具最基本的就是皮影，深受道教影響，為了使說教形象化、故事化、生動化，引入了皮影，采用戲曲表演的形式，使道情與皮影結(jié)合了起來，這樣就形成了獨特的道情皮影。

2002年環(huán)縣被命名為“中國皮影之鄉(xiāng)”，2003年環(huán)縣道情皮影被文化部列為首批中國民間文化保護(hù)工程試點之一，2006年5月進(jìn)入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)名錄。這也是繼包括甘肅花兒（在內(nèi)的花兒列入“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表作名錄”后，甘肅又一項非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被列入“世界級非遺名錄”。

環(huán)縣皮影可以不僅僅通過戲劇表演來宣傳和提升文化形象，也可以將獨特的皮影形象運用在產(chǎn)品的包裝設(shè)計以及工藝品的制作并且發(fā)展到皮影附屬文化產(chǎn)品的設(shè)計上。它不僅僅是環(huán)縣的更是甘肅的，向中國，向世界宣傳甘肅，將皮影運用在具體的設(shè)計中使其成為甘肅文化的特色，讓人們從記住皮影開始進(jìn)而了解甘肅，了解甘肅文化，甘肅設(shè)計。文化是沒有國界的，小小皮影能代表中國傳統(tǒng)精品文化，走出國門，宣傳環(huán)縣，宣傳甘肅，宣傳中國，我們感到非常自豪。

除了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之外，敦煌石窟藝術(shù)可以說是國人乃至世界了解甘肅最有利的渠道。提起敦煌石窟，我首先會想起敦煌壁畫。它是我國古代藝術(shù)的瑰寶，屬于世界文化遺產(chǎn)。敦煌壁畫不斷地被重新挖掘并應(yīng)用于現(xiàn)代藝術(shù)表現(xiàn)之中，現(xiàn)代平面設(shè)計當(dāng)然更不例外。當(dāng)我們?yōu)g覽和賞析當(dāng)代的平面設(shè)計作品時，許多優(yōu)秀作品之所以成功，是因為往往與恰到好處地運用傳統(tǒng)設(shè)計元素有著密切的關(guān)系。仔細(xì)分析敦煌壁畫的藝術(shù)表現(xiàn)力，我們可以獲得對現(xiàn)代平面設(shè)計事業(yè)發(fā)展的諸多啟示以致發(fā)展為甘肅獨特的設(shè)計素材。

敦煌壁畫的形象作為一種傳統(tǒng)的圖像，對它的應(yīng)用并非拘泥于完整的形式沿襲，而是著眼于再創(chuàng)造，達(dá)到“古為今用”、“形神兼?zhèn)洹?，進(jìn)而賦予傳統(tǒng)文化的新內(nèi)涵。設(shè)計師在進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)作的時候要將這種符號注入創(chuàng)作中。因此，同一個圖形在不同的時代有著不同的方式北京奧運會吉祥物之一的歡歡是運動激情的化身，他將激情散播世界，傳遞更快、更高、更強的奧林匹克精神。歡歡所到之處，洋溢著北京2008對世界的熱情。歡歡的頭部紋飾就源自敦煌壁畫中火焰的紋樣。他性格外向奔放，熟稔各項球類運動，代表奧林匹克五環(huán)中紅色的一環(huán)。

飛天是敦煌藝術(shù)中引人注目的一朵奇葩，飛天藝術(shù)在唐代就達(dá)到了爐火純青的地步。以飛天造型為代表的敦煌藝術(shù)，一貫以其飄逸造型和神秘內(nèi)涵吸引著八方來客。近年來，當(dāng)?shù)囟鼗退囆g(shù)家開始將敦煌藝術(shù)“移花接木”，將敦煌壁畫與建筑、室內(nèi)設(shè)計、裝潢裝修相結(jié)合，使這門古老藝術(shù)煥發(fā)生機。飛天作為敦煌壁畫中具有代表性的藝術(shù)形象，在現(xiàn)代平面設(shè)計中通常作為一種傳統(tǒng)符號或者民族性的表達(dá)方式出現(xiàn)的。敦煌藝術(shù)素材非常多，并不僅僅是大家熟知的飛天造型。我們應(yīng)該運用其豐富的歷史資源，與甘肅平面設(shè)計結(jié)合起來。

敦煌壁畫藝術(shù)也是在繼承與弘揚的基礎(chǔ)上得到了升華，使之成為我們中華民族乃至世界的藝術(shù)寶庫。因此，對于甘肅設(shè)計來說，繼承與弘揚民族藝術(shù)應(yīng)是在藝術(shù)形態(tài)、表現(xiàn)形式、創(chuàng)作方法等多方面、多層次地加以挖掘與創(chuàng)新，使其既有傳統(tǒng)藝術(shù)表現(xiàn)的形似和神韻，又有現(xiàn)代設(shè)計表現(xiàn)的意味；或是將傳統(tǒng)的設(shè)計手法滲透于現(xiàn)代設(shè)計的作品之中，進(jìn)而體現(xiàn)出甘肅獨有的氣質(zhì)、精神和理念，從而讓我們的平面設(shè)計更好地走向中國走向世界。

甘肅設(shè)計，繼承與弘揚特色藝術(shù)是其發(fā)展的必由之路。但是，我們不能把借鑒和運用傳統(tǒng)的設(shè)計元素理解為簡單、機械地復(fù)制或拼湊，更不是在設(shè)計中放入幾個傳統(tǒng)紋樣就能稱之為融合。發(fā)展甘肅的設(shè)計，我們?nèi)沃氐肋h(yuǎn)。讓傳統(tǒng)文化與設(shè)計結(jié)合，是甘肅設(shè)計發(fā)展的一個大方向，這就要求我們肩負(fù)起弘揚傳統(tǒng)文化的責(zé)任，將中華瑰寶繼承，使設(shè)計充滿內(nèi)容，充滿文化。

參考文獻(xiàn)：

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先后為國家、部隊、省、市機關(guān)等《黨的生活》、《戰(zhàn)地黃花》、《政工研究》等幾十家雜志題名，為百余家院校、寺廟、賓館等題名、題匾。編寫出版《上艦第一課》、《經(jīng)濟宣傳概論》、《護(hù)漁尖兵》、《趙其清詩集》、《趙其清書法集》等著作。個人傳略和作品被國家博物館、軍事博物館、中央電視臺、人民大會堂、政協(xié)禮堂、陜西司馬遷碑林、北京處、浙江普陀山等名勝景區(qū)收藏，刻石。入編《共和國名人大典》、《世界藝術(shù)家名人錄》、《百年奧運一中國專題紀(jì)念郵票》、上海世博會、廣州亞運會等大型藝術(shù)經(jīng)典。

其作品多次被新華社、國務(wù)院僑聯(lián)、外事辦等單位以國禮贈送國際友人。作品多次在國內(nèi)外展出，深受美國、法國、加拿大、新加坡、新西蘭、東南亞、日本、韓國、臺灣等地書法愛好者、收藏者的垂愛。被國內(nèi)外多家文化藝術(shù)主管單位命名為世界功勛藝術(shù)家、世界金獎藝術(shù)家、中國當(dāng)代杰出書法導(dǎo)師等三十多種榮譽稱號。

趙其清老師惜墨如金，他在用墨上相當(dāng)講究，干濕濃淡潤五色強烈反差給人留下了五彩繽紛的世界，是一曲大氣磅礴、氣吞山河的壯歌。章法錯落有致，布局合理，大與小、張與馳、以白計黑、左顧右盼、動中有靜、靜中有動、氣貫長虹，橫觀展現(xiàn)的是一幅春天般的畫卷，縱覽像瀑布飛流從天而降，像泰山一樣包容、博大、雄偉，恰似一幅海納百川的壯麗詩篇，完全體現(xiàn)了一種自然之大美，天人合一的感覺由此而生，這種章法變化的撲朔迷離為中國的書法藝術(shù)又建立起了一座豐碑。

趙其清老師究其書法藝術(shù)滲透了三條主線，一是關(guān)愛之心。他說：“大愛高于一切?！倍亲髌氛髿庀螅P畫豪放，毫不拘泥做作，斬釘截鐵，點畫含蓄豐富，積極向上，閃耀著催人奮進(jìn)、社會進(jìn)步的光輝，作品多為詩詞。三是蘊藏著極大的愛國主義情懷。這三條主線是滋潤他書法藝術(shù)至高的源泉。

趙老說：“中國書法不僅是線條的藝術(shù)，同時也是時代脈象的彰顯。”當(dāng)我們回顧歷史，就會發(fā)現(xiàn)，那些流芳百世的經(jīng)典作品。都顯現(xiàn)出對當(dāng)時社會的思考和人類精神的弘揚。王羲之的《蘭亭序》、顏真卿的《祭侄稿》、黃庭堅的《諸上座帖》、懷素的《自序帖》、王鐸的草書長卷、林散之的《論書帖》等，都與當(dāng)時的社會文化緊緊結(jié)合，才使傳統(tǒng)的書法藝術(shù)擁有了新的生命而綿延不絕。

趙老認(rèn)為，書法家要做到養(yǎng)靜氣、致高遠(yuǎn)、能大容、信大道，才能登上藝術(shù)的時代高峰。書法藝術(shù)的追求是“意”的追求，不應(yīng)該停留在形的摹寫或重復(fù)。我們看古代經(jīng)典書作，不難看出創(chuàng)作者的獨特個性與激越情緒在作品中顯露的意境、神韻和氣勢。王羲之寫《蘭亭序》“志氣和平，不激不厲”的飄逸脫俗的神韻是東晉士大夫順隨自然的道家思想的表現(xiàn)；顏真卿追祭從侄季明匆匆草就了“天下第二行書”《祭侄稿》，他有感于巢傾卵覆的巨大悲憤，覽于文，顯于書，進(jìn)入感性的忘我境界；坡《寒食帖》中將顛沛流放的苦憤傾注于艱澀豪邁的筆觸中；楊凝式《神仙起居法》道出作者佯狂避世的深切悲哀。

意隨字出，書隨意深。多元的生活決定了多元的書法形態(tài)，節(jié)奏加快，周期性短。當(dāng)前各類書藝（包括硬筆書法、刻字藝術(shù)）形式風(fēng)格大膽探索，百花競放，是書法藝術(shù)進(jìn)入電腦時代后與實用功能距離加劇拉大的時代。中國書法將以新的東方藝術(shù)風(fēng)姿進(jìn)入世界文化圈。

篇8

一、普遍倫理成立的前提

"天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？" 這句出自《易傳》的古老格言，似乎也可以用作對當(dāng)今的普遍倫理的討論和制定的準(zhǔn)確描述?，F(xiàn)實世界中文化與價值的存在形態(tài)無疑是"殊途"和"百慮"，而我們堅信似乎可以從豐富多彩的價值與信念形態(tài)中，通過對話、溝通與歸納，找到一個可以"同歸"和"一致"的價值與規(guī)范，從而實現(xiàn)"道通為一"的價值預(yù)期。1997年由聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）"世界倫理計劃"（universal ethics project）討論并著手起草并在芝加哥舉行的世界宗教議會（Parliament of the World s Religions）上提出的《世界倫理宣言》（"Declaration toward a Global Ethic"），對"世界倫理"作了如下界定："所謂 世界倫理 ，我們并不是指一個世界性的意識形態(tài)，或者一個 單一的統(tǒng)一宗教 超越所有現(xiàn)存的諸宗教，更不是指其中一個宗教宰制所有其他宗教。我們心目中的世界倫理是指， 有約束力的價值、不可取消的標(biāo)準(zhǔn)，以及個人態(tài)度的基礎(chǔ)共識 。沒有這樣的對于世界倫理的基礎(chǔ)共識，遲早每個社團會被混亂或?qū)Ｖ扑{，而個人也會絕望。"

然而，上述預(yù)設(shè)的觀念也并非不可置疑：即使我們不必從世界觀（對世界本來狀況的力求客觀的描述）和價值論（多樣性中應(yīng)該具有終級的統(tǒng)一性）上懷疑在"分殊"的多樣性中存在"理一" 的統(tǒng)一性，我們有必要去尋找和制定出一個作為指導(dǎo)人類的最低限度共識的普遍的倫理價值和規(guī)范嗎？在一個國家、民族、種族等團體內(nèi)部，尚且因為種種因素導(dǎo)致價值的差異甚或沖突，我們有足夠的理由和把握要求整個人類作為一個統(tǒng)一的主體來認(rèn)同和遵循一些共同的價值和信念嗎？人類當(dāng)然不是一個個孤立生活的個體，但人類在交往中所形成的一些共同的價值觀念以及各種價值觀念的融合，大體上是延續(xù)一種自發(fā)的過程（或以各自發(fā)展、或以平緩滲透、或激烈沖突的方式融合），在我們當(dāng)今的時代，我們把這一過程變成一個自覺的（有意識地交流、討論和制定）的過程，其根據(jù)又焉在？這一自覺過程是人類文明或進(jìn)步的一種表現(xiàn)嗎？以上種種疑問，都在置疑著普遍倫理成立的前提是什么。

對于普遍倫理成立的前提，學(xué)術(shù)界的朋友們多從普遍倫理成立的可能性方面加以討論，理由大體上可以歸結(jié)為三個方面：一是人際交往的全球化。自從十四、十五世紀(jì)開始的地理大發(fā)現(xiàn)把地球上的幾塊大陸聯(lián)系在一起開始，地球上的各個文明就不再是平行地獨立發(fā)展，而是處于一個相互聯(lián)系和影響的過程之中。隨著交通的便利、信息社會的來臨，地球村逐漸形成，人類日益形成一個統(tǒng)一的整體。二是經(jīng)濟的全球化。交通、信息技術(shù)和設(shè)施的飛速發(fā)展為全球化提供了物質(zhì)手段，經(jīng)濟和貿(mào)易則為全球化提供了巨大的需要和推動。三是資本與文化擴張的全球化。在伴隨著資本擴張的同時，西方發(fā)達(dá)國家的文化和價值觀也作為成功和文明的典范而向全球進(jìn)行擴張。

這些關(guān)于普遍倫理何以可能的討論，并不能給普遍倫理提供一個具有說服力的前提。人際交往的全球化和經(jīng)濟的全球化，雖然可以促進(jìn)全球文明的接觸、交流、對話、融合，但并不使這一全球價值觀的變遷過程由自發(fā)走向自為。伴隨著資本擴張而來的文化擴張，更使普遍倫理的成立面臨著挑戰(zhàn)，在西方文化中心主義主導(dǎo)下的普遍倫理更引起是"誰之普遍倫理"的詰問。 如果僅僅從全球化方面來考慮，普遍倫理本身顯得可有可無而并不非常必要，普遍倫理的意義也將模糊不清。

到底是什么使得普遍倫理成為必要？或者說，是什么因素使得以國家、種族、民族、宗教、語言等劃分開來的人群有必要制定并遵奉一種作為多元文化必要補充的價值和規(guī)范？這種情況的發(fā)生有賴于存在著一個所有人群所共同面對的對立的方面。對于一個基督徒來說，與其信仰相對的體系是一個個獨立的異教與無神論，而惟有對于無神論者來說，他的信仰的相對面才是整個宗教。同樣的道理，生活在多元文化中的人群，處于一個文化體系與其它多個文化體系的對待之中，亦即處于一元與多個一元之中，惟有與所有諸多一元文化共同對待的事物才有可能使我們把諸多一元結(jié)合在一起來作統(tǒng)一的考察。在當(dāng)今時代，"獻(xiàn)其否以成其可"的對待方面，是我們在取得引以為榮的巨大科技與經(jīng)濟成就的伴生品――全球性問題。人類在經(jīng)濟全球化、交往全球化的同時，也在制造著全球性問題，這些問題不僅在范圍上超出了原來的區(qū)域性質(zhì)，而且在深度上已經(jīng)嚴(yán)重到威脅到了人類的生存，并且至今仍有加重的趨勢。這些問題的解決，依賴于全球各方的普遍參與，同時也產(chǎn)生了普遍性的倫理約束的需要（當(dāng)然，倫理約束只是一個方面，問題的解決更有賴于更有約束力的國際公約）。不僅如此，還應(yīng)該看到，雖然性善論的理論假設(shè)有助于道德可能性之成立，但在現(xiàn)實世界里，人類在應(yīng)對全球性問題的表現(xiàn)足以使人類自身難堪。早在幾十年前，全球性問題所帶來的威脅與危機剛露苗頭之時，有識之士就已鄭重警告全球人類， 但是人類在演進(jìn)過程中建立起來的根深蒂固的進(jìn)步觀念、科技霸權(quán)、無限索取財富的欲望，使人們要么回避正在迫近的危險，要么置若罔聞。所這些"可能"在幾十年后變成令人恐怖的現(xiàn)實，人類正面臨著毀滅自身的真實的威脅時，人類才開始正視這些問題，然而時至今，我們所做的努力還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。轉(zhuǎn)貼于

在對普遍倫理成立的前提有了清醒的認(rèn)識之后，我們依據(jù)這一前提，有針對性地檢討普遍倫理所要處理的問題和方向。可以說，普遍倫理的討論之所以受到世人的關(guān)注，一個重要的原因就在于其普世性能夠滿足對治全球性問題的要求。普遍倫理并不是要漫無目的地建立普世價值，而是時刻帶著回應(yīng)、化解全球性危機的問題意識而展開的。普遍倫理的討論和制定不應(yīng)該只是簡單地去尋找全球各個文明或文化系統(tǒng)中都存在并被參與這種討論的對話者所肯定的共同價值，而是從全球文化中尋找資源，并通過廣泛的參與而共享資源，共同求解并通過行動來化解日益加重的全球性問題，引導(dǎo)人類走出困境。由此，我們再對普遍倫理的普世性加以重新的理解，普世的含義不局限于普遍的認(rèn)同（作為文化傳統(tǒng)在過去的認(rèn)同和作為現(xiàn)代文化的構(gòu)成部分為當(dāng)代所認(rèn)同），而是在于對治普遍性問題的規(guī)則與方法的普遍性。正如許多中國學(xué)者所強調(diào)的，它應(yīng)起到"底線倫理"的作用。

基于上述考慮，普遍倫理的內(nèi)容應(yīng)該包含三個方面：一是建立對話機制所必須遵循的原則（例如平等、寬容、有效）。認(rèn)同問題同樣至關(guān)重要，沒有平等的對話就沒有廣泛的參與，沒有廣泛的參與和普遍的認(rèn)同，普遍倫理就失去了其普遍性品格。二是向全球各方文化系統(tǒng)中尋找有益的資源。這些資源未必是普遍具有的或同樣受到各個文化系統(tǒng)所重視的。三是在前兩者的基礎(chǔ)上，還要有新構(gòu)思、新見解、新解釋、新創(chuàng)造。普遍倫理不能只是對已有文明成果的綜合，它本身也應(yīng)當(dāng)是對已有文明成果的一種超越?？梢哉f，普遍倫理是人類運用共同的智慧來對人類所創(chuàng)造的文明進(jìn)行自我治療，對于一些缺少這些文明要素的文化體系來說，它必須是帶有倫理的強制性的。

二、普遍倫理與東亞文化

在普遍倫理的討論與制定過程中，以何種價值和理念作為普遍倫理的內(nèi)容，是一個并不容易解決的問題。人類文明本身的病癥在普遍倫理的形成過程中，同樣起著病態(tài)的制約作用。近代以來世界文化格局中形成的西方中心主義，在普遍倫理的重要討論中都引起非西方文化界的反撥。 然而，近代以來，西方文化憑借著西方工業(yè)化和現(xiàn)代化的領(lǐng)先地位，在某種意義上一直扮演著全球范圍內(nèi)的普世文化的角色?，F(xiàn)代化，在很長時間被習(xí)慣性地理解為西方化，至今這種理解仍有相當(dāng)影響。西方文化，在當(dāng)今世界的文化格局中，仍然作為強勢文化而發(fā)揮著作用。在此種情況下，包括東亞文化在內(nèi)的非西方文化，如何在普遍倫理的制定中發(fā)揮作用，其發(fā)揮作用的理據(jù)又何在，東亞文化有無參與的理由與機會？這些問題無論是對于東亞文化，還是對于普遍倫理，都是極有意義的。

東亞文化參與普遍倫理的形成，不能無視西方文化屬于強勢文化這一事實。西方社會由于其發(fā)展的領(lǐng)先性，使得西方國家在人類發(fā)展的路途中居于"領(lǐng)頭羊"的地位?？梢哉f，西方發(fā)達(dá)國家所思考的問題，既是西方國家自身的問題，同樣也是人類共同的問題，這些問題在后發(fā)展國家的發(fā)展過程中早晚都會遇到。后發(fā)展國家所思考的問題，則不具有此種普遍性，它只是相對于該國自身、或處于同一發(fā)展階段的國家、或發(fā)展更為落后的國家才有一定的普遍意義。西方文化也具有類似的性質(zhì)。全球性問題的出現(xiàn)，卻提供了歷史機遇，將使這一狀況有可能從根本上加以改觀。

首先，這里所遇到的問題是全球性的，不論是發(fā)達(dá)國家還是發(fā)展中國家，都面臨著共同的問題，都必須對此問題作出回應(yīng)，都必須思考問題的化解之道。

其次，當(dāng)前的全球性問題，正是近代以來西方文化所引發(fā)的嚴(yán)重后果之一，可以說，西方文化作為"領(lǐng)頭羊"，它所帶領(lǐng)的道路存在著問題，這只"領(lǐng)頭羊"成了"迷途的羔羊"。歷史是無法改變的，人類不可能再退回去重新選擇。但人類還有機會再次選擇。人類向哪里去，如何才能走出困境，哪里才是光明之域，人們?nèi)栽谇笏髦?。由此產(chǎn)生的對于單一發(fā)展模式以及單一文化價值的懷疑是必然的。人們現(xiàn)在不得不把眼光放得更加寬廣、更加長遠(yuǎn)。

共同的問題，使得全球各方不得不居于同一起跑線上，首次平等地探討求解的良方。在全球性問題面前，全球化趨勢不僅不能取消各個民族文化存在的根據(jù)，而且還恰恰凸顯了文化多元主義的意義。豐富多彩的各種文化不僅提供了豐富的文化資源，而且還可以避免單一價值與單一發(fā)展模式造成的缺少參照而積重難返的弊病。

東亞各國先后經(jīng)歷或者正在經(jīng)歷一個從傳統(tǒng)到現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程，東亞的經(jīng)濟成就對世界經(jīng)濟的發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，我們期望，東亞的文化也能夠為世界做出貢獻(xiàn)。東亞是人類文明的重要發(fā)祥地之一，具有古老的文明和悠久的歷史傳統(tǒng)。東亞曾經(jīng)創(chuàng)造了世界上最輝煌的文明成果。東亞的古人曾經(jīng)為人類文化做出了了不起的貢獻(xiàn)，現(xiàn)代的東亞人也應(yīng)當(dāng)發(fā)揮文化創(chuàng)造活力，為人類做出更多的貢獻(xiàn)。

為世界文化做貢獻(xiàn)，既是能力的問題，同時也是機遇的問題。近代以來的東亞社會就沒有這樣的機會。在近代化和現(xiàn)代化的轉(zhuǎn)型過程中，東亞所解決的問題對于世界來說并不具備普遍意義。全球性問題的解決，為東亞提供了這樣一個參與機會。這個機會是難得的，也是易逝的。面臨日益嚴(yán)重的生存危機和發(fā)展危機，西方文化也在進(jìn)行自身的反思，并借鑒其它文化資源，求索化解之道。西方文化一旦完成它的轉(zhuǎn)型和調(diào)適，由于它仍然保持著的強勢地位，它不會再給西方以外的文化以任何機會。

對于非西方文化來說，這個機會意味著什么？它的意義在于促進(jìn)人類順利化解全球性問題所帶來的生存和發(fā)展困境，在于為人類在現(xiàn)在和未來的發(fā)展奠定良好的基礎(chǔ)，做出健康、合理的選擇，更在于使非西方文化由世界文化的邊緣參與到世界文化體系中去，并有可能超出價值批判的范圍而從全球文化生態(tài)上改變西方文化中心主義的片面狀況。

三、普遍倫理與和立、和達(dá)原理

東亞能為普遍倫理提供什么？在諸多討論中，東亞文化強調(diào)和諧的思想得到了廣泛重視。東亞文化有著重和的深厚傳統(tǒng)，如儒教、道教的"天人合一"觀念，朝鮮半島傳統(tǒng)文化中的"風(fēng)流精神"。

東亞的和諧精神若想成為世界性的思想，還必須有成功的東亞經(jīng)驗。東亞自身若不能和諧，那么東亞的和諧文化在世界上就沒有說服力。二十世紀(jì)的東亞是不和諧的，其主要根源在于日本給這地區(qū)域帶來的災(zāi)難。在中日雙邊的國際研討中，日本學(xué)者強調(diào)東亞在21世紀(jì)能否和諧，關(guān)鍵在于中國。我當(dāng)時提出，21世紀(jì)的東亞能否和諧，關(guān)鍵在于日本。中國的強大與開放、合作，固然可以為世界作出表率，而且還可以作為東亞和平的有力保障，但更重要的是，日本必須正確對待歷史，認(rèn)真反省自己的文化，"有過勿憚改"，以及"不貳過"，不要再次成為東亞的禍水。日本必須學(xué)會成為一個負(fù)責(zé)任的民族，學(xué)會和他的鄰居和平共處。人類已經(jīng)進(jìn)入21世紀(jì)，而日本當(dāng)前的文化與政治卻離和平漸行漸遠(yuǎn)，愛好和平和飽受日本侵略災(zāi)難的人們都不能不保持警惕。中國的學(xué)者應(yīng)當(dāng)通過更多的中日間文化的交流和對話，向日本民族宣揚和諧觀念和責(zé)任意識。

在普遍倫理的討論中，佛教的基本戒律、孔子的"已所不欲，勿施于人"，都被當(dāng)作普遍倫理的基本原則或基本內(nèi)容。在最近的討論中，孔子的"忠恕之道"與普遍倫理的關(guān)系，也受到了高度的重視。

何謂"忠恕之道"，在學(xué)術(shù)理解上存在著分歧。一種觀點是將"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"為"忠"，將"己所不欲，勿施于人"當(dāng)作"恕"。另一種觀點是將二者皆理解為"恕道"。我本人贊同后一種觀點。因為"忠"是"盡己"，"恕"為"推己"，而上述兩句均是推己。前者是推己及人，后者是推己自返。 如何理解忠恕，并不是最為根本的問題。問題的緊要處在于，"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"，能否象"己所不欲，勿施于人"這條道德金規(guī)一樣，作為普遍倫理的原則之一。有的學(xué)者認(rèn)為"忠恕之道"（在第一種理解的意義上）是普遍適用的道德準(zhǔn)則， 有的學(xué)者則對"己所欲，要施于人"表示了審慎的態(tài)度。

無論是贊成還是反對，都注意到了"立人"與"達(dá)人"在實踐上可能的后果。前者把孟子的"愛人者，人恒愛之"作為普遍真理，期望"立人"、"達(dá)人"與自立、自達(dá)之間的良性互動。后者的擔(dān)憂也不無道理，"立人"、"達(dá)人"背后涉及到價值觀的問題，在差異的價值觀中，"立人"、"達(dá)人"帶給他人的可能恰恰是損害，而且還容易為"強加于人"制造冠冕堂皇的借口。這里恰好有一個與普遍倫理相關(guān)的例子可作注腳。在制定普遍倫理的討論中，基督教希望與人分享上帝之愛、伊期蘭教希望與人分享真主之愛，所導(dǎo)致的價值觀尖銳沖突狀況。 那么，在同一價值觀內(nèi)，"立人"、"達(dá)人"是否可以成立呢？這里還存在著個人意愿的問題。比如"博施濟眾"，不可不謂之"立人"、"達(dá)人"，但近代著名學(xué)者嚴(yán)復(fù)的反對理由仍然值得我們注意："嘗謂濟人之道，莫貴于使之自立……" "立人"、"達(dá)人"應(yīng)當(dāng)以不妨礙人之"自立"為前提，亦即需要以"己所不欲，勿施于人"作為約束性原則，才能不會"強加于人"，不妨礙他人的自由。

如何在消極限制之中發(fā)揮其積極意義，張立文教授的和合學(xué)對此有一新的富有創(chuàng)造性的解釋，即把"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人"解釋為"己欲立而讓人立，己欲達(dá)而讓人達(dá)"，反對在"己立"、"己達(dá)"時否定他人"立"、"達(dá)"的權(quán)利 。這一建立在多元主義基礎(chǔ)上的解釋，對于化解人類面臨的五大沖突是有積極意義的。

在探討上述原則與普遍倫理的關(guān)系時，我們應(yīng)注意到普遍倫理成立的前提。普遍倫理是針對全球性問題而成為必要的，它的主要任務(wù)是促進(jìn)全球性問題的解決，并幫助人類從此困境中走出。那么"立人"、"達(dá)人"作為道德原則，其是否可作為普遍原理，與此息息相關(guān)。一方面，我們看到在此原則下，少數(shù)文化和價值觀片面擴張，以及在國際政治中的濫用所造成的許多嚴(yán)重后果。另一方面，對于促進(jìn)全球性問題的解決而言，僅從消極限制的方面入手又是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們并不能肯定，現(xiàn)有文明成果中已經(jīng)擁有了解決問題所需要的內(nèi)容，因而并非僅僅找出這些存在于每個文化體系中的普遍原則和普遍內(nèi)容就足夠了。我們也不能肯定，那些并不普遍存在于所有文化體系中的合理內(nèi)容不能普遍化，況且多元化的世界文化本身就為各個文化系統(tǒng)之間相互補充提供著可能。此外，由于價值觀的差異以及個人偏好的差異，"己所欲"未必就是值得肯定的、積極的事物，"己所不欲"也未必就是值得否定、消極的事物。更為重要的，"立人"、"達(dá)人"的原則，和"己所不欲，勿施于人"一樣，在適用于公共事務(wù)時都有其局限性，二者適用于"私德"領(lǐng)域，而不完全適用于"公德"領(lǐng)域。"人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生不可缺之具也。" 在私德領(lǐng)域，我們可以用"將心比心"的方法，從"己所欲"與"己所不欲"出發(fā)的推度來幫助我們進(jìn)行道德的選擇。由于全球性問題所造成的危害是全球性的，全球性問題屬于公德的論域，它排斥以個人偏好為出發(fā)點，這也就意味著，每個人相對于針對全球性問題而制定的必要的普遍倫理而言，無論是你"所欲"還是"所不欲"，都必須遵循普遍倫理的原則和規(guī)范，否則你便是不道德的，因為相反的行為必須損害他人的生存和發(fā)展，而誰都沒有這個權(quán)利。

【主要參考資料】

1．〔德〕孔漢思、庫舍爾編/何光滬譯：《全球倫理――世界宗教議會宣言》，成都，四川人民出版社，1997年6月版。

2．復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系、中國社會科學(xué)院《哲學(xué)研究》編輯部編：《中國哲學(xué)發(fā)展報告1999》，昆明，云南人民出版社，2000年5月版。

3．張立文：《和合學(xué)概論》（上、下），北京，首都師范大學(xué)出版社，1996年12月版。

4．劉述先：《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲所籌備處，2000年3月。

5．湯一介：《孔子思想與"全球倫理"問題》，《中國哲學(xué)史（季刊）》，2000年第4期。

6．牟鐘鑒：《儒家仁學(xué)與普遍倫理》，載《民族哲學(xué)與宗教（1999）》，北京，民族出版社，1999年8月版。

篇9

關(guān)鍵詞：中國民族音樂；多元；世界民族音樂

所謂“民族音樂”，廣義的說法是“各民族的音樂，是在民族或者一定的文化和社會集團中所共有并被繼續(xù)傳承的音樂總體”：狹義的說法是“扎根于各民族生產(chǎn)勞動和社會生活的、具有該民族的音樂形態(tài)特征的傳統(tǒng)音樂”：從狹義的說法的角度可理解為中國民族音樂就是中國傳統(tǒng)音樂，但從廣義的角度去理解則不然。

“多元論”是一種唯心主義的哲學(xué)觀點，認(rèn)為世界是由多種獨立的、不互相依存的實體構(gòu)成的，跟一元論相對的。世界民族音樂是由多元構(gòu)成的，多元的世界民族音樂是指文化多元的音樂?！拔幕嘣笔窍鄬κ澜缍嗝褡?、多文化彼此尊重和諧共存的概念，所以，“文化多元的音樂”是在世界音樂體系中各個民族或國家的音樂都能夠受到同等尊重和喜愛的共存共榮的狀態(tài)，就像世界文化需要多元構(gòu)成一樣，世界音樂也需要多元構(gòu)成。在強調(diào)弘揚民族音樂的同時，還應(yīng)以開闊的視野，學(xué)習(xí)、理解和尊重世界其他國家和民族的音樂文化。

在多元的世界音樂體系中，每個國家或民族都希望自己的音樂能夠成為這個大家庭中的一員，受到同等尊重和被其他國家或民族喜愛。但是這種希望似乎沒有得到很好的實現(xiàn)，其主要原因之一在于他們期望的和展現(xiàn)給世界的往往只局限于本土的原生態(tài)傳統(tǒng)音樂，而與之并列展現(xiàn)給世界的西方藝術(shù)音樂，本土原生態(tài)音樂原處被創(chuàng)造出來的目的壓根不是為了到世界音樂大家庭中去展示，而是有著生產(chǎn)、生活和信仰、宗教的功利性目的：西方藝術(shù)音樂從民族音樂中脫胎而出以后，所追求的主要目標(biāo)是展示給人欣賞，當(dāng)兩者并列展示時，民族音樂就處在一個十分不公平的位置。所以，多元的世界音樂體系應(yīng)該有兩個，一個是各民族、國家的本土原生態(tài)傳統(tǒng)音樂，亦即民族音樂；一個是作曲家個人創(chuàng)作的各民族或國家的藝術(shù)音樂。

一、中國民族音樂的概況

我國的民族音樂，是中華56個民族在古往今來幾千年的歷史長河中創(chuàng)造的音樂財富。我國的民族音樂。包括以時期分屬的傳統(tǒng)音樂與現(xiàn)代新音樂兩大部分?，F(xiàn)代音樂，一般來說，是指“五四”時期以來的專業(yè)性音樂藝術(shù)。諸如各種體裁、題材與形式的聲樂曲、器樂曲，包括大合唱、交響樂、歌劇、音樂劇等等。傳統(tǒng)音樂，大體是指“五四”以前的音樂藝術(shù)。

中國的眾多民族中，除漢族之外，已確認(rèn)的少數(shù)民族共55個。據(jù)1990年中國大陸人口統(tǒng)計。在全國12億人口中，少數(shù)民族人口約占8％。他們主要分布在中國廣大的邊疆地區(qū)，如西藏、新疆、內(nèi)蒙古、廣西、寧夏等民族自治區(qū)(這五個民族自治地方的面積總和約占全國國土總面積的64％1和黑龍江、吉林、四川、甘肅、青海、云南、貴州、廣東、福建、臺灣等省區(qū)。在中國少數(shù)民族中，有許多屬于跨界(境)民族，即同一民族的人分別定居于不同國家境內(nèi)，分屬不同國籍。分屬不同的族群，由于中國人民的定居地域之廣所帶來的中國民族音樂的輻射面積是很廣的。

上述諸民族以及其他族群與漢族一起，共同組成了中華民族的大家庭。各族人民以自己的辛勤勞動和斗爭，在開拓疆土、發(fā)展經(jīng)濟、共同創(chuàng)造祖國歷史的同時，也創(chuàng)造了光輝燦爛、絢麗多彩的文化藝術(shù)。其中大多數(shù)民族存在有豐富的民間音樂(包括民歌、歌舞、器樂、說唱音樂以及部分民族中的戲曲音樂)和宗教音樂(包括佛教、道教、伊斯蘭教、基督教的音樂以及部分民族中的原始宗教音樂)；有些民族還存在有宮廷音樂(如藏族、滿族、蒙古族等)與古典藝術(shù)音樂(如維吾爾族的木卡姆音樂)。各少數(shù)民族音樂是中華民族音樂文化中不可或缺的重要組成部分：同時各少數(shù)民族音樂也是世界音樂文化中不可缺失的重要組成部分。

我國各民族的音樂極其豐富，是人民日常生活中必不可少的一部分。我國民族音樂流傳的時間比我國的文字文化要長許多，從歷史的沿革看。漢民族的音樂發(fā)展緊緊圍繞著中國歷史的經(jīng)濟、政治等共同發(fā)展，從簡單的叫聲到具有復(fù)雜劇情的民族音樂的表演。經(jīng)歷了相當(dāng)長的時間。我國經(jīng)濟的發(fā)達(dá)和對外的交流大力促進(jìn)了民族音樂的發(fā)展，從音樂的伴奏、表演的豐富等等方面都取得了新的突破。轉(zhuǎn)貼于

研究中國民族音樂，必須注意把由于地域之廣大而形成的多樣化考慮進(jìn)去。民族音樂特征。包括傳統(tǒng)民歌、器樂曲、曲藝音樂與戲曲聲腔系統(tǒng)等等。一直在風(fēng)格特征方面呈現(xiàn)為南北各異的兩大屬區(qū)，千百年來引導(dǎo)與制約著我國傳統(tǒng)音樂的發(fā)展。中國的民族音樂具有“定性”與“活性”的雙重啟示。其一。千百年來，我國南北方的音樂特點具有很大的穩(wěn)定性，即“定性”。不論是唐代的中外音樂大交流?；蚴撬卧獣r期南北音樂的大匯合?；蚴乔迥┟癯跻詠?。歐洲及世界各地音樂在中國的大傳播，都沒有能夠從實質(zhì)上改變或基本動搖其原有音樂特征的穩(wěn)定性。

二、中國民族音樂需在多元世界民族音樂中確定自己的

地位

中國是一個地大物博的國家，已有悠久的歷史和各種風(fēng)格的音樂財富而自豪。盡管不少外國音樂學(xué)者對中國傳統(tǒng)音樂有著濃厚興趣，但將中國民族音樂納入“世界音樂”教材或多元文化論著者卻為數(shù)不多。以2003年6月由陜西師范大學(xué)出版社出版的、由管建華與王立非主編的、由三本書組成的“世界音樂與多元文化經(jīng)典譯叢”為例，其中有的未提及中國音樂，如《世界音樂》；有的僅作為例子少量提及中國音樂中的漢族打擊樂與漢族民歌。又如1995年1月人民音樂出版社出版的、由俞人豪和陳自明編著的《東方音樂文化》。其中也未提到中國的音樂。難道中國民族音樂在世界民族音樂中的地位真的是不足提及嗎?回答當(dāng)然是否定的。

中國民族音樂在今天也加強了保護(hù)及其對外的交流，但在有關(guān)的報道、書籍的記載上的數(shù)量還是不夠全面，不夠系統(tǒng)。盡管現(xiàn)在有許多外國人熱衷于中國的民族音樂，有很多我國著名的音樂表演藝術(shù)家在努力的把中國的民族音樂帶向世界，但這還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。中國的民族音樂是在我國“中華民族多元一體格局”的大的文化背景下形成的，這與世界民族音樂的多元化是十分相符的。中國民族音樂要想在多元世界民族音樂中確定自己的地位還需要中國的音樂學(xué)者們不斷的努力，讓世界了解中國，讓中國更進(jìn)一步的走向世界。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉正維：《民族民間音樂概論》，西南師范大學(xué)出版社。2005年出版。

篇10

關(guān)鍵詞：數(shù)字虛擬藝術(shù)形象；文化價值

中圖分類號：J05 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）27-0199-01

一、從文化與數(shù)字虛擬藝術(shù)形象的關(guān)系中體會數(shù)字虛擬藝術(shù)形象的文化價值

一方面，設(shè)計與創(chuàng)作數(shù)字虛擬藝術(shù)形象本身就是一種典型的文化創(chuàng)造現(xiàn)象，設(shè)計者通過數(shù)字技術(shù)創(chuàng)造出符合時代文化需求的藝術(shù)形象是文化的再創(chuàng)造和創(chuàng)新。它是繼繪畫、詩歌文學(xué)創(chuàng)作等傳統(tǒng)文化創(chuàng)作之后的又一種嶄新的文化創(chuàng)造性活動，體現(xiàn)了當(dāng)今文化創(chuàng)造的新特點和內(nèi)涵。另一方面，這種文化創(chuàng)造的成果（數(shù)字虛擬藝術(shù)形象）是各種文化元素的高度凝聚和體現(xiàn)，是文化的縮影。大多數(shù)數(shù)字虛擬藝術(shù)形象的創(chuàng)作者和設(shè)計者按照一定的文化規(guī)律通過歸納總結(jié)、調(diào)查訪問、及自身的文化體驗找到特定文化類型的穩(wěn)定特征和構(gòu)成方式，提煉出一些具有代表性的文化元素，在創(chuàng)造性的把這些元素通過數(shù)字技術(shù)有機的融合而創(chuàng)造出來的獨特的視覺形象。所以不管是何種數(shù)字虛擬藝術(shù)形象都能找到文化的影子。

從文化的傳承和交流中體會數(shù)字虛擬藝術(shù)形象的文化價值。相傳達(dá)爾文航行到非洲時，曾經(jīng)把一塊紅布送給一個翡及安土著居民。那人不是把布作衣料，而是和同伴一起，把布撕成細(xì)條，作為裝飾纏在身上。這使達(dá)爾文感到大惑不解。布匹可以制作衣服以驅(qū)寒遮羞，這是理所當(dāng)然的事。而在當(dāng)時非洲的土著居民那里，人們注重裝飾卻沒有著裝的習(xí)慣。這反映了當(dāng)時不同文化之間的隔閡和文化交流的重要性。文化傳承和交流是世界文化進(jìn)步的一個重要條件，也是推動文化全球化和多樣性的內(nèi)在要求。而中國從春秋戰(zhàn)國開始，已經(jīng)開始了文化交流的進(jìn)程，隨著時代的發(fā)展，這種交流日益加深，最終成為中華文化博大精深，源遠(yuǎn)流長的一部分。而在現(xiàn)代，這個經(jīng)濟全球化和區(qū)域集團化日益加深的時代，文化的軟實力作用越加突出，在國際競爭力上的作用日益突出，所以繼承中國五千年優(yōu)秀的文化，加強中外文化交流也就成為中國現(xiàn)代化建設(shè)的一個不可或缺的環(huán)節(jié)。而當(dāng)今數(shù)字虛擬藝術(shù)形象在文化繼承和交流中起著舉足輕重的作用。在我們大多數(shù)都市人的生活中，只要大家一看到帶著眼鏡打著領(lǐng)結(jié)的慈祥的老頭――肯德基和一個長著紅嘴巴紅頭發(fā)，穿著黃色燈籠褲的麥當(dāng)勞大叔大家都會想起從歐美帶來的快餐文化，正是這些數(shù)字虛擬藝術(shù)形象引領(lǐng)了我們認(rèn)識西方文化。世界最大的體育盛會奧運會吉祥物更是促進(jìn)文化交流的典范。吉祥物采取了主辦國最突出的文化元素創(chuàng)造而成，它的一舉一動都體現(xiàn)了本國文化的深刻內(nèi)涵，它就像一個文化交流傳播大使，完全把本國的文化精髓展現(xiàn)在世界面前。在文化傳承和交流的洪流中，數(shù)字虛擬藝術(shù)形象是一股重要的力量，隨著現(xiàn)代傳播手段和數(shù)字信息化發(fā)展的不斷加快，它的文化傳承與交流作用將更加凸顯出來。

二、從文化的進(jìn)化和發(fā)展中窺視數(shù)字虛擬藝術(shù)形象的文化價值

文化的進(jìn)化是指一個特定人類群體中文化特征的發(fā)展演變，而數(shù)字虛擬藝術(shù)形象正是文化發(fā)展演變的催化劑，甚至更是新文化的締造者。我國古代皮影戲、戲曲中的傳統(tǒng)虛擬藝術(shù)形象到現(xiàn)代電影、電視鏡頭中藝術(shù)形象再到當(dāng)今網(wǎng)絡(luò)、電影、電視以及各種傳播媒介中的數(shù)字虛擬藝術(shù)形象，他們不但是優(yōu)秀文化的傳播和發(fā)揚者，更是各種新文化的引領(lǐng)者和創(chuàng)造者。他們的一舉一動甚至衣裝、法式、裝扮等等都會被人們所模仿形成一種穩(wěn)定的文化行為習(xí)慣；而這些虛擬藝術(shù)形象通過各種方式所表現(xiàn)出來的文化內(nèi)涵深深的同化著他們的受眾。1952年，66歲的三德士上校在鹽湖城創(chuàng)建了被授權(quán)的肯德基餐廳，與此同時，根據(jù)三德士上校本人的形象設(shè)計的虛擬藝術(shù)形象成為全球性的企業(yè)形象，在當(dāng)今肯德基全球推廣中，這一虛擬藝術(shù)形象被做成數(shù)字虛擬藝術(shù)形象，以各種視覺表現(xiàn)方式，通過現(xiàn)代傳媒在全球掛起了一場紅色快餐文化。如今我看到這位勤勞、慈祥、可親的老人形象，就會想起一家人帶著兒子吃漢堡、薯條的情景。

三、結(jié)語

在人類的社會生活中，各種現(xiàn)象無不與文化相聯(lián)系，從衣食住行的日常生活，從風(fēng)土民俗到社會制度，從科學(xué)技術(shù)到文學(xué)藝術(shù)，一切由人所創(chuàng)造的事物都可以看著一種文化現(xiàn)象。而由于文化現(xiàn)象包羅范圍的廣泛性和構(gòu)成成分的復(fù)雜性，加之對他的研究視角、觀點和方法的不同。使得對文化的概念界定極不相同。據(jù)有關(guān)統(tǒng)計，從1871年到現(xiàn)在出現(xiàn)了有關(guān)文化的定義多達(dá)300多個。而真正被大多數(shù)人普遍接受的定義是：文化是指一個國家、地區(qū)和一個民族、固定的組織群體的歷史、地理、風(fēng)土人情、傳統(tǒng)習(xí)俗、生活方式、文學(xué)藝術(shù)、行為規(guī)范、思維方式、價值觀念等等

參考文獻(xiàn)：