【內(nèi)容提要】論文系統(tǒng)考察了馮友蘭“釋古”的理論和實(shí)踐以及與王國(guó)維“證古”的關(guān)系，認(rèn)為馮友蘭的“釋古”與“信古”、“疑古”并非同類的問(wèn)題，不能與“信古”、“疑古”相提并論；馮友蘭的“釋古”較胡適的“疑古”疑得有過(guò)之而無(wú)不及，現(xiàn)行的中國(guó)哲學(xué)史排隊(duì)的錯(cuò)誤，主要是由馮友蘭系統(tǒng)完成的；馮友蘭的“釋古”與王國(guó)維的“證古”對(duì)待“歷史舊說(shuō)”的態(tài)度基本不同，王國(guó)維是在基本肯定“歷史舊說(shuō)”的前提下，以“地下之新材料”對(duì)“歷史舊說(shuō)”進(jìn)行補(bǔ)充和修正，而馮友蘭“釋古”的基本傾向還是疑古。因此，不能高估馮友蘭“釋古”說(shuō)的意義。

【關(guān)鍵詞】馮友蘭釋古疑古證古

引言

針對(duì)二三十年代學(xué)界流行的疑古思潮，馮友蘭先生從1935年5月到1938年9月，多次撰文闡述了他的“釋古”觀[1]。其要點(diǎn)是：一、將中國(guó)當(dāng)時(shí)研究古史的觀點(diǎn)分為信古、疑古、釋古三派。二、以信古、疑古、釋古為研究中國(guó)古史“態(tài)度”“進(jìn)步”的“三個(gè)階段”。三、認(rèn)為釋古“介于信古與疑古之間”，“釋古便是”信古與疑古“這兩種態(tài)度的折衷”[2]，具體說(shuō)，“‘釋古’一派，不如信古一派之盡信古書(shū)，亦非如疑古一派之全然推翻古代傳說(shuō)”，“須知?dú)v史舊說(shuō)，固未可盡信，而其‘事出有因’，亦不可一概抹煞”[3]。四、認(rèn)為“‘信古’、‘疑古’、‘釋古’三種趨勢(shì)，正代表了‘正’‘反’‘合’之辯證法，即‘信古’為‘正’，‘疑古’為‘反’，‘釋古’為‘合’”[4]。

馮氏之說(shuō)，在當(dāng)時(shí)學(xué)界影響頗大。周予同《五十年來(lái)中國(guó)之新史學(xué)》概述十九世紀(jì)末期至二十世紀(jì)三十年代末中國(guó)史學(xué)研究的新進(jìn)展，就引證了馮友蘭信古、疑古、釋古的三分說(shuō)，并對(duì)其釋古的理論和實(shí)踐發(fā)表了自己的評(píng)論[5]。楊寬《中國(guó)上古史導(dǎo)論》基本接受了“釋古”說(shuō)，認(rèn)為“歷史家之任務(wù)，本在研究具體之歷史，既得真實(shí)之史料，自當(dāng)據(jù)科學(xué)史觀或整個(gè)歷史過(guò)程學(xué)說(shuō)以為概括之解釋，此釋古之說(shuō)之所以尚也。吾人必先‘疑古’‘考古’而后終之以‘釋古’，然后史家之能事盡矣”[6]。

九十年代中期以來(lái)，史學(xué)界和哲學(xué)界在反思疑古學(xué)說(shuō)和評(píng)價(jià)馮友蘭對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)時(shí)，都注意到并較高地評(píng)價(jià)了馮友蘭的釋古說(shuō)[7]。這些評(píng)價(jià)，第一，認(rèn)同了馮友蘭的“釋古”理論，認(rèn)為馮友蘭提出的“釋古”說(shuō)是對(duì)“信古”說(shuō)和“疑古”說(shuō)的超越，是“走出疑古時(shí)代”的濫觴；第二，肯定了馮友蘭的“釋古”實(shí)踐，認(rèn)為馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)史史料的處理，是其“釋古”方法運(yùn)用的典范，代表了“合的階段”；第三，將馮友蘭的“釋古”說(shuō)上溯至王國(guó)維和清華國(guó)學(xué)研究院的其他導(dǎo)師，甚至認(rèn)定“釋古”是清華學(xué)派治學(xué)的特色和傳統(tǒng)。

摘要：馮友蘭先生對(duì)佛教哲學(xué)的研究始終以禪宗發(fā)展為核心，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)發(fā)展三階段的劃分也源于對(duì)禪宗的思考。他的佛學(xué)研究特點(diǎn)，在于將中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展放入中國(guó)哲學(xué)吏發(fā)展的背景下考慮。他以禪宗為中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，對(duì)禪宗的思想淵源、方法及禪宗與宋明新儒家的關(guān)系也都有詳細(xì)分析。所以，要從他對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的大背景思考。從他自身的貞元六書(shū)為代表的哲學(xué)體系思考，把禪宗放在他的整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作中來(lái)看，才能更準(zhǔn)確地評(píng)價(jià)他在禪宗研究中的貢獻(xiàn)及不足。

關(guān)鍵詞：禪宗；負(fù)的方法；《壇經(jīng)》；宇宙的心

馮友蘭先生是我國(guó)中國(guó)哲學(xué)史研究的先輩，他的中國(guó)哲學(xué)史寫(xiě)作也較早涉及到佛教哲學(xué)。而且在其貞元六書(shū)中也常?？梢?jiàn)對(duì)佛教哲學(xué)的反思。他的佛學(xué)研究特點(diǎn)在于將中國(guó)佛學(xué)的發(fā)展放人中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的背景下考慮。其中，他對(duì)禪宗尤為關(guān)注，可以說(shuō)，禪宗構(gòu)成他思考中國(guó)佛學(xué)的中心。圍繞禪宗的產(chǎn)生和發(fā)展，他對(duì)中國(guó)佛學(xué)發(fā)展做了格義、教門、宗門三階段劃分。格義階段他主要分析了兩漢及魏晉佛學(xué)傳播中如何受老莊道家的影響而發(fā)生思維模式的中國(guó)化，教門階段以客觀唯心主義的發(fā)展為線索，直至推演到宗門階段禪宗的產(chǎn)生。整個(gè)過(guò)程實(shí)際上為禪宗做鋪墊，是以中國(guó)化來(lái)判斷佛教在中國(guó)的發(fā)展，以禪宗作為中國(guó)佛學(xué)形成的代表。在他看來(lái)，禪宗是中國(guó)化的佛學(xué)，是真正代表中國(guó)特色思維模式下的產(chǎn)物。以中國(guó)化來(lái)判斷佛教在中國(guó)的發(fā)展，以禪宗作為中國(guó)佛學(xué)形成的代表，由此才有中國(guó)佛學(xué)發(fā)展的三階段劃分。

中國(guó)佛學(xué)這一概念的建立也是在他對(duì)禪宗的思考過(guò)程中提出的。早年他所作的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》就已經(jīng)明確區(qū)分“中國(guó)佛學(xué)”和“在中國(guó)的佛學(xué)”兩個(gè)不同概念，并以是否受到中國(guó)原有思想影響，是否與中國(guó)原有思想結(jié)合并對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生影響為判斷“中國(guó)佛學(xué)”與“在中國(guó)的佛學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)。而他認(rèn)為可以代表佛學(xué)與中國(guó)哲學(xué)結(jié)合產(chǎn)物的就是禪宗。他說(shuō)：“‘中國(guó)的佛學(xué)’則不然，它是另一種形式的佛學(xué)，它已經(jīng)與中國(guó)的思想結(jié)合，它是聯(lián)系著中國(guó)的哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展起來(lái)的?！鸾痰闹械雷谂c道家哲學(xué)有某些相似之處。中道宗與道家哲學(xué)相互作用。產(chǎn)生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時(shí)又是中國(guó)的。禪宗雖是佛教的一個(gè)宗派?？墒撬鼘?duì)于中國(guó)哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)的影響。卻是深遠(yuǎn)的?！庇纱丝梢?jiàn)他對(duì)禪宗的基本看法。

一、禪宗的思想淵源及方法

具體說(shuō)，馮先生對(duì)禪宗的研究包含了三方面：一是對(duì)禪宗思想發(fā)展淵源的追溯，二是對(duì)禪宗方法的探討，三是以儒家學(xué)者立場(chǎng)對(duì)禪宗與宋明儒學(xué)關(guān)系的新詮釋。其中對(duì)禪宗思想淵源的追溯就包含在他關(guān)于中國(guó)佛學(xué)發(fā)展三階段的劃分中。

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫(xiě)。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問(wèn)題；哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫(xiě)哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！闭軐W(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

關(guān)鍵字:中國(guó)哲學(xué)史研究范例論析論文

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫(xiě)。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問(wèn)題；哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫(xiě)哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！闭軐W(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

論文提要

本文以胡適、馮友蘭及侯外廬的學(xué)術(shù)成果為范例，分析“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科形成的原因以及影響其發(fā)展過(guò)程的某些重要特征。整個(gè)論述表明，正是近代西學(xué)的沖擊，激起中國(guó)學(xué)人重估傳統(tǒng)價(jià)值的熱情，從而使哲學(xué)史研究成為達(dá)致這種思想努力的問(wèn)學(xué)途徑，同時(shí)也導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)譜系的重新改寫(xiě)。胡適的哲學(xué)史編纂，就是他對(duì)傳統(tǒng)做翻案文章的一種實(shí)踐，其漢學(xué)根底和經(jīng)驗(yàn)主義傾向，導(dǎo)致其成果具有顯著的史學(xué)性格而缺乏哲學(xué)意蘊(yùn)。馮友蘭相反，他自覺(jué)站在“正統(tǒng)派”的立場(chǎng)上，重視宋明義理之學(xué)，且引西方理性主義為同道，其努力具有從觀念系統(tǒng)上重建傳統(tǒng)價(jià)值的意義。而以侯外廬為代表的唯物史觀派，政治觀點(diǎn)雖與胡適不同，但由于兩者共同分享著“五四”反傳統(tǒng)，重科學(xué)的思想資源，故雙方對(duì)研究對(duì)象的褒貶沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不過(guò)，侯氏一派將哲學(xué)史納入社會(huì)史解釋框架中，敘述更系統(tǒng)，意識(shí)形態(tài)功能更強(qiáng)。作者借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，揭示出“中國(guó)哲學(xué)史”研究中“內(nèi)在解釋”與“外在解釋”兩種方法，指出“外在解釋”主要導(dǎo)向思想史成果，而對(duì)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，則應(yīng)加強(qiáng)“內(nèi)在解釋”的工作。

一、“哲學(xué)史”這學(xué)問(wèn)

中國(guó)哲學(xué)史現(xiàn)在是很堂皇的學(xué)術(shù)殿堂，但那是在不足一百年的時(shí)間內(nèi)構(gòu)筑起來(lái)的工程。在它的奠基者那里，情形可不是這樣確定，連是否有其堅(jiān)實(shí)的地基，都是需要勘察的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)只有經(jīng)史子集，或詞章、義理、考據(jù)及經(jīng)世的劃分，就是沒(méi)有叫做“哲學(xué)”這樣的東西。比較與之相鄰的史學(xué)或哲學(xué)就知道，哲學(xué)史所處的位置，開(kāi)始是有些尷尬的。史學(xué)在傳統(tǒng)就是顯學(xué)，現(xiàn)代繼續(xù)存在史學(xué)，自然不是問(wèn)題；哲學(xué)過(guò)去即使沒(méi)有，但可學(xué)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)，直接從西學(xué)中引進(jìn)。但如果本來(lái)就沒(méi)有哲學(xué)，而有人竟要來(lái)寫(xiě)哲學(xué)史，在另一些人看來(lái)，那就有點(diǎn)是無(wú)稽之談了。對(duì)于這種“無(wú)中生有”、“強(qiáng)為之容”的現(xiàn)象，必須從整個(gè)近代中國(guó)文化變遷的背景來(lái)理解。

胡適、馮友蘭在本世紀(jì)上半葉出版的有關(guān)論著影響最大，可以看作這一學(xué)科的奠基之作，看看他們?nèi)绾螢椤爸袊?guó)哲學(xué)史”正名也許能說(shuō)明些問(wèn)題。胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱（卷上）》的導(dǎo)言中先為哲學(xué)下一個(gè)定義：“凡研究人生中切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)叫做哲學(xué)?！闭軐W(xué)包括的門類有：

天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的。（宇宙論）

[摘要]關(guān)于《淮南子》的中心思想的認(rèn)定，近代學(xué)者一般持兩種觀點(diǎn)，即“道家”和“雜家”說(shuō)。本文認(rèn)為應(yīng)該重視高誘所說(shuō)“講論道德，總統(tǒng)仁義”和“出入經(jīng)道”的概括，而不應(yīng)拘泥于“其旨近老子淡泊無(wú)為，蹈虛守靜”一句。究《淮南子》書(shū)的論述，“出入經(jīng)道”實(shí)際上是出入于儒、道兩家，其宗旨實(shí)際上是調(diào)和兩家學(xué)說(shuō)，有“儒道合流”的趨勢(shì)。如果從西漢開(kāi)國(guó)力主“黃老之學(xué)”到武帝的“獨(dú)尊儒術(shù)”縱觀之，《淮南子》正好處于西漢意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)型的中間環(huán)節(jié)和過(guò)渡階段上，就《淮南子》的立言宗旨來(lái)看，它客觀上擔(dān)負(fù)了這一過(guò)渡型學(xué)術(shù)思想的角色。

[關(guān)鍵詞]道德道德仁義黃老之術(shù)獨(dú)尊儒術(shù)

一

對(duì)于《淮南子》一書(shū)的立言宗旨（中心思想），歷來(lái)學(xué)者所見(jiàn)異趣。一般認(rèn)為其為道家立言，源起于高誘“其旨近老子淡泊無(wú)為，蹈虛守靜”之說(shuō)，近代如梁?jiǎn)⒊?、胡適之等數(shù)人皆持這種觀點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)《淮南子》在道家思想中的地位給予了較高評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“《淮南鴻烈》為西漢道家言之淵府，其書(shū)博大而和有條貫，漢人著述中第一流也?！盵1]胡適也說(shuō)：“道家集古代思想的大成，而淮南書(shū)又集道家的大成”[2]持相似觀點(diǎn)的還有任繼愈，他同時(shí)還特別指出：“《淮南子》是一部劃時(shí)代的重要著作，它在我國(guó)古代思想史和哲學(xué)史上的地位，應(yīng)得到全面的公正的評(píng)價(jià)?！盵3]。

另一種觀點(diǎn)認(rèn)為《淮南子》為“雜家”，引申于《漢書(shū)•藝文志》。近代“雜家”說(shuō)多少帶有貶義色彩，認(rèn)為“雜家”就是“無(wú)中心思想”，不能自成系統(tǒng)，持這種觀點(diǎn)的以馮友蘭的一些著述為代表。如馮在三十年代著書(shū)說(shuō)：“《淮南鴻烈》為漢淮南王劉安賓客所共著之書(shū)，雜取各家之言，無(wú)中心思想?！盵4]直到解放初期，馮友蘭仍基本堅(jiān)持這一說(shuō)法，認(rèn)為《淮南子》“成于眾人之手，專就這一點(diǎn)說(shuō)，它跟《呂氏春秋》有相同的情況。所以《漢書(shū)•藝文志》列入雜家?！盵5]“這部書(shū)有雜家的傾向……它兼有各派的長(zhǎng)處；這就是雜家的傾向?！薄斑@部書(shū)是許多人采集許多書(shū)拼湊成的，其中道家思想比較多。漢朝的道家，本來(lái)有雜家的傾向?！盵6]總之，馮友蘭認(rèn)定《淮南子》一書(shū)既出于眾人之手又取自諸家之言，是個(gè)不能自成體系的名副其實(shí)的“雜家”。

“雜家”一詞雖出于《漢書(shū)•藝文志》，但馮友蘭對(duì)此有獨(dú)特的見(jiàn)解。他說(shuō)：“但成于眾人之手，是雜家所以為雜的一個(gè)條件，有了這個(gè)條件，可以成為雜家，也不可以不成為雜家。雜家的人，自覺(jué)地要搞一個(gè)拼盤(pán)式的思想體系。有一點(diǎn)這樣菜，有一點(diǎn)那樣菜，齊整整地?cái)[在一個(gè)盤(pán)子里，看起來(lái)也許好看，但吃起來(lái)各有各的味道。雜家的人，從這一家取一點(diǎn)，從那一家取一點(diǎn)，把它們抄在一本書(shū)里邊，但讀起來(lái)各家還是各家。這是因?yàn)樗鼪](méi)有一個(gè)中心思想，把一部書(shū)的內(nèi)容貫串起來(lái)，它實(shí)在是不成為一部書(shū)。凡是一部書(shū)，無(wú)論多么大的書(shū)，總要有一個(gè)中心思想，貫串于其中，這才成為一個(gè)體系。雜家之所以雜，就在于它不能成為一個(gè)體系。”“無(wú)中心思想”即無(wú)立言宗旨，——此為馮友蘭界定雜家的第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。馮友蘭界定“雜家”的第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“著重收集各家之長(zhǎng)”，這好像是一個(gè)學(xué)繪畫(huà)的人，“著重于臨摹別人的畫(huà)稿”。[7]其實(shí)，馮友蘭所講的這兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是一回事。

一、現(xiàn)代化與中國(guó)化傳統(tǒng)中國(guó)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)型是20世紀(jì)中國(guó)的主題。在經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)趨向現(xiàn)代化的同時(shí)，哲學(xué)的現(xiàn)代化也成為20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)家關(guān)注的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化成為哲學(xué)建構(gòu)的主要?jiǎng)恿湍繕?biāo)。另一方面，哲學(xué)的現(xiàn)代化還關(guān)乎著哲學(xué)的中國(guó)化或民族化問(wèn)題，即一種現(xiàn)代化的哲學(xué)是否能接續(xù)中國(guó)思想的特性并被中華民族所認(rèn)同。

因此，中國(guó)化也成為當(dāng)時(shí)哲學(xué)建構(gòu)的主要?jiǎng)恿湍繕?biāo)。必須指出，在20世紀(jì)許多中國(guó)哲學(xué)家的心目中，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化實(shí)際就是傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化。儒學(xué)的現(xiàn)代化包括形式和實(shí)質(zhì)兩方面。在形式上，儒學(xué)的現(xiàn)代化就是采用西方邏輯分析方法來(lái)說(shuō)明傳統(tǒng)儒學(xué)的概念和辯論，使之更清晰，使儒學(xué)更具有理性主義的形式。馮友蘭說(shuō)：中國(guó)需要近代化，哲學(xué)也需要近代化。近代化的中國(guó)哲學(xué)，并不是憑空創(chuàng)造一個(gè)新的中國(guó)哲學(xué)，那是不可能的。新的中國(guó)哲學(xué)，只能是用近代邏輯學(xué)的成就，分析中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的概念，使那些似乎含混不清的概念明確起來(lái)。

（馮友蘭，1992年，第207頁(yè)）馮友蘭所謂中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化，與他以前多次提到并進(jìn)行實(shí)踐的一樣，就是把邏輯分析方法引入中國(guó)哲學(xué)的觀念，使中國(guó)哲學(xué)的辯論和證明更清晰、更理性化。張岱年說(shuō)：哲學(xué)之基本工夫，實(shí)在于解析。解析法是英美新實(shí)在論的貢獻(xiàn)。中國(guó)哲學(xué)不太注重解析法，中國(guó)新的哲學(xué)必須運(yùn)用解析之方法，使儒學(xué)的唯物論觀念更加清楚。（《張岱年選集》，第40、42頁(yè)）張岱年所說(shuō)的解析法就是邏輯分析法?？傊择T友蘭、張岱年為代表的一些哲學(xué)家，把邏輯分析理解為現(xiàn)代化的哲學(xué)特質(zhì)；他們所做的哲學(xué)現(xiàn)代化的努力，首先就是使中國(guó)哲學(xué)尤其是儒學(xué)邏輯化、理性化，使之更具有理性主義的特征，使儒學(xué)在形式上實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。

然而，儒學(xué)的現(xiàn)代化不僅有形式方面，而且還有實(shí)質(zhì)方面。在實(shí)質(zhì)上，儒學(xué)的現(xiàn)代化就是引進(jìn)西方哲學(xué)的某些重要概念或理論架構(gòu)，對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的一些觀念進(jìn)行發(fā)明和新詮釋，以應(yīng)對(duì)新時(shí)代的社會(huì)、政治、自然和人生問(wèn)題。按張岱年的說(shuō)法，現(xiàn)代的中國(guó)哲學(xué)必須能指導(dǎo)科學(xué)工作，給科學(xué)一種廣闊的前提；必須能指導(dǎo)生活及政治社會(huì)的實(shí)踐，為人們提供改造世界的指針；必須是一種有力量的哲學(xué)，能給中華民族以勇氣的哲學(xué)。（同上，第30－34頁(yè)）相對(duì)于儒學(xué)，馬克思主義哲學(xué)在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為是現(xiàn)代的，它無(wú)所謂現(xiàn)代化，但卻存在著中國(guó)化的問(wèn)題。馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化也包含著形式和實(shí)質(zhì)兩方面。在形式方面，馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化實(shí)際上牽扯著一個(gè)更大的問(wèn)題即哲學(xué)的民族性。

那么，哲學(xué)的民族性如何表現(xiàn)且有何意義呢？馮友蘭說(shuō)：民族哲學(xué)之所以為民族底，不在乎其內(nèi)容，而在乎其表面。我們以為民族哲學(xué)之所以為民族底，某民族的哲學(xué)之所以不僅是某民族的，而且是某民族底，其顯然底理由是因?yàn)槟趁褡宓恼軐W(xué)，是接著某民族的哲學(xué)史講底，是用某民族的言語(yǔ)說(shuō)底。（馮友蘭，1995年，第269－270頁(yè)）照馮友蘭的說(shuō)法，接著本民族的哲學(xué)史并用本民族的語(yǔ)言講，就表現(xiàn)著哲學(xué)的民族性；而且這種哲學(xué)的民族性對(duì)于這個(gè)民族精神上的團(tuán)結(jié)和情感的滿足有很大貢獻(xiàn)。因此，哲學(xué)的民族性是必要的、有意義的。馮友蘭把接著本民族的哲學(xué)史講，用本民族的語(yǔ)言講，作為衡量哲學(xué)民族性的標(biāo)準(zhǔn)，這是一種外在的、形式上的衡量。馬克思主義哲學(xué)要被中國(guó)人接受而成為中國(guó)的民族哲學(xué)，就必須使它的語(yǔ)言中國(guó)化，必須接續(xù)中國(guó)哲學(xué)史講，這是一種形式方面的中國(guó)化。

事實(shí)上，20世紀(jì)30年代開(kāi)始的馬克思主義中國(guó)化的實(shí)踐，就是語(yǔ)言的中國(guó)化和接著中國(guó)哲學(xué)史講的。作為馬克思主義哲學(xué)大眾化、通俗化開(kāi)山之作的《大眾哲學(xué)》，是艾思奇有意識(shí)運(yùn)用本民族熟悉的、日常的語(yǔ)言講哲學(xué)的典范。當(dāng)時(shí)一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思主義哲學(xué)不僅要語(yǔ)言中國(guó)化，而且要接著中國(guó)哲學(xué)史講。胡繩在《辯證唯物論入門》中說(shuō)，辯證唯物論的中國(guó)化，要述及中國(guó)哲學(xué)史的遺產(chǎn)。（《胡繩全書(shū)》第4卷，第162頁(yè)）1938年，明確提出了馬克思主義中國(guó)化的命題。他在《中國(guó)共產(chǎn)黨在民族戰(zhàn)爭(zhēng)中的地位》一文中指出：從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，承繼這一份珍貴的遺產(chǎn)。這對(duì)于指導(dǎo)當(dāng)前的偉大的運(yùn)動(dòng)，是有重要的幫助的。共產(chǎn)黨員是國(guó)際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國(guó)的具體特點(diǎn)相結(jié)合并通過(guò)一定的民族形式才能實(shí)現(xiàn)。

1.

伽達(dá)默爾曾面對(duì)西方實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，討論“哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題，他認(rèn)為這是一個(gè)只屬于西方哲學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)橹腔坌偷倪h(yuǎn)東思想在提問(wèn)和表述方式上，都與所謂西方哲學(xué)之間缺少一種“可檢驗(yàn)（比較）關(guān)系”。這實(shí)際上是在“哲學(xué)”面對(duì)實(shí)證科學(xué)的“合法性”問(wèn)題之外，又提出了一個(gè)遠(yuǎn)東思想（或曰智慧）面對(duì)“哲學(xué)”（西方哲學(xué)）的“合法性”問(wèn)題。

在西方特別是歐洲，“中國(guó)哲學(xué)”的合法性始終受到質(zhì)疑，“中國(guó)哲學(xué)”在很大程度上被視為一個(gè)來(lái)歷不明的怪物。當(dāng)然，沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)“哲學(xué)”在中國(guó)近一百年來(lái)的發(fā)展，不過(guò)后者可以僅僅是一種現(xiàn)代的事業(yè)（而與歷史和傳統(tǒng)無(wú)關(guān)），正如現(xiàn)代中國(guó)的許多學(xué)科門類（如社會(huì)學(xué)等）都僅僅是現(xiàn)代的事業(yè)一樣。

與上一點(diǎn)相聯(lián)系，討論“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了“中國(guó)哲學(xué)”（中國(guó)的哲學(xué)）與"哲學(xué)在中國(guó)"的區(qū)分，后者是泛指發(fā)生在中國(guó)土地上的一切哲學(xué)運(yùn)動(dòng)、活動(dòng)、事件，哲學(xué)討論與爭(zhēng)論，哲學(xué)研究、創(chuàng)作及其成果等等；前者則是特指中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其現(xiàn)展。"中國(guó)哲學(xué)的合法性"問(wèn)題的真實(shí)涵義在于：中國(guó)歷史上存在著某種獨(dú)立于歐洲傳統(tǒng)之外的“中國(guó)哲學(xué)”嗎？或者說(shuō)，“哲學(xué)”是我們解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之一種恰當(dāng)?shù)姆绞絾?？又究竟在什么意義上“中國(guó)哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，并取得充分的理?yè)?jù)呢？

“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題的出現(xiàn)，是以“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)和“西方哲學(xué)”作為某種參照和尺度的存在為前提?！赌印撂熘尽吩唬骸敖穹蜉喨瞬倨湟?guī)，將以度量天下之圓與不圓也。曰：中吾規(guī)者謂之圓，不中吾規(guī)者謂之不圓。是以圓與不圓者可得而知也。此者何故？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。曰：中吾方者謂之方，不中吾方者謂之不方，是以方與不方，皆可得而知也。此其故何？則方法明也?！蹦敲?，我們又是否可以（或者說(shuō)應(yīng)當(dāng)）以“西方哲學(xué)”之“規(guī)”、“矩”來(lái)范圍“中國(guó)哲學(xué)”之“方”、“圓”呢？也只有在此種意義上，“中國(guó)哲學(xué)之合法性”才成為一個(gè)問(wèn)題。

就總體而言，關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)之合法性”可以發(fā)現(xiàn)四種論說(shuō)方式：

1.

伽達(dá)默爾曾面對(duì)西方實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，討論“哲學(xué)”的“合法性”問(wèn)題，他認(rèn)為這是一個(gè)只屬于西方哲學(xué)的問(wèn)題，因?yàn)橹腔坌偷倪h(yuǎn)東思想在提問(wèn)和表述方式上，都與所謂西方哲學(xué)之間缺少一種“可檢驗(yàn)（比較）關(guān)系”。這實(shí)際上是在“哲學(xué)”面對(duì)實(shí)證科學(xué)的“合法性”問(wèn)題之外，又提出了一個(gè)遠(yuǎn)東思想（或曰智慧）面對(duì)“哲學(xué)”（西方哲學(xué)）的“合法性”問(wèn)題。

在西方特別是歐洲，“中國(guó)哲學(xué)”的合法性始終受到質(zhì)疑，“中國(guó)哲學(xué)”在很大程度上被視為一個(gè)來(lái)歷不明的怪物。當(dāng)然，沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)“哲學(xué)”在中國(guó)近一百年來(lái)的發(fā)展，不過(guò)后者可以僅僅是一種現(xiàn)代的事業(yè)（而與歷史和傳統(tǒng)無(wú)關(guān)），正如現(xiàn)代中國(guó)的許多學(xué)科門類（如社會(huì)學(xué)等）都僅僅是現(xiàn)代的事業(yè)一樣。

與上一點(diǎn)相聯(lián)系，討論“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了“中國(guó)哲學(xué)”（中國(guó)的哲學(xué)）與"哲學(xué)在中國(guó)"的區(qū)分，后者是泛指發(fā)生在中國(guó)土地上的一切哲學(xué)運(yùn)動(dòng)、活動(dòng)、事件，哲學(xué)討論與爭(zhēng)論，哲學(xué)研究、創(chuàng)作及其成果等等；前者則是特指中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及其現(xiàn)展。"中國(guó)哲學(xué)的合法性"問(wèn)題的真實(shí)涵義在于：中國(guó)歷史上存在著某種獨(dú)立于歐洲傳統(tǒng)之外的“中國(guó)哲學(xué)”嗎？或者說(shuō)，“哲學(xué)”是我們解釋中國(guó)傳統(tǒng)思想之一種恰當(dāng)?shù)姆绞絾幔坑志烤乖谑裁匆饬x上“中國(guó)哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，并取得充分的理?yè)?jù)呢？

“中國(guó)哲學(xué)之合法性”問(wèn)題的出現(xiàn)，是以“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)和“西方哲學(xué)”作為某種參照和尺度的存在為前提?！赌印撂熘尽吩唬骸敖穹蜉喨瞬倨湟?guī)，將以度量天下之圓與不圓也。曰：中吾規(guī)者謂之圓，不中吾規(guī)者謂之不圓。是以圓與不圓者可得而知也。此者何故？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。曰：中吾方者謂之方，不中吾方者謂之不方，是以方與不方，皆可得而知也。此其故何？則方法明也?！蹦敲?，我們又是否可以（或者說(shuō)應(yīng)當(dāng)）以“西方哲學(xué)”之“規(guī)”、“矩”來(lái)范圍“中國(guó)哲學(xué)”之“方”、“圓”呢？也只有在此種意義上，“中國(guó)哲學(xué)之合法性”才成為一個(gè)問(wèn)題。

就總體而言，關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)之合法性”可以發(fā)現(xiàn)四種論說(shuō)方式：

[摘要]本文借鑒知識(shí)社會(huì)學(xué)的方法，從學(xué)科發(fā)展的視角，對(duì)當(dāng)前學(xué)界所關(guān)注的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科存在的合法性問(wèn)題做了歷史溯源，認(rèn)為所謂“中國(guó)哲學(xué)”只能說(shuō)是東西文化相遇的一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”，前輩們苦心經(jīng)營(yíng)的“中國(guó)哲學(xué)”僅屬于文化際的比較哲學(xué)；描述和分析了學(xué)界對(duì)“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)”這一問(wèn)題的辨惑工作，歸納了普遍性證明和特殊性證明兩種證明方式；接著對(duì)中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科是否有必要繼續(xù)存在、能否存在以及如何存在三個(gè)層次的表現(xiàn)做了分析；最后依據(jù)當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)（史）界的發(fā)展趨向，嘗試著從哲學(xué)與思想、中學(xué)與西學(xué)、中國(guó)哲學(xué)史與中國(guó)哲學(xué)三個(gè)方面對(duì)中國(guó)哲學(xué)（史）學(xué)科的未來(lái)發(fā)展做了初步展望。

[關(guān)鍵詞]中國(guó)哲學(xué)中國(guó)哲學(xué)史中國(guó)哲學(xué)學(xué)科

在現(xiàn)代知識(shí)體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動(dòng)范圍和限度，以及專業(yè)活動(dòng)合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對(duì)從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動(dòng)具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開(kāi)有效對(duì)話。[1]無(wú)論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動(dòng)，都是以學(xué)科為基本的建制而展開(kāi)的?？梢哉f(shuō)，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識(shí)大廈的基石。

在近來(lái)的中國(guó)哲學(xué)界[2]，從胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱（上）》開(kāi)始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國(guó)哲學(xué)”或“中國(guó)哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價(jià)值和意義的危險(xiǎn)。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問(wèn)題。于是，中國(guó)哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問(wèn)題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)?！爸袊?guó)有無(wú)哲學(xué)？”、“什么是中國(guó)哲學(xué)”，或者從中國(guó)哲學(xué)學(xué)界自身的立場(chǎng)來(lái)看，將問(wèn)題置換為“我們?cè)谧鍪裁矗俊?、“我們?yīng)該怎么做？”諸如此類的疑問(wèn)困擾著中國(guó)哲學(xué)界。如果我們不能對(duì)學(xué)科的合法性問(wèn)題提出有力的回答和有說(shuō)服力的說(shuō)明，我們就無(wú)法對(duì)我們所從事的學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義做出合理解釋，也無(wú)法說(shuō)服我們自己繼續(xù)開(kāi)展這種學(xué)術(shù)活動(dòng)的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時(shí)也是學(xué)術(shù)活動(dòng)的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國(guó)哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對(duì)話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國(guó)哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個(gè)在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動(dòng)全身的全局性問(wèn)題。

本文從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度，對(duì)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見(jiàn)進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源――歷史性的錯(cuò)誤