一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅(jiān)持的處理人與物之間關(guān)系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結(jié)果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質(zhì)。在儒家學(xué)者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里，“遂”有順?biāo)?、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現(xiàn)代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長(zhǎng)、發(fā)育、繁衍。“各盡其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認(rèn)為這是維護(hù)自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對(duì)“愛物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國時(shí)期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”就是不能人為地使動(dòng)物和植物在幼小時(shí)就夭折，不能斷絕動(dòng)植物生長(zhǎng)的自然過程和繁衍后代。荀子認(rèn)為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點(diǎn)，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關(guān)系的“道”，即法則的高度，認(rèn)為人類不僅應(yīng)當(dāng)使萬物“遂其生”，而且應(yīng)當(dāng)“盡其性”?！氨M物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認(rèn)為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個(gè)原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認(rèn)為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當(dāng)也。”也就是說，窮盡萬物之理，恰當(dāng)?shù)靥幚砼c人、與物的關(guān)系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實(shí)質(zhì)就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對(duì)于我們正確處理人與自然的關(guān)系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因?yàn)樽匀唤绮粌H不會(huì)自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時(shí)候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對(duì)立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點(diǎn)和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實(shí)現(xiàn)人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

中國文化傳統(tǒng)的主流堅(jiān)持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元?dú)狻闭撜?、“氣一元論”者都認(rèn)為世界是一個(gè)生命共同體，是一個(gè)息息相關(guān)的大家庭。這個(gè)家庭的每一個(gè)成員都具有自身的價(jià)值，因此，主張尊重生命、愛護(hù)生命。除了儒家主張有差等的道德關(guān)懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關(guān)系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認(rèn)為，人之所以貴己而賤物，就因?yàn)樗麅H僅站在人的立場(chǎng)，而沒有達(dá)到道的境界。如果達(dá)到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長(zhǎng)?”莊子還認(rèn)為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！痹谇f子設(shè)想的理想社會(huì)里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動(dòng)植物自由生長(zhǎng)，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對(duì)萬物平等思想作出新的貢獻(xiàn)，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設(shè)，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認(rèn)為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動(dòng)物具有佛性和價(jià)值，而且肯定一切生物如草木等低級(jí)生命也有佛性和價(jià)值，因而明確要求人類要像愛護(hù)動(dòng)物一樣愛護(hù)植物。天臺(tái)宗則認(rèn)為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn)，都具有平等的價(jià)值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對(duì)人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學(xué)的重要特點(diǎn)；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

在世界范圍內(nèi),真正意義上的環(huán)境領(lǐng)域的刑事立法開始于上世紀(jì)70年代初,而我國的環(huán)境刑事立法開始于1979年刑法典,以后不斷地在非刑事法律中規(guī)定了一些環(huán)境刑事責(zé)任條款,1997年刑法典設(shè)立單章規(guī)定環(huán)境犯罪,以后又在《刑法修正案》中,修改和增設(shè)了一些環(huán)境犯罪罪名和環(huán)境刑法規(guī)范。可以看出我國的環(huán)境刑事立法還處于一個(gè)明顯的變化過程當(dāng)中。這一過程一方面是保護(hù)環(huán)境的需要,另一方面也體現(xiàn)我國環(huán)境刑法的不斷完善。在環(huán)境刑事立法中,一個(gè)核心的問題就是確定環(huán)境刑法應(yīng)當(dāng)保護(hù)什么?也就是環(huán)境刑法法益是什么?它制約著環(huán)境刑事立法的目的,進(jìn)一步制約犯罪的性質(zhì)、范圍與種類,因此,環(huán)境刑法法益的確定對(duì)環(huán)境刑事立法具有重要的指導(dǎo)意義。環(huán)境刑法法益的確定應(yīng)當(dāng)遵循什么樣的價(jià)值理念或標(biāo)準(zhǔn)呢?無疑環(huán)境倫理以及環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展為我們尋求判斷環(huán)境刑法法益的價(jià)值理念或標(biāo)準(zhǔn)提供了去處。倫理的“屬性及其合群、建構(gòu)社會(huì)秩序、善待他者的正義取向,使它與實(shí)在法有天然的同構(gòu)性、親合關(guān)系,并為實(shí)在法提供判斷標(biāo)準(zhǔn)和秩序依歸的善的資源?！雹?/p>

一、環(huán)境刑法法益與環(huán)境倫理的一般關(guān)系

所謂法益是指“根據(jù)憲法的基本原則,由法所保護(hù)的、客觀上可能受到侵害或者威脅的人的生活利益。其中由刑法所保護(hù)的人的生活利益,就是刑法上的法益?！雹谟纱丝梢哉f環(huán)境刑法法益就是刑法所保護(hù)的與環(huán)境有關(guān)的人的利益。環(huán)境倫理是指調(diào)整有關(guān)人與自然之間以及與自然有關(guān)的人與人、人與社會(huì)之間關(guān)系的觀念、原則和規(guī)范的總和。作為一種行為規(guī)范,倫理本質(zhì)上是調(diào)整與自然有關(guān)的人與人、人與社會(huì)之間的利益關(guān)系的。因?yàn)榈赖庐a(chǎn)生的目的就在于調(diào)整人們的利益關(guān)系?！爸挥挟?dāng)發(fā)生個(gè)人利益同整體利益的關(guān)系的時(shí)候,只有當(dāng)人類意識(shí)到這種關(guān)系并需要加以調(diào)節(jié)的時(shí)候,才會(huì)出現(xiàn)道德?！雹邸靶谭ㄒ?guī)范也是行為規(guī)范?！`反刑法規(guī)范的行為,就是侵犯法益的行為?！雹芗热粋惱硪?guī)范、刑法規(guī)范同屬于社會(huì)中人的行為規(guī)范,而行為規(guī)范本身是調(diào)整人與人、人與社會(huì)之間的利益關(guān)系的,環(huán)境刑法法益與環(huán)境倫理必然存在一定的關(guān)系。

“所謂法和倫理本來是互相關(guān)聯(lián)的秩序,在本質(zhì)上法只能是倫理性的東西的主張”。⑤從環(huán)境刑法法益與環(huán)境倫理的一致性來看,二者之間的關(guān)系表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:首先,環(huán)境刑法法益本身是環(huán)境倫理所調(diào)整的人的利益的一部分。環(huán)境倫理所調(diào)整的人與自然之間以及與自然有關(guān)的人與人、人與社會(huì)之間的利益關(guān)系是十分廣泛的,這些利益關(guān)系的調(diào)整是訴諸于社會(huì)輿論、習(xí)慣和人們內(nèi)心的信念等非強(qiáng)制性方式來進(jìn)行的。當(dāng)公眾或立法者認(rèn)識(shí)到道德的手段不足于有效調(diào)整與環(huán)境有關(guān)的利益關(guān)系時(shí),立法者就把部分的與環(huán)境有關(guān)的利益關(guān)系上升為法律所調(diào)整的利益關(guān)系,以期用強(qiáng)制性的調(diào)整手段達(dá)到有效的調(diào)整效果。因此,環(huán)境倫理所調(diào)整的人的利益包含了環(huán)境刑法法益。其次,環(huán)境刑法法益以環(huán)境倫理價(jià)值判斷為基礎(chǔ)。倫理不僅僅是一種行為規(guī)范,其自身也蘊(yùn)含著善與惡、正義與非正義的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)。倫理價(jià)值觀念構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)價(jià)值判斷的基礎(chǔ)或價(jià)值源泉。環(huán)境刑法法益能夠成為刑法所保護(hù)的客體,首先必須屬于依環(huán)境倫理判斷為善或正義的部分。如果環(huán)境刑法法益違背社會(huì)上主流的環(huán)境倫理道德,那么環(huán)境刑法就喪失了合理性或合法性的基礎(chǔ)。

最后,環(huán)境倫理的變化將改變環(huán)境刑法法益的范圍。環(huán)境倫理的變化常常伴隨著道德關(guān)懷對(duì)象范圍以及人們對(duì)某一對(duì)象價(jià)值屬性基本觀念的變化。當(dāng)人們的道德關(guān)懷對(duì)象范圍擴(kuò)大或縮小,特別是人們對(duì)某一道德對(duì)象是否善惡、正義與非正義及其程度的價(jià)值觀念產(chǎn)生變化的時(shí)候,整個(gè)社會(huì)的倫理將產(chǎn)生變化,而這種變化最終將導(dǎo)致法律調(diào)整范圍的變化?，F(xiàn)今,當(dāng)人類把道德關(guān)懷的對(duì)象超越人類自身而擴(kuò)展至在地球上生存的所有生物甚至整個(gè)自然界,當(dāng)人們視環(huán)境污染或滅絕物種的行為為日趨嚴(yán)重的危害行為時(shí),環(huán)境刑事立法所保護(hù)的環(huán)境刑法法益的范圍越來越大,其表現(xiàn)就是環(huán)境犯罪種類和罪名也越來越多,甚至作為強(qiáng)制制裁方式的刑罰也越來越重。環(huán)境刑法法益與環(huán)境倫理所調(diào)整的人的利益并非完全一致,首先環(huán)境刑法法益都是人類重大的利益。

“由于社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜性和多層次性,社會(huì)道德生活領(lǐng)域的廣泛性,以及人們精神生活的差別性,決定了道德規(guī)范體系的復(fù)雜性和多層次性?！雹捱@決定了環(huán)境倫理所調(diào)整的利益的重要性程度有很大的不同,立法者不可能將所有的環(huán)境倫理所調(diào)整的利益納入環(huán)境刑法保護(hù)的范圍,只能選擇一些重要的環(huán)境刑法法益加以保護(hù),否則,將導(dǎo)致刑罰的濫用,公民的權(quán)利或自由反而會(huì)受到侵害。同時(shí),由于環(huán)境刑罰制裁的嚴(yán)厲性,把一些次要的環(huán)境利益當(dāng)作環(huán)境刑法法益加以保護(hù),其本身也是不正義的。其次,環(huán)境刑法法益的利益訴求具有普遍性。在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中,環(huán)境倫理的價(jià)值觀念、原則和規(guī)范是紛繁復(fù)雜、層次眾多的,社會(huì)中不同的階層、不同的群體、不同的利益團(tuán)體通過環(huán)境倫理所反映的利益訴求是不同的,因而,某一具體社會(huì)階層、群體或利益團(tuán)體的利益訴求可能不具有普遍性。而環(huán)境刑法法益必須是全社會(huì)普遍的共同利益訴求,這是由法律的普遍性所決定的。

環(huán)境倫理與低碳旅游的辯證統(tǒng)一

倫理是一種規(guī)則，環(huán)境倫理與低碳旅游在根本上是人與自然的統(tǒng)一。人類和旅游環(huán)境生態(tài)系統(tǒng)間的矛盾———環(huán)境的污染、破壞和惡化。旅游者的社會(huì)責(zé)任等問題，必須提到行為主體———人類環(huán)境倫理道德標(biāo)準(zhǔn)高度，即處理人與旅游環(huán)境間關(guān)系時(shí)應(yīng)遵循的行為準(zhǔn)則。在這個(gè)問題的解決上，如旅游生態(tài)標(biāo)志標(biāo)準(zhǔn)的提出，包括綠色環(huán)球21(GreenGlobe21)、綠色旅游企業(yè)計(jì)劃(GreenTourismBusinessScheme)、可持續(xù)旅游環(huán)球90年代行動(dòng)戰(zhàn)略(Globe90’sActionStrategyforSustainable-Tourism)、北歐生態(tài)酒店標(biāo)志(NordicEcolabellingofHo-tels)和綠色承諾(CommittedtoGreen)。國際標(biāo)準(zhǔn)化組織提出的ISO14000系列標(biāo)準(zhǔn)及其指南，核心是環(huán)境管理體系以及認(rèn)證所必需的審計(jì)程序，還規(guī)定了三套方法:生命周期評(píng)價(jià)、環(huán)境表現(xiàn)評(píng)價(jià)以及環(huán)境標(biāo)志。NataliaTa-batchnaia－Tamirisa等(1997)在夏威夷用投入—產(chǎn)出的方法對(duì)旅游者的能源需求評(píng)估，探索了能源利用與旅游目的地之間的聯(lián)系［1］;StefanGossling(2002)也認(rèn)為能源利用是旅游業(yè)影響全球環(huán)境的重要方面［2］;SusanneBecken(2002－2003)則從利用模式、能源利用與交通方式等多個(gè)角度，對(duì)旅游能源利用進(jìn)行研究［3］。低碳旅游的關(guān)鍵是旅游產(chǎn)業(yè)系統(tǒng)的生態(tài)化，即如何模仿自然生態(tài)系統(tǒng)來構(gòu)造旅游產(chǎn)業(yè)的生態(tài)系統(tǒng);其次，構(gòu)造旅游產(chǎn)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的目的是通過旅游企業(yè)與企業(yè)之間、產(chǎn)業(yè)與產(chǎn)業(yè)之間組成資源－產(chǎn)品－再生資源－產(chǎn)品的產(chǎn)業(yè)鏈條，形成旅游物質(zhì)、能源實(shí)現(xiàn)旅游產(chǎn)業(yè)價(jià)值鏈的全程生態(tài)化。低碳旅游是促進(jìn)旅游產(chǎn)業(yè)生態(tài)化的重要途徑和促進(jìn)手段。以千島湖為例，淳安縣“發(fā)展低碳經(jīng)濟(jì)，打造低碳城市”的道路已經(jīng)走在了全國的前列?？傮w看，經(jīng)過20余年的發(fā)展，千島湖旅游的業(yè)態(tài)已經(jīng)從過去的純觀光型向休閑度假型加速轉(zhuǎn)型，探索出了一條頗有代表性的千島湖湖泊旅游發(fā)展模式。在堅(jiān)持“保護(hù)第一、生態(tài)優(yōu)先”的前提下，積極推進(jìn)生態(tài)經(jīng)濟(jì)化、經(jīng)濟(jì)生態(tài)化，明確提出了“以湖興縣、蝶變淳安”的發(fā)展總戰(zhàn)略，注重舉牌經(jīng)營、差異競(jìng)爭(zhēng)，并定位為湖泊旅游、休閑旅游、低碳旅游的目標(biāo)，最具優(yōu)勢(shì)的生態(tài)產(chǎn)業(yè)、最具帶動(dòng)力的引擎產(chǎn)業(yè)和以湖興縣的先導(dǎo)產(chǎn)業(yè)，大力實(shí)施旅游強(qiáng)縣戰(zhàn)略，致力打造長(zhǎng)三角首選、全國一流、世界知名的國際旅游休閑度假勝地，初步走出了一條在保護(hù)中發(fā)展、在發(fā)展中保護(hù)的“低碳生態(tài)旅游”的發(fā)展新路。

旅游利益相關(guān)者的策略

利益相關(guān)者包含行業(yè)協(xié)會(huì)、政府及酒店科技部門等力量。圖2碳倫理導(dǎo)向的“低碳金字塔”策略低碳時(shí)代已經(jīng)來臨，低碳旅游的實(shí)現(xiàn)必須基于政府旅游企業(yè)旅游者等各相關(guān)利益者的視角，通過開發(fā)低碳旅游吸引物、建設(shè)低碳旅游設(shè)施、培育碳匯旅游體驗(yàn)環(huán)境以及倡導(dǎo)低碳補(bǔ)償?shù)葋韺?shí)現(xiàn)。20世紀(jì)80年代，德國提出了綠色酒店的概念。美國的酒店管理組織和綠色環(huán)保機(jī)構(gòu)也開始制定并推廣綠色酒店標(biāo)準(zhǔn)。90年代，綠色環(huán)球21(GreenGlobe21)、綠色旅游企業(yè)計(jì)劃(GreenTourismBusinessScheme)、可持續(xù)旅游環(huán)球90年代行動(dòng)戰(zhàn)略(Globe90‘sActionStrat-egyforSustainableTourism)、北歐生態(tài)酒店標(biāo)志(NordicEcolabellingofHotels)和綠色承諾CommittedtoGreen)相繼提出。ISO14000環(huán)境管理體系的核心是環(huán)境管理體系以及認(rèn)證所必需的審計(jì)程序，還規(guī)定了對(duì)實(shí)施環(huán)境管理體系的三套方法:生命周期評(píng)價(jià)、環(huán)境表現(xiàn)評(píng)價(jià)、環(huán)境標(biāo)志。其中環(huán)境管理體系(EMS)標(biāo)準(zhǔn)、環(huán)境審核(EA)標(biāo)準(zhǔn)、環(huán)境標(biāo)志(EL)標(biāo)準(zhǔn)、生命周期評(píng)價(jià)(LCA)標(biāo)準(zhǔn)、產(chǎn)品標(biāo)準(zhǔn)中的環(huán)境因素(EAPS)標(biāo)準(zhǔn)是針對(duì)產(chǎn)品的標(biāo)準(zhǔn)。國家旅游局剛剛批準(zhǔn)了舟山群島海洋旅游綜合改革實(shí)驗(yàn)區(qū)方案，今后舟山將成為郵輪旅游、游艇旅游、禪修旅游、運(yùn)動(dòng)旅游、養(yǎng)生旅游、海釣旅游基地。這些新的旅游業(yè)態(tài)，將配合浙江旅游從觀光旅游轉(zhuǎn)向休閑度假旅游、低碳旅游逐步轉(zhuǎn)型。仙居則通過搭建浙江休閑觀光農(nóng)業(yè)、油菜花節(jié)慶、浙年低碳生活鄉(xiāng)村游等倡導(dǎo)低碳旅游。利益相關(guān)者在一定程度上是延伸責(zé)任，政府、企業(yè)、中介等上下游。通過產(chǎn)品整個(gè)生命周期的環(huán)境影響研究，讓生產(chǎn)者更加關(guān)注其產(chǎn)品的環(huán)境友好性能，使社會(huì)各成員都承擔(dān)保護(hù)環(huán)境的相應(yīng)責(zé)任。政府部門可以通過政策，如資源稅、碳稅碳會(huì)計(jì)、鼓勵(lì)設(shè)碳設(shè)施生產(chǎn)、能源效率達(dá)標(biāo)、廢棄物處理達(dá)標(biāo)、產(chǎn)品認(rèn)證等強(qiáng)制性的辦法，行業(yè)協(xié)會(huì)、企業(yè)等可以通過相關(guān)信息、利用市場(chǎng)和消費(fèi)者力量、環(huán)境標(biāo)志、環(huán)境信息標(biāo)志等等來實(shí)施，從而使生產(chǎn)者為其產(chǎn)品引起的環(huán)境危害承擔(dān)行政責(zé)任(高碳罰款、責(zé)令整頓)、經(jīng)濟(jì)責(zé)任(物耗、能耗)、刑事責(zé)任等，引導(dǎo)旅游低碳化、生態(tài)化發(fā)展。碳關(guān)稅傳導(dǎo)到省內(nèi)大量中小出口企業(yè)，相當(dāng)于國內(nèi)征收碳稅。而在國內(nèi)尚未實(shí)施碳稅的情況下，這種傳導(dǎo)機(jī)制會(huì)導(dǎo)致出口企業(yè)與內(nèi)銷企業(yè)的巨大競(jìng)爭(zhēng)力落差，從而導(dǎo)致大批出口企業(yè)轉(zhuǎn)型或者倒閉，對(duì)于浙江的外向型經(jīng)濟(jì)的挫傷顯而易見。低碳旅游是一種減緩氣候變暖和緩解旅游生態(tài)環(huán)境壓力的新技術(shù)經(jīng)濟(jì)范式，必須充分利用低碳及相關(guān)科學(xué)技術(shù)。一座中等規(guī)模的三星級(jí)飯店，一年大約要消耗1400噸煤的能量，可向空中至少排放4200噸二氧化碳、70噸煙塵和28噸二氧化硫。一座建筑面積在8萬至10萬平方米的大型飯店，全年消耗大約13萬至18萬噸標(biāo)準(zhǔn)煤。酒店能源費(fèi)用的支出占營業(yè)費(fèi)用的比例已達(dá)8%至15%。如今越來越多的客人對(duì)于環(huán)保酒店產(chǎn)生了興趣，酒店在環(huán)保方面的努力也成為客人的重要考慮因素。以千島湖洲際酒店集團(tuán)為例，“綠色節(jié)能”的新型網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)最多可節(jié)能25%，它的產(chǎn)品和自動(dòng)控制解決方案符合ASHRAE和LEED標(biāo)準(zhǔn)，外加綠色認(rèn)證。此外，包括CLXI系列和iLux燈光系統(tǒng)，CHV－TSTAT自動(dòng)調(diào)溫器，C2N－SDC窗簾控制模塊，代替了一些老產(chǎn)品并且使其更省電?？傊糜螛I(yè)作為浙江戰(zhàn)略性支柱產(chǎn)業(yè)，在“兩創(chuàng)”中發(fā)揮重要的作用。通過發(fā)展低碳旅游與產(chǎn)業(yè)生態(tài)化的實(shí)施，促進(jìn)旅游生態(tài)環(huán)境良性發(fā)展，促進(jìn)旅游地社會(huì)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)對(duì)物質(zhì)性資源在時(shí)間、空間、數(shù)量等方面的最佳運(yùn)用，建立起旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展與所在的區(qū)域生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)共生的關(guān)系，使旅游業(yè)既是生態(tài)環(huán)境與旅游資源的利用者，又是生態(tài)環(huán)境建設(shè)者和資源持續(xù)利用的維護(hù)者。

本文作者：李冬工作單位：浙江旅游職業(yè)學(xué)院

一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅(jiān)持的處理人與物之間關(guān)系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結(jié)果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質(zhì)。在儒家學(xué)者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里，“遂”有順?biāo)?、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現(xiàn)代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長(zhǎng)、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認(rèn)為這是維護(hù)自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對(duì)“愛物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國時(shí)期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”就是不能人為地使動(dòng)物和植物在幼小時(shí)就夭折，不能斷絕動(dòng)植物生長(zhǎng)的自然過程和繁衍后代。荀子認(rèn)為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點(diǎn)，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關(guān)系的“道”，即法則的高度，認(rèn)為人類不僅應(yīng)當(dāng)使萬物“遂其生”，而且應(yīng)當(dāng)“盡其性”。“盡物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認(rèn)為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個(gè)原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認(rèn)為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當(dāng)也。”也就是說，窮盡萬物之理，恰當(dāng)?shù)靥幚砼c人、與物的關(guān)系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實(shí)質(zhì)就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對(duì)于我們正確處理人與自然的關(guān)系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因?yàn)樽匀唤绮粌H不會(huì)自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時(shí)候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對(duì)立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點(diǎn)和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實(shí)現(xiàn)人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

中國文化傳統(tǒng)的主流堅(jiān)持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元?dú)狻闭撜?、“氣一元論”者都認(rèn)為世界是一個(gè)生命共同體，是一個(gè)息息相關(guān)的大家庭。這個(gè)家庭的每一個(gè)成員都具有自身的價(jià)值，因此，主張尊重生命、愛護(hù)生命。除了儒家主張有差等的道德關(guān)懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關(guān)系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤?！鼻f子認(rèn)為，人之所以貴己而賤物，就因?yàn)樗麅H僅站在人的立場(chǎng)，而沒有達(dá)到道的境界。如果達(dá)到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長(zhǎng)?”莊子還認(rèn)為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！痹谇f子設(shè)想的理想社會(huì)里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動(dòng)植物自由生長(zhǎng)，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對(duì)萬物平等思想作出新的貢獻(xiàn)，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設(shè)，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認(rèn)為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動(dòng)物具有佛性和價(jià)值，而且肯定一切生物如草木等低級(jí)生命也有佛性和價(jià)值，因而明確要求人類要像愛護(hù)動(dòng)物一樣愛護(hù)植物。天臺(tái)宗則認(rèn)為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn)，都具有平等的價(jià)值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對(duì)人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學(xué)的重要特點(diǎn)；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

論文關(guān)鍵詞：循環(huán)經(jīng)濟(jì);環(huán)境倫理思想

論文摘要：進(jìn)入21世紀(jì)，中國經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)又進(jìn)入新一輪高速增長(zhǎng)周期，資源短缺、生態(tài)惡化和環(huán)境污染造成嚴(yán)重的生存環(huán)境壓力。因此，循環(huán)經(jīng)濟(jì)日益受到政府和學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，而且隨著人與自然環(huán)境沖突的加劇，環(huán)境倫理問題日益引起人們的重視。循環(huán)經(jīng)濟(jì)中到底蘊(yùn)含著哪些環(huán)境倫理思想，這將是本文所要探討的內(nèi)容。

循環(huán)經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生和發(fā)展，是人類對(duì)人與自然關(guān)系深刻認(rèn)識(shí)和反思的結(jié)果，也是人類在社會(huì)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展中陷人資源危機(jī)、環(huán)境危機(jī)、生存危機(jī)深刻反省自身發(fā)展模式的產(chǎn)物。環(huán)境倫理思想源自環(huán)境倫理學(xué)，它研究和討論的是生態(tài)環(huán)境中的人類的倫理道德問題，人類如何在發(fā)展生產(chǎn)、發(fā)展經(jīng)濟(jì)和提高人類的物質(zhì)文明和精神文明的同時(shí)，更加合理，更加科學(xué)的來對(duì)待自然和保護(hù)生物，從而更好的協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。環(huán)境倫理思想中關(guān)于人與自然和諧統(tǒng)一的整體價(jià)值觀及在資源與環(huán)境方面達(dá)到代際公平和代內(nèi)公平等思想都在循環(huán)經(jīng)濟(jì)中得到推廣和應(yīng)用。

一、人與自然和諧統(tǒng)一的整體價(jià)值觀在循環(huán)經(jīng)濟(jì)中的運(yùn)用

循環(huán)經(jīng)濟(jì)為試圖解決經(jīng)濟(jì)的發(fā)展效率與自然資源和環(huán)境之間的矛盾而產(chǎn)生的，它是可持續(xù)發(fā)展的組成部分，也同樣認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的持續(xù)性是建立在自然可持續(xù)性存在和發(fā)展之上的。環(huán)境倫理思想關(guān)于自然的價(jià)值和權(quán)力的論述為:自然價(jià)值分為內(nèi)在價(jià)值和外在價(jià)值，其中自然的外在價(jià)值是指自然事物作為資源，能滿足人和其他生命的需要，符合人和其他生命的利益。自然的外在價(jià)值對(duì)人們來說有功利意義，被人所廣泛接受，并且在人類歷史的發(fā)展過程中起到巨大作用，但作為自然價(jià)值的內(nèi)在價(jià)值卻長(zhǎng)久被人類所忽視。自然的內(nèi)在價(jià)值是指生命和自然界自身生存的意義，它富有創(chuàng)造性，創(chuàng)造了地球上適宜生命生存的條件，創(chuàng)造了地球基本的生態(tài)過程、生態(tài)系統(tǒng)和生態(tài)物種，同時(shí)表明了生命和自然事物按客觀自然規(guī)律在地球的生存是合理的，有意義的。

地球產(chǎn)生于46億年前，而人類在地球上產(chǎn)生卻僅是大約300-700萬年前。雖然人類社會(huì)相對(duì)于整個(gè)地球的產(chǎn)生甚至生命的產(chǎn)生是短暫的，但人在生命層次序列和生命組織的序列中卻處于最高位置。人是環(huán)境道德的主體，也是環(huán)境道德的人。但由于人類的狂妄自大，人忽視了自然的內(nèi)在價(jià)值和權(quán)利，第二次工業(yè)革命后人類開始瘋狂的掠奪自然資源，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，直至造成生態(tài)危機(jī)。自然開始用它最原始的方式開始報(bào)復(fù)人類，各種自然災(zāi)害接踵而至，比如土地嚴(yán)重沙漠化，洪水淹沒了人類的家園，各種自然資源嚴(yán)重短缺等等，此時(shí)人類才開始對(duì)自己的行為進(jìn)行反思。人類開始認(rèn)識(shí)到自己是自然的一員，而不是自然的主宰者。以往的工業(yè)發(fā)展和經(jīng)濟(jì)發(fā)展只注重自然的外在價(jià)值，人類生態(tài)價(jià)值，卻忽視了人與自然的生態(tài)共同利益，即自然的自身價(jià)值，從而導(dǎo)致大自然的報(bào)復(fù)，這是造成地球生態(tài)危機(jī)的倫理根源。而人類要擺脫生態(tài)危機(jī)就要明確人與自然不僅以相互利用方式存在，而且也以相互依存的方式維持著地球自然的生態(tài)穩(wěn)定。作為生命序列最高級(jí)的物種，卻扮演了處理人與自然關(guān)系不稱職的調(diào)控者。在如何正確處理人與自然的倫理關(guān)系上，環(huán)境倫理思想為我們提供了基本判斷的道德依據(jù)，我們對(duì)自然所賦有的責(zé)任和義務(wù)就是最大限度的維護(hù)地球生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定、和諧。作為我們這個(gè)時(shí)代的歷史責(zé)任，就是恢復(fù)和保存自然的內(nèi)在價(jià)值，確立自然的權(quán)利，從生態(tài)整體主義觀調(diào)整人與自然的關(guān)系。它是人類認(rèn)識(shí)到自然內(nèi)在價(jià)值及權(quán)利基礎(chǔ)上所提出的人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展的生態(tài)模式，在明確了自然具有內(nèi)在價(jià)值，學(xué)習(xí)生態(tài)系統(tǒng)的智慧基礎(chǔ)上設(shè)計(jì)出來的。在生態(tài)系統(tǒng)中，只要它正常運(yùn)轉(zhuǎn).所有輸人生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)都可通過生態(tài)食物鏈一級(jí)一級(jí)的轉(zhuǎn)移，所有物質(zhì)都在循環(huán)中運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化。一種有機(jī)體被利用后，轉(zhuǎn)化再生為另一種有機(jī)體可以利用的形式，幾乎所有物質(zhì)都在循環(huán)中被利用。生物圈的物質(zhì)生產(chǎn)過程就是一種廢物還原和廢物利用的過程，一種無廢物生產(chǎn)的過程。循環(huán)經(jīng)濟(jì)就是把生態(tài)系統(tǒng)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)過程應(yīng)用到人類社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)過程中，按照自然生態(tài)系統(tǒng)物質(zhì)循環(huán)和能量流動(dòng)規(guī)律重構(gòu)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，它是一種物質(zhì)閉環(huán)流動(dòng)，它的模式是“資源—產(chǎn)品—廢棄物—資源”，即資源在第一次生產(chǎn)出產(chǎn)品后，其剩余物是第二種產(chǎn)品的原料，如仍有剩余就再作為第三種產(chǎn)品的原料，直到全部用完或循環(huán)使用，最后不可避免的廢物，以對(duì)生物和環(huán)境無害的形式排放，能被環(huán)境中生物吸收和利用。

論文關(guān)鍵詞：環(huán)境倫理人類中心主義非人類中心主義環(huán)境整體主義

論文摘要：20世紀(jì)是人類科學(xué)取得巨大成就的時(shí)期，也是地球環(huán)境急劇惡化、環(huán)境危機(jī)全球化和日益嚴(yán)重的時(shí)期。本文通過環(huán)境整體主義道德哲學(xué)的核心意識(shí)結(jié)構(gòu)闡釋人類追求的最高價(jià)值即是生態(tài)系統(tǒng)的整體利益，它既涵蓋了整體主義的和諧發(fā)展論，又包括完整的環(huán)境正義觀。

1引言

人類生活的環(huán)境是一個(gè)多向度、立體、完整的環(huán)境，人類的道德生活也同樣是立體式的、多向度的。因此，基于這種現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的環(huán)境倫理學(xué)必然是能夠接納和包容、超越和整合以人本主義立場(chǎng)和非人本主義立場(chǎng)構(gòu)建的環(huán)境倫理學(xué)。把是否有利于維持和保護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量和評(píng)判人類社會(huì)發(fā)展和生存方式的根本尺度和驗(yàn)證標(biāo)準(zhǔn)。這種倫理學(xué)具有明顯的后現(xiàn)代性和深刻的實(shí)踐意義。

2人類中心主義立場(chǎng)

與傳統(tǒng)倫理學(xué)的研究對(duì)象相比較，環(huán)境倫理確有其特殊性，它在一定意義上也的確可以被看做是人與自然之間的倫理關(guān)系。但是，如果像人類中心主義那樣，認(rèn)為環(huán)境倫理學(xué)對(duì)環(huán)境倫理的探究和建構(gòu)意味著倫理道德所適用的范圍從人與人之間的關(guān)系擴(kuò)展到了人與自然之間的關(guān)系，即認(rèn)為環(huán)境倫理所調(diào)整的人與自然之間的關(guān)系完全超越于人與人之間關(guān)系的范圍之外，夸大了環(huán)境倫理的特殊性，并從根本上誤解了環(huán)境倫理的性質(zhì)。環(huán)境倫理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不過是倫理學(xué)對(duì)于日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境問題的理論回應(yīng)，其對(duì)環(huán)境倫理的探究和建構(gòu)，是為了救治日益惡化的生態(tài)環(huán)境，克服和解決已對(duì)人類生存和發(fā)展構(gòu)成嚴(yán)重威脅的環(huán)境問題。而生態(tài)環(huán)境成為問題，從表面上看是人與自然的關(guān)系出了問題，但從實(shí)質(zhì)上看則是人與人的社會(huì)關(guān)系出了問題；環(huán)境問題就是人與人的社會(huì)關(guān)系上的問題，特別是人們之間的利益矛盾和沖突在人與自然關(guān)系上的表現(xiàn)。與此相應(yīng)，環(huán)境倫理所調(diào)整的對(duì)象，從表面上看是人與自然之間的關(guān)系，而從實(shí)質(zhì)上看則是人與人之間的關(guān)系，是以人與自然的關(guān)系的形式表現(xiàn)出來的人與人的關(guān)系，是被自然所中介了的人與人之間的關(guān)系…。因此，環(huán)境倫理學(xué)并沒有完全超出傳統(tǒng)倫理學(xué)的界域，其對(duì)環(huán)境倫理即人與自然之間的倫理關(guān)系的探究和建構(gòu)也談不上是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)研究對(duì)象即人與人之間的倫理關(guān)系的擴(kuò)展。

黨的十六屆五中全會(huì)提出“我們所要建設(shè)的社會(huì)主義和諧社會(huì)，是民主法治，公平正義，誠信友愛，充滿活力，安定有序，人與自然和諧相處的社會(huì)”，明確把處理和調(diào)整好人與自然的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處作為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的內(nèi)在要求和重要內(nèi)容。

1現(xiàn)代環(huán)境倫理思想的興起和演化

現(xiàn)代環(huán)境倫理思想，在學(xué)術(shù)界又稱為“環(huán)境哲學(xué)”、“生態(tài)倫理”，從它創(chuàng)立伊始，就主張把道德行為的領(lǐng)域從人與人、人與社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然之間，要求人類將善良、正義、義務(wù)等觀點(diǎn)應(yīng)用到處理自然、生態(tài)關(guān)系中去，所以它是關(guān)于人和自然環(huán)境關(guān)系的道德學(xué)說。在這之前，道德調(diào)整的只是人與人的關(guān)系，現(xiàn)在要把人類倫理行為擴(kuò)大到自然環(huán)境，賦予它們以價(jià)值，承認(rèn)自然的生存權(quán)利，并制定新的道德準(zhǔn)則和規(guī)范約束人的行為，這一轉(zhuǎn)變無疑是倫理學(xué)新的進(jìn)化，是人們?cè)趯?duì)環(huán)境危機(jī)反思中應(yīng)運(yùn)而生的一種價(jià)值取向。人類社會(huì)的發(fā)展是在人類認(rèn)識(shí)、利用和改造自然的過程中不斷向前發(fā)展進(jìn)步的。在原始社會(huì)和農(nóng)業(yè)社會(huì)，由于人類有限的認(rèn)識(shí)自然與改造自然的能力，人類對(duì)自然的改造還沒有超過自然的自我恢復(fù)能力，人與自然之間總體上仍維持著大體的平衡，人與自然是相對(duì)親近、和諧相處的。隨著近代工業(yè)文明的興起，人類科學(xué)技術(shù)水平得到了很大發(fā)展，人類認(rèn)識(shí)自然、改造自然的能力大大提高，人類實(shí)踐活動(dòng)的范圍不斷擴(kuò)大。在人類加快了對(duì)自然索取的同時(shí)，產(chǎn)生了人類主宰自然、奴役自然、支配自然的行為哲學(xué)—人類中心主義。該理論認(rèn)為在人與自然的關(guān)系上，只有人才是價(jià)值的主體，自然界是沒有價(jià)值的，自然界的價(jià)值應(yīng)以人類的需要為前提。例如，培根主張通過獲得知識(shí)達(dá)到對(duì)自然的統(tǒng)治，而笛卡兒則宣稱“人是自然界的主人和所有者”。這樣，人類只注重自然資源的使用價(jià)值，而忽略了自然永恒的內(nèi)在價(jià)值，自然成了人隨意索取的客體，人與自然的關(guān)系日益走向分離，人類對(duì)自然均衡狀態(tài)的破壞達(dá)到了相當(dāng)嚴(yán)重的程度，人與自然的不和諧與對(duì)立程度不斷加劇。當(dāng)今面臨的全球變暖、臭氧層破壞、生物多樣性減少、酸雨、環(huán)境污染、土地荒漠化、食物安全等生態(tài)環(huán)境問題已成為困擾全球可持續(xù)發(fā)展的重要障礙，人類陷入了自身導(dǎo)演的生態(tài)困境之中。因此，在21世紀(jì)，如果人類仍不斷地加大對(duì)自然資源掠奪性的開發(fā)利用，加大對(duì)環(huán)境的破壞和干擾，那么，“即使沒有核戰(zhàn)爭(zhēng)，生態(tài)環(huán)境的破壞也足以毀滅人類自身，足以亡家亡國”。正是這種全球性的生態(tài)環(huán)境危機(jī)，引發(fā)了人與自然關(guān)系重新定位的理論探討。最早對(duì)人與自然關(guān)系作出新思考的是法國思想家施韋茲。1923年，施韋茲在其《文明的哲學(xué):文化與倫理學(xué)》一書中提出了一種新的倫理觀:尊重生命、保護(hù)生命。這標(biāo)志著環(huán)境倫理思想的開端。1933年，美國思想家萊奧波爾德的《大地倫理學(xué)》，主張把道德對(duì)象的范圍從人際關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)展到人與自然關(guān)系的領(lǐng)域，并且要改變以經(jīng)濟(jì)價(jià)值為判斷尺度的傳統(tǒng)倫理價(jià)值尺度，建立起尊重生命和自然界的新的價(jià)值尺度，“當(dāng)一個(gè)事物有助于保護(hù)生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，它就是正確的;當(dāng)它走向反面時(shí)，就是錯(cuò)誤的”。20世紀(jì)70年代，美國哲學(xué)家羅爾斯頓在《環(huán)境倫理》一書中系統(tǒng)地論證了將生態(tài)規(guī)律轉(zhuǎn)換為道德義務(wù)的必要性，環(huán)境倫理的合理性，科學(xué)地闡述了自然界的價(jià)值和自然界的權(quán)利等問題，建構(gòu)了環(huán)境倫理的基本理論框架。

2環(huán)境倫理:人與自然和諧社會(huì)的道德支撐

現(xiàn)代環(huán)境倫理思想作為一種新的倫理學(xué)說，與我們黨提出的“堅(jiān)持以人為本、堅(jiān)持可持續(xù)”的科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)，統(tǒng)籌人與自然的和諧發(fā)展在價(jià)值和目標(biāo)上都是一致的，體現(xiàn)出鮮明的中國特色和時(shí)代價(jià)值。首先，現(xiàn)代環(huán)境倫理思想彰顯了科學(xué)發(fā)展觀的人文精神。從深層次上看，環(huán)境問題的實(shí)質(zhì)是環(huán)境倫理問題，是人的價(jià)值取向和倫理道德問題，是人類對(duì)自己生存方式的選擇問題。從這個(gè)意義上說，環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為，當(dāng)前世界環(huán)境退化，是傳統(tǒng)文化發(fā)展產(chǎn)生的直接后果。《環(huán)境倫理漢城宣言》指出:“我們必須認(rèn)識(shí)到:現(xiàn)在的全球環(huán)境危機(jī)，是由于我們的貪婪、過度的利己主義以及認(rèn)為科學(xué)技術(shù)可以解決一切的盲目自滿造成的，換一句話，是我們的價(jià)值體系導(dǎo)致了這一場(chǎng)危機(jī)，如果我們?cè)俨粚?duì)我們的價(jià)值觀和信仰進(jìn)行反思，其結(jié)果將是環(huán)境質(zhì)量的進(jìn)一步惡化，甚至最終導(dǎo)致全球生命支持系統(tǒng)的崩潰?！睔w根到底，環(huán)境問題是人類與環(huán)境關(guān)系不協(xié)調(diào)的結(jié)果，產(chǎn)生環(huán)境問題的根源是對(duì)人與自然關(guān)系的錯(cuò)位。環(huán)境倫理的基本出發(fā)點(diǎn)就是:人類自身的發(fā)展應(yīng)該充分尊重自然內(nèi)在的價(jià)值規(guī)律，統(tǒng)籌人與自然的和諧發(fā)展。其次，現(xiàn)代環(huán)境倫理思想要求的人與自然和諧發(fā)展存在價(jià)值上的一致性?，F(xiàn)代環(huán)境倫理思想以尊重和保持生態(tài)環(huán)境為宗旨，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境的相互依存、相互促進(jìn)、共存共融;強(qiáng)調(diào)在改造自然中要保持自然的生態(tài)平衡，不能急功近利，吃祖宗飯，斷子孫路。人與自然關(guān)系的和諧同人與人關(guān)系的和諧是互為中介，相輔相成的。再次，現(xiàn)代環(huán)境倫理思想與建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)在目標(biāo)上是一致的。我們黨明確把保持良好生態(tài)系統(tǒng)，作為和諧社會(huì)建設(shè)的主要內(nèi)容之一，人與社會(huì)的和諧，核心是人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)與自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展。

3環(huán)境倫理:構(gòu)建人與自然和諧社會(huì)的準(zhǔn)則

本文作者：陳洪玉工作單位：河海大學(xué)法學(xué)院

一、倫理、道德與法律

研究環(huán)境刑法的倫理支點(diǎn),首先有必要研究最基礎(chǔ)的倫理。從西方的詞源含義來講,倫理一詞,源于希臘語thos,意思是品性與氣稟以及風(fēng)俗與習(xí)慣。但從我國的詞源學(xué)上講,倫泛指人與人之間的客觀關(guān)系,理即蘊(yùn)涵事物本質(zhì)的一種條理,倫理就是存在于人與人之間關(guān)系中的應(yīng)有條理和順序。所以,我們可以把倫理理解為存在于一定社會(huì)關(guān)系中的一種合理和基本的秩序。倫理與道德這兩個(gè)概念無論是在西方還是在我國,都被不同領(lǐng)域的學(xué)者不同程度的界定過。從哲學(xué)的角度講,道德是有層次的,倫理是最基本的道德規(guī)范,是道德的共識(shí)[1]。由于人們的語言習(xí)慣問題,道德經(jīng)常用于個(gè)人和比較生活化的場(chǎng)合,倫理則具有團(tuán)體和相對(duì)正式的色彩,但二者表達(dá)的意義相近¹。法律與道德作為人類社會(huì)中兩種最基本、最重要的原則,二者之間存在著相通之處和必然的聯(lián)系。道德是法律的基礎(chǔ),也是法律的歸屬,幾乎每個(gè)法律條文背后都是由道德來支撐的。任何法律規(guī)范都需要道德的支持,需要倫理的鋪墊,法律只有符合道德,體現(xiàn)倫理,才能稱之為法律,否則該法律不僅得不到人們的認(rèn)可、尊重與信仰,形同一紙空文,甚至?xí)皇廊怂贄墶?/p>

二、研究環(huán)境刑法之倫理支點(diǎn)的價(jià)值

(一)環(huán)境刑法與環(huán)境道德存在斷層現(xiàn)象法律不應(yīng)獨(dú)立于道德,而是與當(dāng)下的倫理和道德保持同步。環(huán)境刑法作為生態(tài)法制體系最后的也是最有力的保障,理應(yīng)更應(yīng)具有道德說服性,然而自從1997年5刑法6設(shè)立環(huán)境犯罪專章后,一直固守傳統(tǒng)的人類利益中心主義,對(duì)于自然和生態(tài)環(huán)境的污染和破壞,環(huán)境刑法難以實(shí)現(xiàn)其預(yù)防功能。這與日益嚴(yán)重的環(huán)境問題以及環(huán)境犯罪對(duì)環(huán)境和社會(huì)的危害性是很不相稱的,當(dāng)然也不會(huì)符合當(dāng)下保護(hù)生態(tài)環(huán)境的道德共識(shí)。雖然我們頒布了5環(huán)境保護(hù)法6,也實(shí)施了環(huán)境刑法,雖然我們熱衷環(huán)境法治建設(shè)的目的是保護(hù)我們的生存環(huán)境,然而法律的實(shí)施并沒有阻止環(huán)境的惡化?，F(xiàn)代環(huán)境法治中所需道德因素的缺失與滯后是根本的因素。對(duì)環(huán)境的破壞就是對(duì)人類環(huán)境權(quán)和環(huán)境利益的侵害,破壞環(huán)境已經(jīng)不能被認(rèn)為僅僅是-禁止之惡.,已儼然可以被稱為-本質(zhì)之惡.,因?yàn)樗讶话赖仑?zé)難的內(nèi)容了[2]。我們立足于環(huán)境災(zāi)難的現(xiàn)狀制定法律以期改善和保護(hù)環(huán)境,但是我們?cè)诹⒎ā?zhí)法與司法中的注意力集中在了我們?nèi)祟悅鹘y(tǒng)利益的保護(hù)與彌補(bǔ)上。環(huán)境法律與環(huán)境道德的脫節(jié)讓我們不得不重新審視我們制定環(huán)境法律的目標(biāo)與價(jià)值,不得不重新探尋符合現(xiàn)代環(huán)境法治的倫理與道德。

(二)環(huán)境倫理的建立意味著對(duì)自然的愛與尊重傳統(tǒng)道德觀把道德關(guān)懷的范圍局限在了我們?nèi)祟?造成人類與自然絕對(duì)對(duì)立的的假象,成為人類對(duì)自然肆意破壞和利用的原因之一。人類社會(huì)發(fā)展早期,人類敬畏自然,對(duì)它頂禮膜拜,隨著生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的廣泛開展和科學(xué)技術(shù)的飛速進(jìn)步,人類就將自然和生態(tài)規(guī)律置之于不顧,自私的固戀著人定勝天的想法,開始對(duì)自然進(jìn)行挑戰(zhàn),進(jìn)行征服。大自然理所當(dāng)然的成為了垃圾場(chǎng)與原料庫,自然生態(tài)環(huán)境逐漸失去了平衡,人與自然的沖突也日益尖銳。當(dāng)自然以惡劣、猙獰的一面來與人類的破壞進(jìn)行對(duì)抗時(shí),當(dāng)環(huán)境的惡化已嚴(yán)重危害到人類的生產(chǎn)生活時(shí),人類才開始冷靜,開始動(dòng)搖。人們忘記了,人既要生活在社會(huì)中,也要生活在自然中,既存在人與人之間的關(guān)系,也存在著人與自然之間的關(guān)系。環(huán)境倫理突破了傳統(tǒng)道德觀中對(duì)人與人之間關(guān)系的道德規(guī)范,提出了對(duì)人與自然關(guān)系進(jìn)行道德調(diào)整的要求。自然界孕育了人類,沒有自然就沒有人類和人類社會(huì)。人類同其他物種一樣,是自然這個(gè)大家庭中的一員,人類與其他非人類存在成員要和諧共處,共同協(xié)調(diào)發(fā)展。我們必須珍視物種和生態(tài)系統(tǒng)自身,正如我們珍視人類個(gè)體與共同體一樣。人類不僅不能離開自然界,還要尊重自然、熱愛自然。我們可以改造和利用自然,但也應(yīng)該愛護(hù)、保護(hù)自然。破壞自然環(huán)境已然應(yīng)該被道德責(zé)難了。

生態(tài)文學(xué)批評(píng)是文學(xué)研究和現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)思想的有機(jī)結(jié)合,在一定程度上是對(duì)工業(yè)革命帶來的生態(tài)危機(jī)的回應(yīng)。生態(tài)文學(xué)批評(píng)作為一種文化批評(píng)思潮于上世紀(jì)90年代中期在美國形成,然后又在世界上許多國家出現(xiàn)。許多學(xué)者對(duì)生態(tài)文學(xué)批評(píng)這一概念進(jìn)行了界定,其中美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)的發(fā)起人同時(shí)也是主要倡導(dǎo)者徹麗爾?格羅特費(fèi)爾蒂認(rèn)為,所謂生態(tài)文學(xué)批評(píng)就是探討文學(xué)與自然環(huán)境之間關(guān)系的批評(píng),這一定義為大多數(shù)學(xué)者所接受。把生態(tài)文學(xué)批評(píng)界定為研究文學(xué)乃至整個(gè)文化與自然的關(guān)系的批評(píng),揭示了這種批評(píng)的主要特征。生態(tài)文學(xué)批評(píng)的主要任務(wù)就是通過文學(xué)這種特殊的方式對(duì)人類文化進(jìn)行重新審視,進(jìn)而通過文化批評(píng)來探索人類在思想文化和社會(huì)發(fā)展模式等方面怎樣影響人對(duì)自然的行為,怎樣導(dǎo)致生態(tài)環(huán)境的惡化。人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,需要深入研究人類社會(huì)文化生活的方方面面以及與此相關(guān)的人類生存方式。只有這樣,人類才能更為深刻地認(rèn)識(shí)到人類與其賴以生存的自然環(huán)境之間的不可分割的關(guān)系。人類研究文學(xué)除了要研究怎樣運(yùn)用文學(xué)話語表達(dá)自然以外,還需要花費(fèi)更多的時(shí)間來考察那些能決定人類對(duì)待生態(tài)系統(tǒng)態(tài)度和行為的所有社會(huì)文化因素,并把這種考察研究與文學(xué)批評(píng)聯(lián)系起來。因此,生態(tài)文學(xué)批評(píng)就是要“歷史地揭示文化是如何影響地球生態(tài)的”[1]。

十多年來,美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)無論在學(xué)科化還是在體系化等方面均獲得了迅速的發(fā)展。1989年,美國西部文學(xué)研究會(huì)建議以“生態(tài)批評(píng)”來替代以前沿用的“自然寫作研究”;1992年,成立了美國文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會(huì);緊接著在第二年該研究學(xué)會(huì)又創(chuàng)刊《文學(xué)與環(huán)境跨學(xué)科研究》;六年后,美國現(xiàn)代語言學(xué)會(huì)吸納文學(xué)與環(huán)境研究學(xué)會(huì)為該組織會(huì)員。美國生態(tài)批評(píng)的發(fā)起人之一謝里爾?格洛特費(fèi)爾蒂認(rèn)為,生態(tài)文學(xué)批評(píng)在體系構(gòu)建和批評(píng)實(shí)踐方面將會(huì)按照三個(gè)階段進(jìn)行:第一階段,用文學(xué)再現(xiàn)荒原即天然自然;第二階段通過研究重現(xiàn)長(zhǎng)期以來被眾多文學(xué)工作者忽視的實(shí)體自然創(chuàng)作,廣泛深入地研究有生態(tài)傾向的文學(xué)作品;第三階段將會(huì)致力于研究通過文學(xué)語言對(duì)人類世界的重新建構(gòu),批判西方傳統(tǒng)文化將人類與自然割裂開來并主張改造自然、控制自然的二元對(duì)立思維。不難看出,美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)堅(jiān)持人類與自然生態(tài)系統(tǒng)和諧統(tǒng)一的基本原則,揭示了人類中心主義和二元對(duì)立思維給自然環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)帶來的危機(jī)?！吧鷳B(tài)”一詞在美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)那里體現(xiàn)了更為鮮明的實(shí)踐價(jià)值,蘊(yùn)涵了更為深厚的人文精神。這種努力將會(huì)培育一種全新的思維方式和價(jià)值觀念,這種生態(tài)文化批判思潮將會(huì)變成一場(chǎng)將自然科學(xué)研究與人文研究相結(jié)合、理論與實(shí)踐相結(jié)合,進(jìn)而對(duì)人類現(xiàn)代文明做出深刻反思的文化運(yùn)動(dòng)。

從上世紀(jì)50年代以來,工業(yè)革命與科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,在給人類帶來了巨大的物質(zhì)性成就的同時(shí),由于片面地把自然當(dāng)作征服的對(duì)象,也帶來了嚴(yán)重的負(fù)面影響。一方面是經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來了全球性的環(huán)境污染與生態(tài)危機(jī),另一方面對(duì)自然資源無節(jié)制的開發(fā)利用不僅是寅吃卯糧甚至已經(jīng)到了竭澤而漁的地步。因此,從20世紀(jì)50年代開始,“環(huán)境公害事件”層出不窮。西方國家首先步入工業(yè)化進(jìn)程,最早享受到工業(yè)化帶來的繁榮,也最早品嘗到工業(yè)化帶來的苦果,美國作為西方發(fā)達(dá)國家更是首當(dāng)其沖。這時(shí)人們開始對(duì)工業(yè)與科技革命帶來的生態(tài)危機(jī)進(jìn)行反思,已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,如果人類不改變自我中心的立場(chǎng),繼續(xù)一味地向大自然索取資源,那么在創(chuàng)造了空前的物質(zhì)繁榮和高度發(fā)達(dá)的工業(yè)文明的同時(shí),也埋下了人類自我毀滅的禍種,由生態(tài)危機(jī)帶來的種種環(huán)境問題將使人類的生存和發(fā)展受到嚴(yán)重的威脅。在這種歷史背景下,美國文學(xué)研究領(lǐng)域的一些學(xué)者開始有意識(shí)地把生態(tài)問題引入文學(xué)研究領(lǐng)域,在文學(xué)研究中進(jìn)行生態(tài)思考,嘗試一種融合生態(tài)視角的文學(xué)研究方法,而文學(xué)研究領(lǐng)域生態(tài)思考的發(fā)展結(jié)果是美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)的誕生。美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)的產(chǎn)生又有著一定的思想淵源,即當(dāng)代西方環(huán)境倫理思想。這種環(huán)境倫理思想大致可分為兩部分,一部分是肯定人類價(jià)值高于自然價(jià)值的人類中心主義思想,另一部分是承認(rèn)自然的內(nèi)在價(jià)值并倡導(dǎo)人類與自然具有平等價(jià)值的非人類中心論思想。美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)在一定程度上繼承和發(fā)展了這種非人類中心主義的主要思想,與此同時(shí),它又借鑒了西方現(xiàn)代生態(tài)學(xué)涉入社會(huì)科學(xué)的理路,發(fā)展為獨(dú)樹一幟的生態(tài)文學(xué)批評(píng)思潮。美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)認(rèn)為,自然界中每一個(gè)有生命的物體都有其內(nèi)在價(jià)值,應(yīng)當(dāng)受到與人類同等的尊重;整個(gè)生物圈,包括人類、其他物種及其賴以生存的生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)統(tǒng)一的整體;人類不應(yīng)當(dāng)把自然環(huán)境看成是僅供人類享用的資源,相反,應(yīng)把它看成是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值中心。因此,人類需要把善、同情等道德情感從人自身擴(kuò)展到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)。

美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)發(fā)展到今天,已經(jīng)深入到哲學(xué)層面對(duì)人類與自然的關(guān)系進(jìn)行更為深刻的反思,提出了許多有意義的哲學(xué)思想。第一,通過對(duì)人與自然環(huán)境之間的關(guān)系進(jìn)行探討,提出了生態(tài)主義的自然觀與只關(guān)心人類利益的人類中心主義恰好相反,這種生態(tài)主義的自然觀關(guān)心的是整個(gè)自然界的利益,因此它是非人類中心主義和整體主義的。同時(shí),它又與專注于環(huán)境退化的癥候,如污染、資源耗竭等等的環(huán)境保護(hù)主義不同,環(huán)境保護(hù)主義提出只要改善針對(duì)環(huán)境問題的管理方式,不需要改變?nèi)藗兊乃枷雰r(jià)值觀念就能夠解決環(huán)境問題,但是生態(tài)主義自然觀則認(rèn)為,這種觀點(diǎn)已經(jīng)無助于從根本上解決人類與自然之間的深層矛盾,必須以徹底轉(zhuǎn)變?nèi)藗兊乃枷雰r(jià)值觀及其人與環(huán)境的關(guān)系為先決條件,因此在實(shí)踐上主張重建人類文明的秩序,使之成為自然整體中的一個(gè)有機(jī)部分。[3]多布森(AndrewDobson)在《綠色政治思想》一書中明確指出,生態(tài)主義首先是從根本上懷疑目前的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治制度,它不追求一個(gè)高增長(zhǎng)、高消費(fèi)乃至高科技的社會(huì),而是期望一個(gè)以更多勞動(dòng)、更少物品和為人類服務(wù)需要的“美好生活”為目標(biāo)的后現(xiàn)代社會(huì),這一點(diǎn)明顯有別于環(huán)境保護(hù)主義;其次,生態(tài)主義特別強(qiáng)調(diào)地球的有限性資源,在這個(gè)前提下來追問什么樣的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)制度是可能的;再次,在人類與自然界的關(guān)系上,生態(tài)主義所關(guān)心的是必須把人類活動(dòng)限制在什么范圍內(nèi)才不至于干擾乃至威脅自然界的生存和發(fā)展,而環(huán)境主義關(guān)心的只是人類對(duì)自然界活動(dòng)的介入在什么程度上不會(huì)威脅到人類自身的利益和安全。第二,通過對(duì)人與自然環(huán)境之間的道德關(guān)系進(jìn)行探討,提出了非人類中心主義的環(huán)境倫理說這種環(huán)境倫理說認(rèn)為,諸如物種、生態(tài)系統(tǒng)等非人類存在物具有和人類一樣的道德地位,因此,人類對(duì)它們負(fù)有與人同等的責(zé)任和義務(wù)。一般而言,環(huán)境倫理說旨在系統(tǒng)地闡釋人類和自然環(huán)境之間的道德關(guān)系,它假設(shè)人類對(duì)自然界的行為能夠而且也一直被道德規(guī)范約束著。早在上世紀(jì)70年代初,國際著名的環(huán)境倫理學(xué)家、美國教授霍爾姆斯?羅爾斯頓發(fā)表了《存在著一種生態(tài)倫理嗎?》的學(xué)術(shù)論文,首次從環(huán)境哲學(xué)的角度提出了生態(tài)倫理和環(huán)境倫理的概念,并引起了廣泛的關(guān)注。與此同時(shí),他還出版了《環(huán)境倫理學(xué)》,該書認(rèn)為,人必須從價(jià)值上擺正大自然的位置,在人與大自然之間建立了一種新型的倫理情誼關(guān)系,人類才會(huì)從內(nèi)心深處尊重和熱愛大自然;也只有在這種尊重和熱愛的基礎(chǔ)上,威脅著人類乃至地球自身的生存的環(huán)境危機(jī)和生態(tài)失調(diào)問題才能從根本上解決。環(huán)境倫理觀要求人類與自然建立一種良好的和諧關(guān)系,倡導(dǎo)人類熱愛自然、尊重自然、保護(hù)自然和維護(hù)生態(tài)平衡,主張人類要在維護(hù)生態(tài)平衡的基礎(chǔ)上合理地開發(fā)自然,把人類的生產(chǎn)方式和生活方式規(guī)范在生態(tài)系統(tǒng)所能承受的范圍內(nèi)。而破壞大自然與浪費(fèi)自然資源,就等于破壞了人類賴以生存的家園,也就等于是在慢性自殺。人類需要秉承一種生態(tài)危機(jī)意識(shí),才能擔(dān)負(fù)起保護(hù)地球、保衛(wèi)家園的神圣職責(zé)。因此,環(huán)境倫理觀將道德關(guān)心的對(duì)象擴(kuò)展到整個(gè)生命界與自然界,構(gòu)筑了以“尊重自然”為終極道德意念的倫理學(xué)體系。第三,美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)也意圖在中國傳統(tǒng)文化中尋求生態(tài)智慧在美國有越來越多的生態(tài)思想和生態(tài)文化研究者認(rèn)識(shí)到,發(fā)掘和引入古代東方生態(tài)智慧,很可能為生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)、生態(tài)文學(xué)和生態(tài)批評(píng)找到解決當(dāng)代環(huán)境問題的思路。在這方面,中國古代的文化哲學(xué)有著得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)。天人合一思想是中國哲學(xué)的基本精神,也是中國哲學(xué)異于西方的最顯著的特征。以中國與西方比較,中國哲學(xué)之歸趨,人與天合;而西方哲學(xué)之歸趨,人與天分。中國哲學(xué)以人生觀察宇宙,使人與天合而為一。西方哲學(xué),則道德哲學(xué)(精神哲學(xué))與自然哲學(xué),各有領(lǐng)域,分送發(fā)展,源遠(yuǎn)而未益分。所以,從中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)來看,天人合一論中所蘊(yùn)含的人與自然不分彼此、融為一體的和諧共生思想與美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)對(duì)割裂人與自然、文化與自然的二元論的解構(gòu),存在內(nèi)在的契合,富有極大的生態(tài)智慧。事實(shí)上,生態(tài)文學(xué)批評(píng)的這一發(fā)展傾向,為中國學(xué)者提供了一個(gè)難得的走向世界學(xué)術(shù)論壇的契機(jī)。在生態(tài)批評(píng)的世界論壇上,許多人正期待著中國學(xué)者的參與,期待著來自古代東方生態(tài)智慧故鄉(xiāng)的學(xué)者為綠色思潮的全球化提供更新、更多和更有啟示性的精神資源。

總之,通過對(duì)美國生態(tài)文學(xué)批評(píng)思潮的反思,需要我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到,人與自然都是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中不可或缺共生共存的重要組成部分。人與自然不存在統(tǒng)治與被統(tǒng)治、征服與被征服的關(guān)系,而是相互依存、和諧共處、共同促進(jìn)的關(guān)系。為了人類更好地生存和發(fā)展,必須樹立起可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文明觀,從根本上形成人與自然的“天人合一”。

[摘要]一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的道德水準(zhǔn)，主要不是由它所倡導(dǎo)的道德規(guī)范體系進(jìn)步和完善與否來衡量，而是由其成員在社會(huì)交往活動(dòng)中所體現(xiàn)的道德風(fēng)尚如何來確定。因此，加強(qiáng)社會(huì)道德建設(shè)不僅需要有一套能夠反映社會(huì)發(fā)展要求的道德規(guī)范體系，而且更需要有一個(gè)能夠在社會(huì)生活的各個(gè)方面支持和保障道德規(guī)范得到真正落實(shí)的制度倫理環(huán)境。[關(guān)鍵詞]制度倫理環(huán)境道德建設(shè)基礎(chǔ)工程一個(gè)社會(huì)的道德建設(shè)根本目的就是要全面提高公眾的道德自覺性以形成整個(gè)社會(huì)的良好的道德風(fēng)尚。如果一個(gè)社會(huì)所倡導(dǎo)的道德規(guī)范是高度文明和進(jìn)步的，但是其公眾的行為選擇普遍是不道德的，整個(gè)社會(huì)的道德風(fēng)氣是不健康的，那么這個(gè)社會(huì)的道德建設(shè)不可能是成功的和有效的。因此，加強(qiáng)社會(huì)的道德建設(shè)必須有一個(gè)能夠在社會(huì)生活的各個(gè)方面支持和保障道德規(guī)范得到真正落實(shí)的制度倫理環(huán)境。一、道德建設(shè)優(yōu)化制度倫理環(huán)境的必要性制度倫理環(huán)境就是指一定的制度建設(shè)或制度安排給社會(huì)成員所提供的道德養(yǎng)成和道德遵守的社會(huì)生活空間。它由一定的體制和制度所設(shè)定和規(guī)范，通過一系列由專門機(jī)關(guān)正式頒布的政策、法規(guī)、條例和非正式頒布的管理規(guī)章、社會(huì)公約等等所構(gòu)成的制度體系體現(xiàn)出來。制度倫理環(huán)境的內(nèi)容由兩方面構(gòu)成：一方面是各種政治、經(jīng)濟(jì)和文化的體制、制度、法規(guī)、政策、典章本身所具有的道德原則和價(jià)值導(dǎo)向，給社會(huì)成員提供的道德選擇和價(jià)值判斷；另一方面是把一定社會(huì)的倫理原則和道德要求提升為制度乃至法律的規(guī)定，以強(qiáng)制性的力量保證社會(huì)成員對(duì)道德規(guī)范的共同遵守。制度倫理環(huán)境對(duì)于維護(hù)社會(huì)秩序、規(guī)范人們的社會(huì)行為具有絕對(duì)優(yōu)先的地位。首先，制度倫理環(huán)境決定人們道德人格的養(yǎng)成。道德建設(shè)不是抽象的、純粹理性的道德立法，而是現(xiàn)實(shí)的、與感性世界相聯(lián)系的道德選擇和道德人格的建構(gòu)。一個(gè)人的道德人格的形成并非像康德所言，“僅僅遵循他自己給自己頒布的法則”。[1](P14)從早期以習(xí)慣、風(fēng)俗、禁忌等形式表現(xiàn)的行為規(guī)范，到較為普遍的、取得自覺形態(tài)的準(zhǔn)則系統(tǒng)，道德法則都與生活世界、歷史過程具有內(nèi)在的聯(lián)系。如儒家所倡導(dǎo)的綱常禮教，無疑是一種比較自覺的規(guī)范系統(tǒng)，然而，它同時(shí)又是以宗法制度為其存在背景的，不可能、也沒有離開具體的歷史過程。即使在康德所舉的不守諾言或說謊的例子中，同樣可以看到它與社會(huì)生活的聯(lián)系。因?yàn)槭聦?shí)上，不說謊之成為一種道德規(guī)范，相應(yīng)地在于它是信用關(guān)系及信用制度得以維護(hù)的必要條件，而并非僅僅由于它違反了形式邏輯的矛盾律或理性的先天形式。[2]道德理想的確立、道德意識(shí)的培養(yǎng)、道德人格的養(yǎng)成都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和實(shí)踐的產(chǎn)物。在社會(huì)公共生活、家庭生活，特別是職業(yè)生活中，制度所規(guī)定的內(nèi)容成為人們反復(fù)踐履的行為要求，其中所包含的道德內(nèi)容也在反復(fù)實(shí)踐的過程中得到普遍的共識(shí)、認(rèn)可和遵守，這樣，一個(gè)社會(huì)的“道德立法”即道德責(zé)任和義務(wù)的確立才能成為可能。換言之，如果離開制度的倫理環(huán)境的熏陶，一個(gè)人就不可能真正養(yǎng)成現(xiàn)實(shí)社會(huì)所要求的良好品質(zhì)和道德人格。其次，制度倫理環(huán)境決定道德踐行的價(jià)值取向。按照麥金太爾的說法，當(dāng)代人們的道德觀念從總體上說是混亂的，不可能在價(jià)值層次的內(nèi)容上取得共識(shí)，而尋求倫理之基礎(chǔ)之所以這樣困難，原因即在于僅憑理性并不能帶來道德，至少不能帶來具體的道德。他說：“現(xiàn)代道德哲學(xué)有三個(gè)根本特點(diǎn)，首先它表現(xiàn)為各種自覺；其次是理性概念的運(yùn)用；最后即是在各種對(duì)立的道德判斷之間處理問題的優(yōu)先性方面的無能。”[3]因此，為了克服理性對(duì)于道德的無能，就需要在社會(huì)實(shí)踐當(dāng)中為道德建設(shè)尋找合理性的基礎(chǔ)。其中，道德建設(shè)最直接、最有效的基礎(chǔ)就是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的制度倫理環(huán)境。因?yàn)橹贫葌惱憝h(huán)境是按照行業(yè)、部門的特點(diǎn)把道德規(guī)范、道德目標(biāo)化為工作的具體要求，它告訴人們?cè)撟鍪裁?、該怎么做和不該做什么、不該怎么做，使人們的行為從工作范圍、?biāo)準(zhǔn)、程度到工作態(tài)度、責(zé)任、義務(wù)都有明確的具體規(guī)定。這既為人們的社會(huì)行為提供了道德價(jià)值的具體指向，同時(shí)也在理性之外為消解道德觀念上的混亂和困惑找到了實(shí)踐的鑰匙。再次，制度倫理環(huán)境決定社會(huì)道德秩序的遵守。個(gè)體的道德自覺總是自律和他律共同起作用的結(jié)果。盡管自律能使人獨(dú)善其身，但是從道德社會(huì)化的大視角來看，他律對(duì)社會(huì)道德秩序的共同遵守更為重要。因?yàn)閾P(yáng)善必須抑惡，扶正需要祛邪，只有通過制度對(duì)惡的有效懲治才能弘揚(yáng)道德正氣。一個(gè)社會(huì)如果對(duì)那些嚴(yán)重缺德的行為或由于無德而引發(fā)的無序行為不給予及時(shí)的、有力的制裁，那么惡人和惡行就會(huì)因?yàn)槿狈s束而肆意橫行，導(dǎo)致社會(huì)道德失范日趨嚴(yán)重和道德風(fēng)氣不斷惡化。正如鄧小平所說：“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵??！盵4]制度的“好”與“不好”其實(shí)就是對(duì)制度的倫理評(píng)價(jià)，它既包括單項(xiàng)制度的“好”與“不好”，也包括若干制度所構(gòu)成的制度環(huán)境的“好”與“不好”。顯然，以制度建設(shè)為內(nèi)容的制度倫理環(huán)境是維護(hù)一個(gè)社會(huì)道德秩序的根本，或者說它從根本上決定一個(gè)社會(huì)總體的道德水平和道德風(fēng)貌。二、建設(shè)和完善制度倫理環(huán)境的規(guī)則與路徑第一，要完善倫理的制度安排，為社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的健康運(yùn)行提供制度保證。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要倫理的制度安排，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的公平與正義。美國學(xué)者穆蒂莫·艾德勒對(duì)此曾作過精辟的闡述：“在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域里，正義的第一原則是，根據(jù)自然權(quán)利屬于大家的東西還給他們自己。所有人都有一種自然權(quán)利去得到過好日子所需的經(jīng)濟(jì)物資，使他們不因某種程度的經(jīng)濟(jì)損失而貧困潦倒?！薄霸诮?jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)，對(duì)正義的第二項(xiàng)原則的運(yùn)用，我們可以這樣說：把每個(gè)人生產(chǎn)的財(cái)富歸還他本人”，或者更準(zhǔn)確地說，“按照每個(gè)人對(duì)大家協(xié)同生產(chǎn)創(chuàng)造財(cái)富所作貢獻(xiàn)的大小，進(jìn)行分配”。[5]艾德勒這里講的兩個(gè)原則實(shí)際上就是機(jī)會(huì)平等的公平原則和結(jié)果平等的公平原則。按照機(jī)會(huì)平等原則，人人都應(yīng)具有平等的勞動(dòng)就業(yè)和謀求發(fā)展的參與權(quán)；按照結(jié)果平等原則，人人都應(yīng)該擁有根據(jù)自己的勞動(dòng)貢獻(xiàn)獲取物資財(cái)富的分配權(quán)，并保證獲得起碼的能夠維持生存的物質(zhì)生活條件。但是，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制畢竟剛剛從計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制轉(zhuǎn)軌而來，它的制度框架還很不健全，各種制度安排還很不到位，所能體現(xiàn)的公平與正義還十分有限。如就業(yè)制度不健全，導(dǎo)致社會(huì)就業(yè)存在大量的地方保護(hù)主義和行業(yè)保護(hù)主義，平等就業(yè)還存在諸多限制，其中最突出的就是原有的戶籍制度嚴(yán)重不適應(yīng)市場(chǎng)配置人力資源的客觀需要，導(dǎo)致人才流動(dòng)難、農(nóng)民進(jìn)城就業(yè)難等等；又如分配制度不健全，使收入分配在不同地區(qū)、不同行業(yè)、不同部門之間存在巨大差別，加上各種超額壟斷利潤(rùn)的存在和一些權(quán)力參與分配，導(dǎo)致許多嚴(yán)重的分配不公；再如社會(huì)保障制度不健全，導(dǎo)致許多下崗失業(yè)者和各種弱勢(shì)群體得不到社會(huì)福利的及時(shí)救濟(jì)而面臨生活水平不斷惡化的趨勢(shì)。所有這些都與社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)良性運(yùn)行的客觀要求不相適應(yīng)。所以，社會(huì)主義條件下制度倫理環(huán)境建設(shè)面臨的首要問題是解決制度安排不健全的問題。[1][2][][]第二，要加強(qiáng)道德法制化建設(shè)，完善社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下倫理的制度基礎(chǔ)。一個(gè)社會(huì)的制度倫理環(huán)境是否是文明的、健康的，主要取決于它所包含的道德原則、規(guī)范和要求是否具有社會(huì)進(jìn)步性和被人們普遍認(rèn)同的倫理精神?；蛘哒f，一個(gè)社會(huì)的制度體系所內(nèi)含的道德原則、規(guī)范和要求，決定著其社會(huì)成員整體道德素質(zhì)和道德水平所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，并反映其文明程度的高低。為此，制度倫理環(huán)境建設(shè)的根本任務(wù)是要將一個(gè)社會(huì)最基本的道德原則和規(guī)范納入制度建設(shè)的框架，把道德要求提升為制度要求，把主要依靠自我人格和良心的力量來維系的行為自律轉(zhuǎn)化為主要依靠制度的強(qiáng)制力來保證的社會(huì)約束。從這個(gè)意義而言，道德法制化是制度倫理建設(shè)的核心內(nèi)容?？v觀古今中外道德文明的發(fā)展歷史，道德法制化是提高人們遵守道德規(guī)范的自覺性的一種重要手段，也是世界各國在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的加強(qiáng)道德建設(shè)所走的一條成功路子。如當(dāng)今歐美國家的法律都有許多規(guī)定人們道德行為的條款，對(duì)違反道德的行為科以嚴(yán)厲的刑罰處罰，以伸張社會(huì)正義。其中最典型的是新加坡，他們通過嚴(yán)密的道德立法和嚴(yán)格的執(zhí)法，對(duì)不文明或破壞文明的行為，輕則罰款，重則起訴，從而形成具有較高法治水平的制度倫理環(huán)境，為道德建設(shè)提供強(qiáng)有力的法律后盾和制度支持，結(jié)果極大地推動(dòng)了整個(gè)社會(huì)的道德建設(shè)，使新加坡的社會(huì)文明水準(zhǔn)得到長(zhǎng)足的進(jìn)步和提高。第三，要加大制度規(guī)約的執(zhí)行力度，增強(qiáng)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下制度遵守的權(quán)威。制度倫理環(huán)境是各項(xiàng)制度安排和制度執(zhí)行的統(tǒng)一。任何制度都必須與關(guān)于制度執(zhí)行的“實(shí)踐意識(shí)”和“實(shí)踐自覺”相結(jié)合，通過發(fā)揮對(duì)相對(duì)人的具體行為所產(chǎn)生的規(guī)范、引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，才能發(fā)揮應(yīng)有的效力，才具有其存在的意義和價(jià)值。若制度僅僅寫在紙上、貼在墻上、掛在口頭上，不予執(zhí)行，或不認(rèn)真執(zhí)行，那再好的制度安排也是無效的。如果被制度禁止、防范的行為在制度實(shí)施后照樣大量發(fā)生，甚至有增無減，那么這種制度倫理環(huán)境是不起作用的。因此，加強(qiáng)制度執(zhí)行的力度是制度倫理環(huán)境建設(shè)的必要手段。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，加強(qiáng)制度倫理環(huán)境建設(shè)的重要任務(wù)就是要在建立健全法律法規(guī)和各地區(qū)、各部門、各行業(yè)的規(guī)章制度的基礎(chǔ)上，通過制度的執(zhí)行來調(diào)整人們的行為習(xí)慣，為公民的道德建設(shè)提供有效的制度保障。如果惡人和惡行得不到應(yīng)有的制裁，惡行就會(huì)因?yàn)槿狈s束而橫行無忌，社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)也就不可能有正常的經(jīng)濟(jì)秩序、公共秩序和生活秩序。正如經(jīng)濟(jì)學(xué)家劉偉所說：“在這里，制度的建立、健全和嚴(yán)守尤為重要。只有在制度上使欺詐者必自欺，無信者必自損，才能夠保證新的道德秩序的真正確立?！盵6]因此，必須通過運(yùn)用各種手段，把提倡與反對(duì)、引導(dǎo)與約束結(jié)合起來，通過嚴(yán)格科學(xué)的管理，培養(yǎng)文明行為，抵制消極現(xiàn)象，才能促進(jìn)扶正祛邪、揚(yáng)善懲惡社會(huì)風(fēng)氣的形成、鞏固和發(fā)展。參考文獻(xiàn)[1]GroundingfortheMetaphysicsofMorals，HackettPublishingCompany，1993[2]楊國榮，論道德自我[J]，上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊.2001(2)[3]東方朔，自我概念之詮釋及其沖突[M]，開放時(shí)代，2001(5)[4]鄧小平文選（第2卷）[M]，北京：人民出版社，1994[5]穆蒂莫·艾德勒，六大觀念[M]，北京：三聯(lián)書店，1991[6]劉偉，建設(shè)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)新秩序[N]，光明日?qǐng)?bào)，1996-4-5[][][1][2]