一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現。早在戰(zhàn)國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”?！氨M物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也?！币簿褪钦f，窮盡萬物之理，恰當地處理與人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因為自然界不僅不會自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

中國文化傳統(tǒng)的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤。”莊子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！痹谇f子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現。早在戰(zhàn)國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”?！氨M物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也?！币簿褪钦f，窮盡萬物之理，恰當地處理與人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因為自然界不僅不會自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

中國文化傳統(tǒng)的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤?！鼻f子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！痹谇f子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

摘要：中國古代，人們在長期的生活實踐中形成了一系列保護生物資源的環(huán)境倫理原則與規(guī)范，其中主要包括“成己成物”、“萬物平等”、“泛愛”、“取之以時”和“取之有度，用之有節(jié)”等原則與規(guī)范。今天重新認識這些原則與規(guī)范并轉化為現代環(huán)境的保護原則和規(guī)范，對貫徹落實科學發(fā)展觀，解決社會可持續(xù)發(fā)展問題。建設生態(tài)文明具有重要意義。

關鍵詞：中國古代；環(huán)境倫理原則；評析

中國古代環(huán)境倫理原則與規(guī)范是保證和維護中華民族幾千年生存繁衍和中華文明綿延不斷的重要因素之一，今天重新認識這些原則與規(guī)范，并轉化為現代環(huán)境的保護原則和規(guī)范，對貫徹落實科學發(fā)展觀，解決社會可持續(xù)發(fā)展問題，建設生態(tài)文明具有重要意義。

一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現。早在戰(zhàn)國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”?！氨M物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也。”也就是說，窮盡萬物之理，恰當地處理與人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因為自然界不僅不會自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅持的處理人與物之間關系的根本原則。這里所說的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結果，如果不能成物，就意味著人沒有道德素質。在儒家學者看來，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬物遂其生”的過程，換一句話說，使萬物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內容和途徑。在這里，“遂”有順遂、因循、放任等含義?！笆谷f物各遂其生”，用現代的話語說，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認為這是維護自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對“愛物”道德的主要體現。早在戰(zhàn)國時期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長”的資源開發(fā)原則。荀子所說的“不夭其生，不絕其長”就是不能人為地使動物和植物在幼小時就夭折，不能斷絕動植物生長的自然過程和繁衍后代。荀子認為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀點，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類處理與萬物關系的“道”，即法則的高度，認為人類不僅應當使萬物“遂其生”，而且應當“盡其性”?！氨M物之性”是《中庸》的作者較早提出來的，他認為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說：萬物之性命“一個原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說：“能盡之者，謂知之無不明，處之無不當也?！币簿褪钦f，窮盡萬物之理，恰當地處理與人、與物的關系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實質就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬物“遂其生，盡其性”的思想對于我們正確處理人與自然的關系，具有啟迪作用。人類不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類要生存必然要開發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因為自然界不僅不會自發(fā)地滿足人類的生存需要，而且在許多時候往往作為一種有無窮威力的完全異己力量與人類相對立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問題上，任何極端的觀點和行為都是不道德的。人類貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類開發(fā)自然資源，完全否定人類改造自然環(huán)境的合理性，使人類處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實現人與自然之間和諧相處，共生雙贏的智慧選擇。

二、萬物平等原則

中國文化傳統(tǒng)的主流堅持所有生命出自一源，萬物生于同根。無論是道家、儒家、道教、還是“元氣”論者、“氣一元論”者都認為世界是一個生命共同體，是一個息息相關的大家庭。這個家庭的每一個成員都具有自身的價值，因此，主張尊重生命、愛護生命。除了儒家主張有差等的道德關懷外，道家、道教和佛教都主張萬物平等原則。

在道家看來，“道”乃“天地之根”，“萬物之母”，天地萬物都不過是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關系，沒有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀之，物無貴賤?！鼻f子認為，人之所以貴己而賤物，就因為他僅僅站在人的立場，而沒有達到道的境界。如果達到道的境界去看待萬物，則“萬物一齊，孰短孰長?”莊子還認為人與萬物和諧共生乃是至德之世所呈現出來的面貌。他說：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬物并?！痹谇f子設想的理想社會里，人類過著無欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開發(fā)，動植物自由生長，人與鳥獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒有人與物的區(qū)分。萬物平等是道家的一貫思想。道教對萬物平等思想作出新的貢獻，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設，闡述物種平等觀念。

佛教也主張萬物平等原則，佛教認為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動物具有佛性和價值，而且肯定一切生物如草木等低級生命也有佛性和價值，因而明確要求人類要像愛護動物一樣愛護植物。天臺宗則認為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現，都具有平等的價值，因而主張眾生平等，生命平等，萬物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對人類沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類中心主義倫理學的重要特點；道家、道教、佛教的萬物平等、眾生平等思想與非人類中心主義倫理思想有相似之處。

關鍵詞：自由主義歷史境遇近期態(tài)勢原因思辨

摘要：在19世紀末至20世紀末的中國思想發(fā)展史上，自由主義居有重要歷史地位并產生了較大影響。由于特定歷史場域的制約和多種原因的共同作用，它雖然一度遭受沖擊打壓，卻一直綿綿不絕，并從特定角度影響著中國的社會變革和人們的思想觀念。深層探究自由主義在中國潮漲潮落的主要原因，對推進中國思想文化建設有重要意義。

一、自由主義在中國的流變態(tài)勢

自19世紀末到20世紀末的百年中國思想發(fā)展史，所呈現的是一個主流鮮明而又多元多樣的整體態(tài)勢。圍繞著謀求中華民族之獨立富強這一跨世紀主題，各種思潮沖涌而起，它們既各自確立又相互影響，從而使這百年間的中國思想界呈現出開放多元的鮮明特征。在這樣一個思想發(fā)展歷史進程中，自由主義思潮無疑居有重要地位。這一起于嚴復、中經胡適等幾代人薪火承傳的思想潮流，盡管始終未能成為百年中國的思想主潮，但與那些來也匆匆、去也匆匆的非主流思潮相較，它的生命力是相當堅韌和頑強的，并在民間和學界占有較大的思想地盤，即使是在它深受打壓而被迫滑向最低谷的時期，其對中國知識分子的影響也沒有消失?？梢哉f，如果我們不能真實面對自由主義思潮在百年中國的潮漲潮落，那么，我們對百年中國思想史的認識與把握就一定是殘破的，而且對中國未來的思想走向的思考也可能陷入太多的主觀想象。

二、自由主義為何難成主導思想

（一）時代向社會各個領域發(fā)出了救亡圖存的威嚴命令。從所周知，當時光流至19世紀中后期，曾創(chuàng)造了輝煌歷史的中華民族卻進入了一個災難深重的悲劇時代。東西方列強在中國大地上的猖獗橫行，使世界東方這一泱泱大國陷入了被瓜剖豆分的空前浩劫。面對著這種行將國破家亡的民族慘劇，舉凡有民族良知的中國人無不深感切膚之痛，整個中華民族也發(fā)出了求亡圖存的悲壯怒吼。在這種特定情勢下，時代便向社會包括意識形態(tài)在內的各個領域發(fā)出了威嚴的命令，要求一切服從救亡圖存，一切為了救亡圖存。而掌握著國家命運之舵的統(tǒng)治階層甚至相當多的人們，又都認為在這樣一個非常的年代所需要的是高度集中的威權政治和血與火與劍，因此自由主義當然不可能成為時代的主話語。

1．從人與社會的關系層面上看，以往只提倡公平或只提倡效率的單維的經濟倫理原則值得我們認真審視。人作為社交的主體，在參與全球化發(fā)展的同時，其經濟倫理觀已發(fā)生了改變。以往中國人在公平觀上歷來有過于偏重平均主義的傾向，不患寡而患不均的意識源遠流長。中國歷史上無數次農民起義，都一次次強化了這方面的意識。這種意識也是解放后一度實行的“大鍋飯”體制的一個觀念上的根源，過多地強調人是社會的動物，強調空泛的“公平”原則，把效率與公平對立起來，對“公平”的理解表現為粗陋的平均主義，并且將平均主義這種虛偽的公平觀念全面地付諸社會實踐。

單純強調“公平”的虛幻概念，而忽視“效率”原則的強調，導致平均主義的迅速蔓延，最終必然使這個社會成員失去發(fā)揮潛力的機會和創(chuàng)造的沖動，使整個社會陷落萬馬齊喑、缺乏活力的狀態(tài)。以中國現在的情況為例。由于剛加入WTO，不熟悉經濟全球化的運行規(guī)則，整個社會正處于社會主義市場經濟體制的確立和完善時期，高度集中的計劃經濟體制的遺留影響還未清除干凈，所以從操作的角度看，不能只強調“公平”原則，應當強調按貢獻分配，效率優(yōu)先、兼顧公平。此時如果過于強調全面實施“公平”原則的各項具體內容，則有可能在不小程度上起了保護平均主義并使“共同貧窮”重新回潮的消極作用。這就會影響到中國在經濟全球化時代的競爭實力，甚至關系到社會主義的“球籍”問題。曾經指出：如果我們不能極大地提高生產力，不能很快地提高人民的物質生活水平，社會主義的優(yōu)越性就不能展現出來，社會主義就有被開除“球籍”的危險。這就是說中國能不能在經濟全球化過程中增強國際競爭力，就看其能不能提高“效率”，所以在全球化條件下“效率”是一個不可缺少的經濟原則。

當然，在經濟全球化條件下，“公平”也是重要的經濟原則，不能單純強調“效率”而忽略“公平”。這里所講的“公平”包括兩個方面內容：一個是國際公平；另一個是國內公平。在經濟全球化時代，我們不僅要確保國內經濟秩序的公平合理，而且更要在世界范圍追求一種公正合理的國際經濟秩序。著名經濟學家、1998年諾貝爾經濟學獎獲得者阿瑪蒂亞·森曾指出：“在一個全球化的世界中，文化以及經濟機會的均等可能是至關重要的。”[1](P241)而目前我國銀行信貸、稅收財政存在不公平的現象，不利于本國企業(yè)的公平競爭，而且文化和經濟開發(fā)的機會嚴重不均。所以如果沒有公平的競爭環(huán)境，即使“效率”再好，也不可能成為全球競爭的佼佼者。

今天，隨著全球化的不斷深入，社會要求確立正確的公平效率觀，建立正確的多維的倫理原則。社會追求效率，但不是不要公平，效率原則也是一種公平。社會需要均等公平，也需要效率公平。把效率與公平對立起來，讓人以為與效率相關的分配是不公平的，但對社會來說又是必不可少的無法消除與限制的事情，這在邏輯上就給人們一個觀念：我們的社會需要不公平，社會無法消除、限制不公平。如果這樣的觀念潛入人心，成為一種普遍的共識，那么我們的社會心理恐怕就是變態(tài)的、病態(tài)的。社會需要一種正確的、全面的公平效率觀，這樣的公平效率觀是一個社會道德倫理必不可少的基石。如果這個基石存在缺陷和出現動搖，這個社會就無法引導人們樹立正確的社會倫理觀念，無法引導企業(yè)遵循和建設健康的企業(yè)倫理，無法引導形成積極向上的社會風氣。

2．從人與自然環(huán)境的關系層面上來看，以往只注重經濟或只注重生態(tài)的單維的經濟倫理原則需要我們作出深刻反思。在中國傳統(tǒng)的倫理觀念中，強調人要與自然環(huán)境走一條和諧共處的道路，但有點宿命的觀點，忽略了經濟的發(fā)展。儒家的“與天地參”、“民，吾同胞；物，吾與也”；道家的“齊物我”、“天與人一”；以及佛家“萬物有靈”、“普渡眾生”等都反映了這種思想。建國初期我們強調戰(zhàn)天斗地，向自然進軍，開展圍湖造田全民大煉鋼鐵運動。結果，雖然對恢復國民經濟起到一定的作用，但人為的生態(tài)環(huán)境破壞給我們帶來了沉重的負擔。改革開放以來，高科技革命給我國社會發(fā)展以很大的活力。然而，在追求經濟高速發(fā)展的同時，也造成了許多破壞生態(tài)環(huán)境的災難，尤其是長江洪水的肆虐，黃河斷流的危險以及最近我國北方地區(qū)頻繁出現的沙塵暴天氣等給我們提出了嚴重的警告，需要我們深刻反思我們的倫理理論和行為。

只要經濟不要生態(tài)的經濟倫理原則，先發(fā)展后整頓或者先破壞后治理的倫理觀念已不再適應中國目前全球化的發(fā)展，需要建立新的人與自然和諧統(tǒng)一的倫理價值觀，經濟與生態(tài)相協調的經濟倫理原則，以指導我們的生產和建設。“人與自然相融和諧的意識及其相應的新的環(huán)境價值觀念和倫理道德才是可持續(xù)發(fā)展觀的靈魂?！盵2]以人與自然的和諧為標準來衡量經濟增長，實際上強調的是一種經濟倫理，是人們的一種追求，即追求人與自然之間一種平衡、和諧。隨著全球化的不斷運行，和平與發(fā)展的呼聲也越來越強烈，人類對和諧意識與發(fā)展意識的需要也越來越由分立走向融合，單方面的和諧意識或單方面的發(fā)展意識都很難適應人類現實的生活需要，人類需要一種既能兼顧和諧意識又能注重發(fā)展意識的新型倫理。而生態(tài)經濟倫理恰好因應了人類的這種需要和趨勢，以適應構建和諧社會的發(fā)展。

在世界范圍內,真正意義上的環(huán)境領域的刑事立法開始于上世紀70年代初,而我國的環(huán)境刑事立法開始于1979年刑法典,以后不斷地在非刑事法律中規(guī)定了一些環(huán)境刑事責任條款,1997年刑法典設立單章規(guī)定環(huán)境犯罪,以后又在《刑法修正案》中,修改和增設了一些環(huán)境犯罪罪名和環(huán)境刑法規(guī)范?？梢钥闯鑫覈沫h(huán)境刑事立法還處于一個明顯的變化過程當中。這一過程一方面是保護環(huán)境的需要,另一方面也體現我國環(huán)境刑法的不斷完善。在環(huán)境刑事立法中,一個核心的問題就是確定環(huán)境刑法應當保護什么?也就是環(huán)境刑法法益是什么?它制約著環(huán)境刑事立法的目的,進一步制約犯罪的性質、范圍與種類,因此,環(huán)境刑法法益的確定對環(huán)境刑事立法具有重要的指導意義。環(huán)境刑法法益的確定應當遵循什么樣的價值理念或標準呢?無疑環(huán)境倫理以及環(huán)境倫理學的發(fā)展為我們尋求判斷環(huán)境刑法法益的價值理念或標準提供了去處。倫理的“屬性及其合群、建構社會秩序、善待他者的正義取向,使它與實在法有天然的同構性、親合關系,并為實在法提供判斷標準和秩序依歸的善的資源?！雹?/p>

一、環(huán)境刑法法益與環(huán)境倫理的一般關系

所謂法益是指“根據憲法的基本原則,由法所保護的、客觀上可能受到侵害或者威脅的人的生活利益。其中由刑法所保護的人的生活利益,就是刑法上的法益?！雹谟纱丝梢哉f環(huán)境刑法法益就是刑法所保護的與環(huán)境有關的人的利益。環(huán)境倫理是指調整有關人與自然之間以及與自然有關的人與人、人與社會之間關系的觀念、原則和規(guī)范的總和。作為一種行為規(guī)范,倫理本質上是調整與自然有關的人與人、人與社會之間的利益關系的。因為道德產生的目的就在于調整人們的利益關系?！爸挥挟敯l(fā)生個人利益同整體利益的關系的時候,只有當人類意識到這種關系并需要加以調節(jié)的時候,才會出現道德?！雹邸靶谭ㄒ?guī)范也是行為規(guī)范?！`反刑法規(guī)范的行為,就是侵犯法益的行為。”④既然倫理規(guī)范、刑法規(guī)范同屬于社會中人的行為規(guī)范,而行為規(guī)范本身是調整人與人、人與社會之間的利益關系的,環(huán)境刑法法益與環(huán)境倫理必然存在一定的關系。

“所謂法和倫理本來是互相關聯的秩序,在本質上法只能是倫理性的東西的主張”。⑤從環(huán)境刑法法益與環(huán)境倫理的一致性來看,二者之間的關系表現在以下幾個方面:首先,環(huán)境刑法法益本身是環(huán)境倫理所調整的人的利益的一部分。環(huán)境倫理所調整的人與自然之間以及與自然有關的人與人、人與社會之間的利益關系是十分廣泛的,這些利益關系的調整是訴諸于社會輿論、習慣和人們內心的信念等非強制性方式來進行的。當公眾或立法者認識到道德的手段不足于有效調整與環(huán)境有關的利益關系時,立法者就把部分的與環(huán)境有關的利益關系上升為法律所調整的利益關系,以期用強制性的調整手段達到有效的調整效果。因此,環(huán)境倫理所調整的人的利益包含了環(huán)境刑法法益。其次,環(huán)境刑法法益以環(huán)境倫理價值判斷為基礎。倫理不僅僅是一種行為規(guī)范,其自身也蘊含著善與惡、正義與非正義的價值判斷標準。倫理價值觀念構成了整個社會價值判斷的基礎或價值源泉。環(huán)境刑法法益能夠成為刑法所保護的客體,首先必須屬于依環(huán)境倫理判斷為善或正義的部分。如果環(huán)境刑法法益違背社會上主流的環(huán)境倫理道德,那么環(huán)境刑法就喪失了合理性或合法性的基礎。

最后,環(huán)境倫理的變化將改變環(huán)境刑法法益的范圍。環(huán)境倫理的變化常常伴隨著道德關懷對象范圍以及人們對某一對象價值屬性基本觀念的變化。當人們的道德關懷對象范圍擴大或縮小,特別是人們對某一道德對象是否善惡、正義與非正義及其程度的價值觀念產生變化的時候,整個社會的倫理將產生變化,而這種變化最終將導致法律調整范圍的變化。現今,當人類把道德關懷的對象超越人類自身而擴展至在地球上生存的所有生物甚至整個自然界,當人們視環(huán)境污染或滅絕物種的行為為日趨嚴重的危害行為時,環(huán)境刑事立法所保護的環(huán)境刑法法益的范圍越來越大,其表現就是環(huán)境犯罪種類和罪名也越來越多,甚至作為強制制裁方式的刑罰也越來越重。環(huán)境刑法法益與環(huán)境倫理所調整的人的利益并非完全一致,首先環(huán)境刑法法益都是人類重大的利益。

“由于社會關系的復雜性和多層次性,社會道德生活領域的廣泛性,以及人們精神生活的差別性,決定了道德規(guī)范體系的復雜性和多層次性?！雹捱@決定了環(huán)境倫理所調整的利益的重要性程度有很大的不同,立法者不可能將所有的環(huán)境倫理所調整的利益納入環(huán)境刑法保護的范圍,只能選擇一些重要的環(huán)境刑法法益加以保護,否則,將導致刑罰的濫用,公民的權利或自由反而會受到侵害。同時,由于環(huán)境刑罰制裁的嚴厲性,把一些次要的環(huán)境利益當作環(huán)境刑法法益加以保護,其本身也是不正義的。其次,環(huán)境刑法法益的利益訴求具有普遍性。在社會現實中,環(huán)境倫理的價值觀念、原則和規(guī)范是紛繁復雜、層次眾多的,社會中不同的階層、不同的群體、不同的利益團體通過環(huán)境倫理所反映的利益訴求是不同的,因而,某一具體社會階層、群體或利益團體的利益訴求可能不具有普遍性。而環(huán)境刑法法益必須是全社會普遍的共同利益訴求,這是由法律的普遍性所決定的。

編者按：本文主要從張華夏的社會系統(tǒng)倫理分析；個人倫理系統(tǒng)分析；個人倫理價值函數的運用主體進行論述。其中，主要包括：系統(tǒng)在一定條件下又能通過分叉和突變，重新組織自己的實體、過程和相互關系、張華夏的系統(tǒng)倫理學對個體的要求，實際上是社會系統(tǒng)對于個人的倫理要求、人類個體完全符合張華夏的廣義價值定義、S1有限資源與環(huán)境保護原則、S3社會正義原則、個人功利原則、個人必須對自己做出一定行為或不得做出一定行為的約束、不同時代和社會有不同的具體內容、不同的人有不同的價值函數，這樣就為倫理學研究提供了新的方向等，具體請詳見。

摘要：本文在借鑒張華夏社會系統(tǒng)倫理價值分析的基礎上，初步分析了個人倫理系統(tǒng)的價值。我們提出，個人倫理價值是由有限資源與環(huán)境保護原則、社會功利效用原則、社會正義原則、仁愛原則、個人功利原則、個人義務原則和個人美德原則這七個價值變量組成的。不同的人在不同的情景對這些價值變量的傾向不同，因而有不同的權重數值和不同的價值判斷。我們認為，當我們把個人當作最小倫理系統(tǒng)單元時，就必然會將復雜性帶入倫理學中，為倫理學研究提供新的研究方向。

關鍵詞：個人倫理；系統(tǒng)分析；價值函數

1.張華夏的社會系統(tǒng)倫理分析

張華夏在其《系統(tǒng)觀念與哲學探索》一書中，定義了廣義價值“：復雜系統(tǒng)在與環(huán)境進行不斷的物質、能量、信息的交換中，能通過自我調節(jié)(自動控制)、自我維持或自我修復，使自己在環(huán)境中保持穩(wěn)定性和亞穩(wěn)定性；而當外部環(huán)境的干擾超過一定的穩(wěn)定閾時，系統(tǒng)在一定條件下又能通過分叉和突變，重新組織自己的實體、過程和相互關系，從舊的穩(wěn)態(tài)進展到更能對抗外界干擾的新穩(wěn)態(tài)。

這樣，系統(tǒng)的自穩(wěn)定、新的穩(wěn)定、目的點、目的環(huán)、吸引子、等終性、目標狀態(tài)等等就成了復雜系統(tǒng)的客觀的目的，達到目的的系統(tǒng)所依存的條件以及系統(tǒng)所采取的狀態(tài)與行為就成了達到目的的手段。在這里，目的和手段都是用系統(tǒng)論的、客觀的語言加以描述的，而不是用心理學的、主觀的語言來加以描述的。在這里，系統(tǒng)的目的，就是該系統(tǒng)的內在價值，而系統(tǒng)達到目的的手段就成為它的工具價值。”[1]張華夏在其廣義價值定義的基礎上，探討了生命系統(tǒng)、生態(tài)系統(tǒng)、社會系統(tǒng)的價值，以及生態(tài)倫理和社會倫理。[2]張華夏分析了五種不同社會系統(tǒng)的價值和對應的倫理。并且為自己提出了倫理學目標，這就是要協調這些又相互沖突的價值?！坝捎谖覀儗⒉煌纳鐣餐w看作是一個達到一定目標的社會群體或社會系統(tǒng)，這樣不同的群體依它們的不同的目標與不同的共同體利益，有不同的運行機制和倫理規(guī)范，這就不可避免產生價值的差異、價值的沖突，需要進行協調。”[3]為此，張華夏提出了他的“多元倫理原則的調節(jié)平衡”說，提出調節(jié)社會生活穩(wěn)定性和促進社會發(fā)展的四項基本倫理原則：R1有限資源與環(huán)境保護原則；R2功利效用原則；R3社會正義原則；R4仁愛原則。[4]張華夏通過加權系數來協調相互沖突的倫理原則，他給出了倫理主體A的總倫理價值函數：V(A)=αVa(R1)+βVa(R2)+γVa(R3)+δVa(R4)其中，Va(R1)表示該行為的生態(tài)價值，即該行為因符合環(huán)境保護原則而帶來的倫理價值；同理，Va(R2)表示該行為的功利價值，Va(R3)表示該行為的正義價值，Va(R4)表示該行為的仁愛價值。系數α，β，γ，δ分別表示這四項價值在總倫理價值中的權重。它對于不同的人和不同的情境有不同的數值。

1可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學

1．1以人為中心和以整體環(huán)境為中心的規(guī)劃倫理學

應該說，目前的以人為中心的規(guī)劃倫理學與以整體為中心的規(guī)劃倫理學是又很大差別的。進一步發(fā)展規(guī)劃倫理學，事實上意味著將以往的以人為中心的規(guī)劃倫理學擴大到以整體為中心。也就是說可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學已經發(fā)生了翻天覆地的變化，這種變化是有利的。因此，就倫理學的發(fā)展年限看，人與自然必須在和諧發(fā)展的基礎上人，并且要受到這一原則的修改，檢驗。從這個意義上說，提出和建設整體規(guī)劃倫理學，就是要為未來的新型倫理學尋求更全面，更堅實的理論基礎，它預示了倫理學的一場變革，由以人為中心轉變?yōu)橐哉w環(huán)境為中心，從個體到整體，從局部到全局。

1．2人與自然和諧相處的原則

譬如，人與自然和諧相處的理論原則是可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學，這個理論原則發(fā)展的前提是公平發(fā)展，目的必須用這個基本原則來實現。因此，要使規(guī)劃倫理學能夠可持續(xù)發(fā)展，就需要人與自然和諧相處的原則來尋求價值論的根據，并指出相應的道德倫理規(guī)范。由此可見，只有拋棄那種以人類利益作為唯一的、終極的價值目的的以人為中心的規(guī)劃倫理學觀點，才有可能建立起新的價值尺度，即以人與自然界的和諧作為最高價值尺度的以整體規(guī)劃為中心的觀點。人類中心論認為:關注環(huán)境的主人，是保證整體規(guī)劃可持續(xù)發(fā)展的前提基礎;人不能有不合理的利益和需要，環(huán)境是人類滿足需要的重要理論依據;第一，人的自由體現在對環(huán)境的不斷掠奪和改造。這類想法作為特定時代的聚合物，在這種特定的條件下有一定的合理性，但有一個根本的缺陷還是存在的，就是人與整體環(huán)境和諧相處，相互制約的關系的忽視，人類的存在和發(fā)展必須以整體規(guī)劃的可持續(xù)發(fā)展為第一要素，而自然本身又是一個有著復雜的內部關系的有機體，如果要這個有機體持續(xù)向外部提供資源的話，在每一段時間內，可持續(xù)發(fā)展的規(guī)劃倫理學所能提供的資源都是有限的數量，一旦超過這個數量，整體規(guī)劃本身的連續(xù)性就會遭到嚴重的破壞，最終會導致損害到人的切身利益。也就是說整體規(guī)劃對人類的活動有一定的制約性。

1．3人對自然的權利和義務

[摘要]一個現實社會的道德水準，主要不是由它所倡導的道德規(guī)范體系進步和完善與否來衡量，而是由其成員在社會交往活動中所體現的道德風尚如何來確定。因此，加強社會道德建設不僅需要有一套能夠反映社會發(fā)展要求的道德規(guī)范體系，而且更需要有一個能夠在社會生活的各個方面支持和保障道德規(guī)范得到真正落實的制度倫理環(huán)境。[關鍵詞]制度倫理環(huán)境道德建設基礎工程一個社會的道德建設根本目的就是要全面提高公眾的道德自覺性以形成整個社會的良好的道德風尚。如果一個社會所倡導的道德規(guī)范是高度文明和進步的，但是其公眾的行為選擇普遍是不道德的，整個社會的道德風氣是不健康的，那么這個社會的道德建設不可能是成功的和有效的。因此，加強社會的道德建設必須有一個能夠在社會生活的各個方面支持和保障道德規(guī)范得到真正落實的制度倫理環(huán)境。一、道德建設優(yōu)化制度倫理環(huán)境的必要性制度倫理環(huán)境就是指一定的制度建設或制度安排給社會成員所提供的道德養(yǎng)成和道德遵守的社會生活空間。它由一定的體制和制度所設定和規(guī)范，通過一系列由專門機關正式頒布的政策、法規(guī)、條例和非正式頒布的管理規(guī)章、社會公約等等所構成的制度體系體現出來。制度倫理環(huán)境的內容由兩方面構成：一方面是各種政治、經濟和文化的體制、制度、法規(guī)、政策、典章本身所具有的道德原則和價值導向，給社會成員提供的道德選擇和價值判斷；另一方面是把一定社會的倫理原則和道德要求提升為制度乃至法律的規(guī)定，以強制性的力量保證社會成員對道德規(guī)范的共同遵守。制度倫理環(huán)境對于維護社會秩序、規(guī)范人們的社會行為具有絕對優(yōu)先的地位。首先，制度倫理環(huán)境決定人們道德人格的養(yǎng)成。道德建設不是抽象的、純粹理性的道德立法，而是現實的、與感性世界相聯系的道德選擇和道德人格的建構。一個人的道德人格的形成并非像康德所言，“僅僅遵循他自己給自己頒布的法則”。[1](P14)從早期以習慣、風俗、禁忌等形式表現的行為規(guī)范，到較為普遍的、取得自覺形態(tài)的準則系統(tǒng)，道德法則都與生活世界、歷史過程具有內在的聯系。如儒家所倡導的綱常禮教，無疑是一種比較自覺的規(guī)范系統(tǒng)，然而，它同時又是以宗法制度為其存在背景的，不可能、也沒有離開具體的歷史過程。即使在康德所舉的不守諾言或說謊的例子中，同樣可以看到它與社會生活的聯系。因為事實上，不說謊之成為一種道德規(guī)范，相應地在于它是信用關系及信用制度得以維護的必要條件，而并非僅僅由于它違反了形式邏輯的矛盾律或理性的先天形式。[2]道德理想的確立、道德意識的培養(yǎng)、道德人格的養(yǎng)成都是現實社會生活和實踐的產物。在社會公共生活、家庭生活，特別是職業(yè)生活中，制度所規(guī)定的內容成為人們反復踐履的行為要求，其中所包含的道德內容也在反復實踐的過程中得到普遍的共識、認可和遵守，這樣，一個社會的“道德立法”即道德責任和義務的確立才能成為可能。換言之，如果離開制度的倫理環(huán)境的熏陶，一個人就不可能真正養(yǎng)成現實社會所要求的良好品質和道德人格。其次，制度倫理環(huán)境決定道德踐行的價值取向。按照麥金太爾的說法，當代人們的道德觀念從總體上說是混亂的，不可能在價值層次的內容上取得共識，而尋求倫理之基礎之所以這樣困難，原因即在于僅憑理性并不能帶來道德，至少不能帶來具體的道德。他說：“現代道德哲學有三個根本特點，首先它表現為各種自覺；其次是理性概念的運用；最后即是在各種對立的道德判斷之間處理問題的優(yōu)先性方面的無能。”[3]因此，為了克服理性對于道德的無能，就需要在社會實踐當中為道德建設尋找合理性的基礎。其中，道德建設最直接、最有效的基礎就是現實社會的制度倫理環(huán)境。因為制度倫理環(huán)境是按照行業(yè)、部門的特點把道德規(guī)范、道德目標化為工作的具體要求，它告訴人們該做什么、該怎么做和不該做什么、不該怎么做，使人們的行為從工作范圍、標準、程度到工作態(tài)度、責任、義務都有明確的具體規(guī)定。這既為人們的社會行為提供了道德價值的具體指向，同時也在理性之外為消解道德觀念上的混亂和困惑找到了實踐的鑰匙。再次，制度倫理環(huán)境決定社會道德秩序的遵守。個體的道德自覺總是自律和他律共同起作用的結果。盡管自律能使人獨善其身，但是從道德社會化的大視角來看，他律對社會道德秩序的共同遵守更為重要。因為揚善必須抑惡，扶正需要祛邪，只有通過制度對惡的有效懲治才能弘揚道德正氣。一個社會如果對那些嚴重缺德的行為或由于無德而引發(fā)的無序行為不給予及時的、有力的制裁，那么惡人和惡行就會因為缺乏約束而肆意橫行，導致社會道德失范日趨嚴重和道德風氣不斷惡化。正如鄧小平所說：“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面。”[4]制度的“好”與“不好”其實就是對制度的倫理評價，它既包括單項制度的“好”與“不好”，也包括若干制度所構成的制度環(huán)境的“好”與“不好”。顯然，以制度建設為內容的制度倫理環(huán)境是維護一個社會道德秩序的根本，或者說它從根本上決定一個社會總體的道德水平和道德風貌。二、建設和完善制度倫理環(huán)境的規(guī)則與路徑第一，要完善倫理的制度安排，為社會主義市場經濟的健康運行提供制度保證。市場經濟需要倫理的制度安排，以實現社會的公平與正義。美國學者穆蒂莫·艾德勒對此曾作過精辟的闡述：“在經濟領域里，正義的第一原則是，根據自然權利屬于大家的東西還給他們自己。所有人都有一種自然權利去得到過好日子所需的經濟物資，使他們不因某種程度的經濟損失而貧困潦倒?！薄霸诮洕I域內，對正義的第二項原則的運用，我們可以這樣說：把每個人生產的財富歸還他本人”，或者更準確地說，“按照每個人對大家協同生產創(chuàng)造財富所作貢獻的大小，進行分配”。[5]艾德勒這里講的兩個原則實際上就是機會平等的公平原則和結果平等的公平原則。按照機會平等原則，人人都應具有平等的勞動就業(yè)和謀求發(fā)展的參與權；按照結果平等原則，人人都應該擁有根據自己的勞動貢獻獲取物資財富的分配權，并保證獲得起碼的能夠維持生存的物質生活條件。但是，社會主義市場經濟體制畢竟剛剛從計劃經濟體制轉軌而來，它的制度框架還很不健全，各種制度安排還很不到位，所能體現的公平與正義還十分有限。如就業(yè)制度不健全，導致社會就業(yè)存在大量的地方保護主義和行業(yè)保護主義，平等就業(yè)還存在諸多限制，其中最突出的就是原有的戶籍制度嚴重不適應市場配置人力資源的客觀需要，導致人才流動難、農民進城就業(yè)難等等；又如分配制度不健全，使收入分配在不同地區(qū)、不同行業(yè)、不同部門之間存在巨大差別，加上各種超額壟斷利潤的存在和一些權力參與分配，導致許多嚴重的分配不公；再如社會保障制度不健全，導致許多下崗失業(yè)者和各種弱勢群體得不到社會福利的及時救濟而面臨生活水平不斷惡化的趨勢。所有這些都與社會主義市場經濟良性運行的客觀要求不相適應。所以，社會主義條件下制度倫理環(huán)境建設面臨的首要問題是解決制度安排不健全的問題。[1][2][][]第二，要加強道德法制化建設，完善社會主義市場經濟條件下倫理的制度基礎。一個社會的制度倫理環(huán)境是否是文明的、健康的，主要取決于它所包含的道德原則、規(guī)范和要求是否具有社會進步性和被人們普遍認同的倫理精神。或者說，一個社會的制度體系所內含的道德原則、規(guī)范和要求，決定著其社會成員整體道德素質和道德水平所構成的現實狀態(tài)，并反映其文明程度的高低。為此，制度倫理環(huán)境建設的根本任務是要將一個社會最基本的道德原則和規(guī)范納入制度建設的框架，把道德要求提升為制度要求，把主要依靠自我人格和良心的力量來維系的行為自律轉化為主要依靠制度的強制力來保證的社會約束。從這個意義而言，道德法制化是制度倫理建設的核心內容。縱觀古今中外道德文明的發(fā)展歷史，道德法制化是提高人們遵守道德規(guī)范的自覺性的一種重要手段，也是世界各國在市場經濟條件下的加強道德建設所走的一條成功路子。如當今歐美國家的法律都有許多規(guī)定人們道德行為的條款，對違反道德的行為科以嚴厲的刑罰處罰，以伸張社會正義。其中最典型的是新加坡，他們通過嚴密的道德立法和嚴格的執(zhí)法，對不文明或破壞文明的行為，輕則罰款，重則起訴，從而形成具有較高法治水平的制度倫理環(huán)境，為道德建設提供強有力的法律后盾和制度支持，結果極大地推動了整個社會的道德建設，使新加坡的社會文明水準得到長足的進步和提高。第三，要加大制度規(guī)約的執(zhí)行力度，增強社會主義市場經濟下制度遵守的權威。制度倫理環(huán)境是各項制度安排和制度執(zhí)行的統(tǒng)一。任何制度都必須與關于制度執(zhí)行的“實踐意識”和“實踐自覺”相結合，通過發(fā)揮對相對人的具體行為所產生的規(guī)范、引導和調節(jié)，才能發(fā)揮應有的效力，才具有其存在的意義和價值。若制度僅僅寫在紙上、貼在墻上、掛在口頭上，不予執(zhí)行，或不認真執(zhí)行，那再好的制度安排也是無效的。如果被制度禁止、防范的行為在制度實施后照樣大量發(fā)生，甚至有增無減，那么這種制度倫理環(huán)境是不起作用的。因此，加強制度執(zhí)行的力度是制度倫理環(huán)境建設的必要手段。在社會主義市場經濟條件下，加強制度倫理環(huán)境建設的重要任務就是要在建立健全法律法規(guī)和各地區(qū)、各部門、各行業(yè)的規(guī)章制度的基礎上，通過制度的執(zhí)行來調整人們的行為習慣，為公民的道德建設提供有效的制度保障。如果惡人和惡行得不到應有的制裁，惡行就會因為缺乏約束而橫行無忌，社會主義市場經濟也就不可能有正常的經濟秩序、公共秩序和生活秩序。正如經濟學家劉偉所說：“在這里，制度的建立、健全和嚴守尤為重要。只有在制度上使欺詐者必自欺，無信者必自損，才能夠保證新的道德秩序的真正確立?！盵6]因此，必須通過運用各種手段，把提倡與反對、引導與約束結合起來，通過嚴格科學的管理，培養(yǎng)文明行為，抵制消極現象，才能促進扶正祛邪、揚善懲惡社會風氣的形成、鞏固和發(fā)展。參考文獻[1]GroundingfortheMetaphysicsofMorals，HackettPublishingCompany，1993[2]楊國榮，論道德自我[J]，上海社會科學院學術季刊.2001(2)[3]東方朔，自我概念之詮釋及其沖突[M]，開放時代，2001(5)[4]鄧小平文選（第2卷）[M]，北京：人民出版社，1994[5]穆蒂莫·艾德勒，六大觀念[M]，北京：三聯書店，1991[6]劉偉，建設社會主義市場經濟新秩序[N]，光明日報，1996-4-5[][][1][2]