導(dǎo)語：如何才能寫好一篇民俗文化的意義，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵詞]民俗文化；語文課堂；意義

[中圖分類號(hào)] G633.3 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1674-6058（2017）03-0014-01

民俗文化作為最大眾化的文化，是所有文化孕育和萌芽的起點(diǎn)。民俗文化以其獨(dú)特的藝術(shù)魅力和人文價(jià)值綻放在我國的文化叢林之中。由于網(wǎng)絡(luò)文化和外來文化的沖擊，近年來民俗文化的生存現(xiàn)狀堪憂，很多民俗文化已走向沒落。尋求民俗文化的重振之路，無疑需要從最基本的學(xué)校教育入手，由此我們開始提倡民俗文化走進(jìn)語文課堂。民俗文化走進(jìn)語文課堂是保護(hù)民俗文化的需要，是提高學(xué)生語文綜合水平的需要，更是弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的需要。

一、有利于繼承和弘揚(yáng)民俗文化，增強(qiáng)學(xué)生的民俗文化保護(hù)意識(shí)

我國的民俗文化經(jīng)歷了漫長的歷史積淀，聚集了幾千年來廣大人民群眾的智慧與精神力量。語文教師將這些優(yōu)秀的民俗文化引進(jìn)課堂中，使學(xué)生能夠聽聞更多的奇聞逸事，開闊眼界，增加知識(shí)量。例如，在魯迅先生的《祝?！分?，我們可以看到大量關(guān)于婚娶、祭祀、節(jié)日、服飾、飲食等的描寫。教師可以適當(dāng)對這些民俗文化進(jìn)行拓展以增加學(xué)生的見聞，在課程中引入《三字經(jīng)》《弟子規(guī)》《論語》等中華傳統(tǒng)經(jīng)典，發(fā)揮其德育功能，培養(yǎng)學(xué)生優(yōu)秀的道德品質(zhì)，使學(xué)生能夠更加直觀地感受中華傳統(tǒng)文化的魅力，增強(qiáng)民族文化自信，從而強(qiáng)化保護(hù)民俗文化的意識(shí)。學(xué)生群體是民俗文化最重要的繼承者與發(fā)揚(yáng)者，將民俗文化引進(jìn)課堂是迎合時(shí)代潮流的重要舉措，具有十分重要的意義。

二、有利于提高學(xué)生的語文綜合素養(yǎng)，促進(jìn)全面發(fā)展

語文綜合素養(yǎng)絕不僅限于對課本知識(shí)的掌握與學(xué)習(xí)，它上到天文地理，下到歷史文學(xué)，涵蓋的范圍十分廣泛。目前，我國各個(gè)年級(jí)的語文教學(xué)模式都還是緊扣課本進(jìn)行分析與背誦，學(xué)生的語文素養(yǎng)普遍偏低，掌握的知識(shí)量十分有限。將民俗文化引進(jìn)課堂無疑是提高學(xué)生語文素養(yǎng)的一條行之有效的途徑。例如，學(xué)生在學(xué)習(xí)屈原的詩作《離騷》時(shí)，教師可以結(jié)合當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景，講述經(jīng)歷史沉淀而形成的端午節(jié)文化，對端午的各項(xiàng)習(xí)俗進(jìn)行討論，使學(xué)生對于屈原和端午文化有更深厚的理解。民俗文化與語文教學(xué)的結(jié)合使學(xué)生增加了民間藝術(shù)、時(shí)令節(jié)氣、傳統(tǒng)禮儀、天文地理、歲時(shí)歷法等涉及生活方方面面的知識(shí)，拓寬了學(xué)生的視野，增加了學(xué)生的知識(shí)量，優(yōu)化了學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)。

三、可豐富語文課程資源，具有較高的教育價(jià)值

當(dāng)前我國語文課程教學(xué)的取材范圍較窄，僅限于古詩詞、文言文和名人名家的文章。這些范圍有限的取材不利于學(xué)生發(fā)散思維的培養(yǎng)，更無法有效地激發(fā)學(xué)生的想象力與創(chuàng)造力。民俗文化涵蓋了衣食住行、人文地理、語言、科學(xué)、宗教、藝術(shù)等多個(gè)領(lǐng)域的內(nèi)容，有力地彌補(bǔ)了當(dāng)前語文課程資源的不足。如老舍的《茶館》既描寫了當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)貌，又將中國茶文化的民俗特色描寫到極致。這些優(yōu)秀文化歷久彌新，既保留了優(yōu)秀的元素，又糅合了時(shí)代的發(fā)展，具有極高的教育價(jià)值，適合走進(jìn)語文課堂，發(fā)揮其應(yīng)有的價(jià)值。

四、有利于輔助語文教學(xué)，創(chuàng)新教學(xué)模式

篇2

［關(guān)鍵詞］民俗 文化 剪紙 藝術(shù)

［中圖分類號(hào)］G12［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1009－5349（2011）05－0071-02

剪紙藝術(shù)是中國群眾性最廣泛，地域最鮮明，歷史文化內(nèi)涵最豐富和最具代表性的民間藝術(shù)形態(tài)，大多是勞動(dòng)人民為了滿足自身精神生活的需求而進(jìn)行的一種樸素的表意創(chuàng)造。剪紙存在于勞動(dòng)人民生活、生產(chǎn)中，從而體現(xiàn)最基本的審美觀念和精神品質(zhì)，雖然它的材料――紙的發(fā)明只有兩千年的歷史，但它的文化內(nèi)涵與藝術(shù)形態(tài)卻是中華民族從原始社會(huì)到今天長達(dá)六七千年的歷史文化積淀，它的價(jià)值也已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了剪紙藝術(shù)本身，不僅美化生活、裝點(diǎn)人生，在一年四季的各種節(jié)慶及人生禮儀中，負(fù)載著百姓對蓬勃生命的熱烈寄托，已積淀成民族傳統(tǒng)文化深厚的底蘊(yùn)。

一、民俗文化的形象載體

民間剪紙是附和民間習(xí)俗必不可少的一項(xiàng)藝術(shù)活動(dòng)，它的存在就必定依附于民間特定的文化背景與生活環(huán)境。《禮記?月令》中就有記載入冬以后要祭祖宗，還要祭祀門、戶、溜、灶、行五位家神，這些靈位的裝飾更新，正是后來門神、窗花、掛箋、頂棚花及灶臺(tái)花的最早雛形。南朝梁人宗懔的《荊楚歲時(shí)記》中記載：“正月七日為人日，以七種菜為羹，剪彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風(fēng)，亦戴之頭鬢，又造華勝以相遺?！薄稏|方朔傳?歲時(shí)節(jié)》中說：天地初開、一日雞、二日狗、三日豬、四日羊、五日馬、七日人、八日谷。其日晴所主之物盛，陰則災(zāi)。八日之中，尤以人日為重，又稱“人勝節(jié)”，是民間人際交往互相問候的節(jié)日，“人日”剪贈(zèng)“華勝”，表示親朋好友之間的祝福。據(jù)傳，漢武帝對死去的李夫人思念不已，求方士招魂。等到晚上，漢武帝坐于床榻，方士制作出李夫人的剪影，并搖晃燈光，隔帳觀之，尤如李夫人，這種剪紙招魂的習(xí)俗歷久不衰，其意義已經(jīng)擴(kuò)展有了更多的含義。民俗內(nèi)涵大致包括吉慶納福，驅(qū)邪避災(zāi)，追求繁衍等意義。

（一）生命與繁衍的主題

生命與繁衍是宇宙萬物一切生物的本能，生命意識(shí)與繁衍意識(shí)也是人類的基本文化意識(shí)。實(shí)際上繁衍意識(shí)也是生命意識(shí)，繁衍是生命的無限延續(xù)，要達(dá)到人類的永生，只有繁衍，即子孫延續(xù)，萬世不殆。由原始社會(huì)文化到民間剪紙中，植物的觀物取象表現(xiàn)在以多子的瓜果蔬菜象征繁衍人類萬物的宇宙母體上，最早出現(xiàn)的葫蘆、南瓜、葡萄、梨、白菜都是母體多子的繁衍符號(hào)。

陰陽相合是人類表現(xiàn)的繁衍造型觀，陰陽相合化生萬物，萬物生生不息的中國本原哲學(xué)宇宙觀?；樗字性⒁庾訉O繁衍的陰陽相交的“陰陽魚”“魚咬蓮”“蓮里生子”剪紙。魚是多子象征的神祗動(dòng)物，以魚喻多子，以雙魚喻陰陽相交子孫繁衍。

“喜娃娃”被貼在陜北結(jié)婚洞房窯窗中心，抓髻娃娃雙手抱雙魚的大幅紅、綠圓形團(tuán)花，陜北叫“轉(zhuǎn)花”，喻環(huán)天旋轉(zhuǎn)生生不息，窯窗下部中央是三十六個(gè)格窗，中央四格貼上一個(gè)大幅的圖騰動(dòng)物剪紙或虎或羊或鹿，四角四格是角花，其他每個(gè)方格貼上“扣碗、對魚、魚戲蓮、魚唆蓮、蓮里生娃、老鼠吃南瓜、松鼠吃葡萄、猴石桃、兔吃白菜、金雞探蓮花等五顏六色的窗花剪紙，組成斗方形態(tài)的”三十六格窗云子，在這里以老鼠、松鼠、兔兒、金雞喻男性；以蓮花、南瓜、葡萄、白菜、桃喻女子；以動(dòng)物與植物的合一，喻男女相交多子。

（二）自然物象、神靈的崇拜

在宗教領(lǐng)域中發(fā)生了自然崇拜和關(guān)于人格化的神圣以及關(guān)于人主宰的模糊概念。因此我們一方面必須清醒地認(rèn)識(shí)到原始人類中包含著大量的愚昧觀念和迷信行為；另一方面，要明確地認(rèn)識(shí)研究原始宗教的意義，人類從誕生以來的數(shù)十萬年就是這樣幻想，錯(cuò)覺的方式逐步探求人類的真理，在人類認(rèn)知的早期觀念對各民族的文化傳統(tǒng)，藝術(shù)特色的形成和發(fā)展起到先入為主的決定性作用。在進(jìn)入現(xiàn)代科學(xué)文明時(shí)代，自然崇拜和神話繁衍作為民俗精神的結(jié)晶，在民俗文化中依然代代相傳延續(xù)著守護(hù)神的職能。

在民間傳統(tǒng)性祭祀活動(dòng)中，所信奉的神仙有不少是自然神，如天、地、日、月、山、河、湖、海、風(fēng)、雨、雷、電諸神等等，這顯然是原始人在“萬物有靈”觀念支配下的自然崇拜的繼續(xù)。這些神仙在民間剪紙中具有生動(dòng)的擬人化形象。雷公是鷹嘴人面、鷹爪人身的形象，示其像鷹一樣在天上飛翔的意義。

二、體現(xiàn)在民俗文化的功用

民間剪紙?jiān)癖娭g，與人民生活緊密關(guān)聯(lián)，為千家萬戶增色添彩。在舊時(shí)的農(nóng)村里，它的用途是很廣泛的，歲時(shí)節(jié)令、居住、服飾、婚喪、壽誕等都在剪紙中得到了反映。

（一）歲時(shí)節(jié)令、居住環(huán)境的裝飾

正月初一每家掛春聯(lián)，貼窗花，一派欣欣向榮的景象并寄托著辭舊迎新、接福納祥的愿望。正月十五鬧花燈，在燈上要貼剪紙，更加絢麗引人。如“鳳戲牡丹鹿頭花”有富貴吉祥之意。

窗花的民俗作用最為集中，不僅美化生活，而且寄托著人們對生活理想的追求與渴望，常以“吉祥喜慶”“豐年求祥”“五谷豐登”“連年有余”等為主體，也有故事、人物、戲曲、習(xí)俗等。

（二）婚喪壽辰時(shí)的禮花

婚俗活動(dòng)自古以來是特別受到人們重視的人生禮儀活動(dòng)，喜花剪紙是隨著中國婚俗逐步完善而出現(xiàn)的結(jié)婚用品，流傳在全國各地。剪紙的內(nèi)容都大同小異，都有寓意吉祥，烘托氣氛的載體。如雙喜字貼于新房的墻上、柜子、盒子上，在西北地區(qū)“貼有蛇盤兔、扣碗”等寓意的剪紙，表現(xiàn)了男女恩愛、幸福吉祥。在壽禮上的剪紙常為“鹿鶴同春”“八仙祝壽”“魚龍變化”“福壽無邊”，都以金紙或紅紙剪成。

（三）活動(dòng)的應(yīng)用

這類剪紙作品是民間為了表達(dá)主觀意愿，抵御自然災(zāi)害，滿足自己理想的精神需求所創(chuàng)作的，體現(xiàn)對神靈的崇拜，同時(shí)也附有一些迷信的色彩。但反映著當(dāng)時(shí)人們那種質(zhì)樸的民俗情感，為了擺脫苦難企圖以自己的主觀意念來抗拒自然危害。如供品上擺襯紙，廟里神龕上張掛剪紙，以求娛神賜福。常見的有財(cái)神爺、灶王爺，還有一些像獅、虎、牛、雞、瓜子娃娃、葫蘆以求平安、辟邪消災(zāi)、滅患的。還有為了求雨剪一些“小龍入水”，求晴的“掃天婆”解脫已發(fā)生的災(zāi)難。氣候無常，雨多了天澇，就用黃裱紙剪個(gè)“掃天媳婦”，“掃天媳婦真不瓤，手拿掃帚掃天忙，黑云疙瘩都掃凈，雨過天晴太陽出?！?/p>

（四）服飾佩帶習(xí)俗

這類剪紙，民間婦女稱為“刺繡花”，即用于刺繡裝飾底樣。實(shí)用性很強(qiáng)，有鞋花、枕頭花、衣袖花、肚兜花、煙袋花等，是剪紙?jiān)诜椛系倪\(yùn)用。各民族的服飾、刺繡、剪紙都以民族地區(qū)所崇拜的動(dòng)物或植物為主要內(nèi)容，形成了各自的地方風(fēng)格。

（五）純觀賞性的剪紙

它是在窗花的基礎(chǔ)上發(fā)展而形成的觀賞性剪紙。這種剪紙具有較單純的審美價(jià)值。做工精湛，風(fēng)格高雅，經(jīng)過裝裱或裝框放于室內(nèi)觀賞。它的形式與窗花關(guān)系密切，雖然不承擔(dān)窗花的民俗作用。但是精湛的技藝與完美的形式又對窗花掛箋、炕圍花等實(shí)用剪紙產(chǎn)生了重要的影響，促進(jìn)了窗花創(chuàng)作的提高與深入。

三、民間剪紙中的審美特色

民間剪紙?jiān)谕瓿梢欢ǖ拿袼鬃饔弥?，又極力顯示超越自身民族背景的獨(dú)立性，即美的特性。一張剪紙無論它用于何種場合，在創(chuàng)作的過程中必然灌注著審美感情。只要人們以美的標(biāo)準(zhǔn)肯定它，它也就有了存在過程的審美價(jià)值。當(dāng)然，民間剪紙的這種藝術(shù)形式獨(dú)立性，并不是對于民俗限定的脫離，而是充分駕馭民俗形式的隨心所欲，因而其存在的價(jià)值也超越了陪襯民俗的行為目的。

美，直接起源于功能之中，在中國“美”和“好”是不可分離的，民間剪紙藝術(shù)追求更是審美標(biāo)準(zhǔn)和功用標(biāo)準(zhǔn)直接聯(lián)系在一起的。體現(xiàn)在民俗剪紙的審美價(jià)值是值得我們?nèi)パ芯康摹?/p>

對于民間剪紙藝術(shù)還有很多值得我們?nèi)ネ诰虻牡胤?，返璞歸真的獨(dú)特藝術(shù)魅力是需要我們傳承的。隨著現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展，傳統(tǒng)的民俗文化已經(jīng)發(fā)生了變化，也會(huì)適應(yīng)社會(huì)的發(fā)展。有人曾經(jīng)說民族的才是世界的，才是有生命力的。由此可見那些古老的傳統(tǒng)藝術(shù)尤其珍貴。

【參考文獻(xiàn)】

[1]黨春直.中原民間工藝美術(shù).河南人民出版社.

[2]呂勝中.中國民間剪紙(上).湖南美術(shù)出版社.

[3]孫二林.民間剪紙.今盾出版社.

篇3

關(guān)鍵詞：方言；民俗；旅游；文化

一、方言的產(chǎn)生與民俗的形成

語言是一個(gè)抽象的概念，它是以方言的形式出現(xiàn)并使用的。最初語言的出現(xiàn)是同一集團(tuán)的人們在共同的勞動(dòng)中為統(tǒng)一行動(dòng)發(fā)出的聲音。其通行區(qū)域只在一個(gè)集團(tuán)的內(nèi)部，超出這個(gè)范圍便不能交際或達(dá)不到交際的目的與效果，各個(gè)集團(tuán)都有自己的語言。這種語言對國家或民族而言是一種方言，所以說方言是語言的地域變體?！抖Y記·王制》云：“五方之民，言語不通，嗜欲不同。”東漢王充《論衡·自紀(jì)篇》說：“經(jīng)傳之文，圣賢之語，古今言殊，四方談異也?！笨梢姡谖覈?，漢語方言及地域文化差異，自古有之。因此，方言自身的魅力在于它是某個(gè)地域所專有的，只反映本地區(qū)所特有的歷史、習(xí)俗、文化內(nèi)涵。語言作為人類交際的工具，它又具有另一種特殊的功能，某個(gè)地域的方言可以反映某一地區(qū)的特殊表達(dá)方式和思維方式，同時(shí)該地區(qū)的許多民俗現(xiàn)象也直接反映在方言俗語中，這也就是說，方言詞匯能夠在一定程度上反映民俗現(xiàn)象。例如，男性稱呼妻子姐妹的丈夫，青島地區(qū)稱為“連襟”，而天津人叫“一擔(dān)兒挑”?？梢姺窖栽诘赜蛏系膮^(qū)別能反映不同地方文化之間的差異。民俗，就是民間風(fēng)俗，是廣大民眾在社會(huì)生活中不斷創(chuàng)造、傳承、相沿而成的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)文化的生活模式，它是一個(gè)社會(huì)群體在語言、行為和心理上的集體習(xí)慣。由于各自所處的自然環(huán)境、人文環(huán)境差異很大，世界上不同國家和地區(qū)的人們在各自的社會(huì)活動(dòng)中逐漸形成或約定俗成了獨(dú)具地域特色的生活方式與慣例規(guī)矩，從而形了風(fēng)格迥異又豐富多彩的民俗事象。一般而言，民俗是世代相傳的一種文化現(xiàn)象，它在社會(huì)各領(lǐng)域中不斷傳承，滲透到人們生活的方方面面，與作為語言變體的方言有著密切聯(lián)系?？梢娒袼字苋εc方言使用區(qū)域在地域上雖然不是完全重合，但兩者是有相交部分的。所以，說同一種方言話語的人，在民俗風(fēng)情、生活習(xí)慣等方面都有一致之處。我國自古就對民俗和方言的關(guān)系有所闡述，如《呂氏春秋·貴直論三·知化》中伍子胥說：“夫齊之與吳也，習(xí)俗不同，言語不通，……，夫吳之與越也，接土鄰境，壤交通屬，習(xí)俗同，言語通?！保^“十里不同俗，百里不同語”正揭示了方言與民俗的關(guān)系，說明民風(fēng)民俗是否相同與方言話語是否相通是可以互為條件的。因此研究方言對于了解民俗和發(fā)展民俗文化旅游往往有很大的幫助。

二、方言文化與民俗旅游的關(guān)系

特定的民俗文化環(huán)境和特定的方言詞匯總是交織在一起的，他們具有共同的基礎(chǔ)，也就是地域與居民。由于人們總是用日常生活中最自然習(xí)慣的方言，去表達(dá)自己的內(nèi)心世界。所以無論哪一種民俗現(xiàn)象，從本質(zhì)上說，都是靠口頭和行為傳承的。不同地域的民俗事象必然是通過該地區(qū)特有的方言詞匯表現(xiàn)出來的。在這個(gè)過程中，大量的民俗顯露出來并且與方言一樣，充滿了濃郁的地方特色。從這一方面來說，方言可以稱之為民俗的化石。所以，社會(huì)生活中的人生禮儀、歲時(shí)年節(jié)、飲食服飾、等民俗的傳承與演繹，始終離不開語言，離不開特定的方言。方言在許多方面，都體現(xiàn)著某一地區(qū)的民俗特點(diǎn)，它與民俗有著意義上的聯(lián)系。正是這種聯(lián)系，使得方言對民俗的發(fā)生、流布產(chǎn)生了影響，反映并制約該地區(qū)各種民俗的形成和傳承過程。語言與文化作為人類社會(huì)文化屬性的一部分，決定了語言與城市旅游文化發(fā)展、建設(shè)的相互依賴性。方言土語正是一個(gè)地區(qū)區(qū)別于其他地區(qū)的重要表征之一，民俗作為地域文化特有的組成部分，民俗文化的社會(huì)性、穩(wěn)定性、傳播性、變異性對旅游者有很大的吸引力。地域文化的重要特色是以方言為載體，以民風(fēng)民俗為內(nèi)容構(gòu)成了一個(gè)城市的文化內(nèi)涵，同時(shí)成為都市的品格與象征并一起構(gòu)成都市旅游文化的重要組成部分。某一個(gè)地區(qū)方言的形成源于當(dāng)?shù)氐牡乩憝h(huán)境、政治經(jīng)濟(jì)、歷史變革等眾多因素，一個(gè)地區(qū)的方言特色也就是當(dāng)?shù)孛袼椎难葑?、發(fā)展形式之一，是很有價(jià)值的旅游資源。旅游業(yè)的發(fā)展應(yīng)該充分考慮方言文化與民俗文化元素的注入，提高旅游的文化內(nèi)涵，從而使旅游業(yè)更具魅力與吸引力。方言作為載體與地域文化一起構(gòu)成了文化旅游資源的重要組成部分，所以對于各地民俗旅游文化的研究，要從最基礎(chǔ)的方言入手。方言研究對于了解地方民俗旅游，對于真正把握各地區(qū)的旅游文化的獨(dú)特性和深層結(jié)構(gòu)，都有很大的幫助。方言文化和民俗旅游是互相滲透的。如果一種方言普及于某一地域范圍內(nèi)，它也必然活躍于某一地域的民俗文化內(nèi)?？梢哉f，通過對方言文化進(jìn)行分析就可以確定民俗旅游的內(nèi)涵與特色。

三、天津方言對民俗文化旅游發(fā)展的影響

天津有著豐富的方言文化與民俗文化資源。天津方言的歷史和這座城市的歷史一樣久遠(yuǎn)。天津人操一口特殊韻味和語調(diào)的天津話，天津方言中有許多外地人很難理解也很難學(xué)會(huì)的詞匯和語調(diào)。天津方言在中國語言文化中獨(dú)具魅力和特色，在語言文化的傳播和融合中，具有頑強(qiáng)的生命力。尤其在詞匯方面，天津話有地方特色的方言詞匯十分豐富，它生動(dòng)形象、詼諧幽默、富有人情味，成為構(gòu)筑天津文化氛圍和文化環(huán)境不可缺少的因素。由于天津自古是軍事重地，又是一個(gè)移民城市，所以天津眾多的居民是由退役的軍人和來自各地的移民拼湊而成的。軍人粗獷的性格和移民火爆的習(xí)性對后來天津民風(fēng)的形成都有著重要的影響。在明代“燕王掃北”之時(shí)，安徽一帶有大批軍人攜帶家眷來到天津守城戍邊屯墾。這些軍事移民實(shí)行軍事建制，形成相對牢固的“語音社區(qū)”，于是，江淮方言便成了天津衛(wèi)的通用語。著名語言學(xué)者李世瑜先生經(jīng)過調(diào)查考證，認(rèn)為天津方言的母方言就是來自以安徽宿州為中心的廣大江淮平原。到了清代，天津仍然是淮軍的大本營，從而淮軍將領(lǐng)占據(jù)了上層社會(huì)地位，其使用的具有低平調(diào)的江淮方言也成為強(qiáng)勢語言得以推廣流通。天津在特殊的自然環(huán)境和社會(huì)歷史條件下，憑借航運(yùn)碼頭和皇城腳下的優(yōu)越位置發(fā)展起來，并形成了自己特有的民俗文化特色。由于歷史悠久，加之人雜五方，天津的民俗風(fēng)情豐富多彩，內(nèi)涵深厚，呈現(xiàn)出以老城為中心的商業(yè)文化、軍旅文化和以海河為中心的漕運(yùn)文化、碼頭文化相互交融又各具風(fēng)采的民俗風(fēng)貌，多種文化的相互碰撞、融合，使天津的衛(wèi)派文化獨(dú)樹一幟，得領(lǐng)風(fēng)氣之先。因?yàn)榉窖灾覍?shí)地反映了一個(gè)地方的文化及歷史變遷。天津方言中有三個(gè)字使用頻率最高，最能反映衛(wèi)派文化的性格，一個(gè)是“哏兒”，一個(gè)是“嘛”，一個(gè)是“了”（liǎo）?！斑鐑骸笔翘旖蛉说恼Z言優(yōu)勢，衛(wèi)嘴子能說善講，表達(dá)幽默，天津人的樂觀是全國出了名的；一個(gè)是“嘛”，天津人好奇，參與意識(shí)強(qiáng)，什么都要問個(gè)為什么，好打抱不平和見義勇為；再一個(gè)是“了”，天津人很務(wù)實(shí)，只要認(rèn)準(zhǔn)了就去“了”，了就是辦，天津人很重情義二字，寧可自己吃虧，也要臉要面。方言話語與地域文化可以突出一個(gè)地區(qū)的個(gè)性化形象，從而使該地區(qū)具有區(qū)別于其他地區(qū)的獨(dú)特魅力。天津方言彰顯著天津地域文化的獨(dú)特魅力。天津方言及地域文化互為載體對中外旅游者具有獨(dú)特的吸引力。天津民俗以方言的形式世代相傳，蘊(yùn)含著這個(gè)城市的個(gè)性化特征。天津方言與豐富的天津地域文化在各個(gè)層面互相融合，構(gòu)成了天津地域的特色旅游文化。例如，天津話中的“蓮年有魚”所突出的年俗文化；“棗栗子”所突出的婚俗文化；“先有天后宮，后有天津衛(wèi)”所突出的宗教文化。每到舊歷新年天津的年味最濃，楊柳青年畫《連年有余》極受人們歡迎。畫面上的娃娃懷抱鯉魚，手拿蓮花，因“蓮”與“連”同音，“魚”與“余”同音，取其諧音，寓意生活富足，反映了津門的時(shí)事風(fēng)俗。津門民間婚禮習(xí)俗，在新婚夫婦進(jìn)洞房前向?qū)嬞~內(nèi)撒紅棗、粟子和花生，這是利用“棗”諧“早”之意，“栗子”諧“立子”之意，而取‘早立子”的吉祥含意；用花生，諧“花著生孩子”的意思，表示子孫滿堂，既生兒又生女。天津自古以“河海通津”而著稱，當(dāng)時(shí)人們?yōu)閷で笊耢`的保護(hù)，航海女神媽祖便應(yīng)運(yùn)而生。天津的天后宮在北方的沿海城市中建立最早，規(guī)模最大，數(shù)量最多。又由于天津自設(shè)衛(wèi)以來，作為河海要沖的交通地位始終沒變，所以幾百年來媽祖文化在天津傳承不斷，這在中國的大城市里是絕無僅有的。自元代在海河三岔口西岸建起了天津有明確記載的第一座天妃靈慈宮（后稱天后宮）之后，三岔河口地區(qū)便成為天津最早的居民聚落點(diǎn)。至明永樂二年，在天后宮建成七十八年之后，天津才開始設(shè)衛(wèi)筑城，由于天后宮建立的時(shí)間早于天津建城，從而留下了“先有天后宮，后有天津衛(wèi)”的歷史佳話。此后，海河沿岸天后宮一帶，船只聚集，商業(yè)興起，人民繁衍。不久以天后宮為中心，形成了天津城市最早的一條商業(yè)街——宮南、宮北大街。天后宮堪稱天津城市形成和發(fā)展的搖籃。天津民間視天后為萬能之神，這種信仰對天津的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、民俗都產(chǎn)生了巨大的影響。由此也形成了許多頗具天津特色的地方民俗，如拴娃娃的求子習(xí)俗、獻(xiàn)船掛船的還愿習(xí)俗、出皇會(huì)的祭祀習(xí)俗等。天津方言經(jīng)過長期的語言實(shí)踐與文化互動(dòng)，形成了極具特色的民俗文化旅游亮點(diǎn)。天津的方言和民俗文化引起了外國以及外地游客的極大興趣，但目前沒有作為品牌進(jìn)行更進(jìn)一步的開發(fā)和完善。但是讓天津的地域方言文化促進(jìn)民俗旅游的發(fā)展尤為重要，例如構(gòu)建突出天津文化旅游特色的方言旅游區(qū)既有利于保護(hù)天津的傳統(tǒng)民俗文化又可以提升天津的旅游資源價(jià)值。而使用天津方言進(jìn)行民俗文化的導(dǎo)游講解則可以充分展示天津有別于其他地區(qū)的語言文化特色，形成天津民俗文化旅游資源的個(gè)性特征，從而使天津的地域方言和民俗文化對天津旅游業(yè)做出重大貢獻(xiàn)。天津民俗文化和天津方言的獨(dú)特韻味構(gòu)成了特殊的旅游資源，因此，充分挖掘天津的地域文化特色，傳承津味兒民俗文化旅游的獨(dú)特性，與其他地區(qū)旅游文化錯(cuò)位發(fā)展，是促進(jìn)天津旅游業(yè)可持續(xù)發(fā)展的重要舉措，對整體提升天津的旅游資源價(jià)值具有重要意義。

參考文獻(xiàn)：

1.燕明先.旅游文化研究——天津方言話語與民俗[J].四川戲劇,2011(2).

2.曲彥斌.中國民俗語言學(xué)[M].上海文藝出版社,1996.

3.王兆祥.天津民俗文化芻議[J].天津成人高等學(xué)校聯(lián)合學(xué)報(bào),2004(1).

篇4

關(guān)鍵詞：民俗藝術(shù)；彩陶藝術(shù)

一、柳灣彩陶器物的物質(zhì)民俗意象。

馬林諾夫斯基認(rèn)為“文化的意義就在于文化要素的關(guān)系之中。比如任何一種器物只有把它放在社會(huì)制度的文化布局中去說明它所處的地位，”陶器是先民們的日常生活用具，優(yōu)美的器型和花紋融為一體，本身就是一種古老藝術(shù)，其“形式是古人傳情達(dá)意的符號(hào)”，不但是制陶土藝精湛的標(biāo)志，而且是古代先民用自己的智慧進(jìn)行文化沿襲創(chuàng)造的開始，也是民族文化雛形的見證。正如鐘敬文先生所言“一種粗耕的兼田漁游牧的經(jīng)濟(jì)生活的民族”文化就形成了。

“觀物取象的‘象’，是中國本原哲學(xué)的載體，以中國本原哲學(xué)為基礎(chǔ)的中國民間文化藝術(shù)，由哲學(xué)體系、藝術(shù)體系到造型體系和色彩體系，形成了一個(gè)豐富而完整的體系。它作為民族文化藝術(shù)發(fā)展的母體，推動(dòng)著各個(gè)歷史時(shí)期民族文化藝術(shù)的發(fā)展”(靳之林《綿綿瓜瓞》引言)，如出土的兩性人物彩陶罐，它暗含著青海柳彎原始地區(qū)深刻的生殖信仰民俗文化。

恩格斯在《家庭私有制和國家的起源》中說：

“人類的野蠻，最初階段是從陶器的應(yīng)用開始的，自然揭示了生產(chǎn)的興趣與生產(chǎn)力作為具有思想意識(shí)的人類來說，絕不僅僅是物質(zhì)生活的需求過程，而是還要追求精神的滿足，視覺形象化，心理視覺化，通過形象的紋飾來記載各種生活事項(xiàng)，作為武侯歷法的參照物，更有歷史時(shí)空的產(chǎn)物?！绷鵀巢侍盏钠餍椭饕信琛?、罐、甕、豆、碗，顯得新穎多樣，彩陶表面為桔紅色或紫紅色，配上黑色線條的幾何形花紋或動(dòng)物形花紋，更加光亮艷麗，柳灣墓地的全面發(fā)掘，這使人們認(rèn)識(shí)到青海三江源頭地區(qū)早在遠(yuǎn)古時(shí)代，先民們就勞動(dòng)、生息、繁衍在這塊廣袤的土地上，從中可以窺探先民們的衣、食、住、行。它也見證了我國彩陶藝術(shù)的發(fā)展、興起、繁盛到衰退，經(jīng)歷了幾千年的歷史，是遠(yuǎn)古文化的第一次高峰。健康純樸的風(fēng)格，濃郁深厚的生活氣息，精湛洗練的手法，是新石器文化昌盛的見證。也推進(jìn)了原始藝術(shù)在意識(shí)形態(tài)方面的發(fā)展和歷史進(jìn)程。人類為了生活，在改造自然，繁衍后代，生產(chǎn)勞動(dòng)和思想斗爭方面付出的艱辛勞動(dòng)，作為自然界的主人在登上歷史舞臺(tái)和創(chuàng)造生活方面等豐富多彩的遠(yuǎn)古文化的紀(jì)錄。彩陶的產(chǎn)生也是人類定居生活的見證，是人類手工業(yè)開始的標(biāo)志，使人類由實(shí)用藝術(shù)向著觀念的純藝術(shù)形式轉(zhuǎn)化，人們把對人自身的自然裝飾如紋身、紋面梳發(fā)等的天性，或者是某種目的需要的裝飾轉(zhuǎn)移為彩陶器物的裝飾，柳灣出土的人頭像彩陶，人的眼下部有數(shù)道線紋，就證明了這一點(diǎn)。也難怪有學(xué)者認(rèn)為彩陶是來源于人自身裝飾的藝術(shù)，陶器的造型也是模仿人的形態(tài)，而且模擬人的形態(tài)在陶器的各個(gè)部分和人一樣裝飾，大多數(shù)陶器外輪廓的一邊像S型的女性，也說明了在潛意識(shí)中早期女性的重要社會(huì)地位。諸多的動(dòng)植物圖案符號(hào)和生活環(huán)境的記錄無不昭示著人和自然，人和社會(huì)的關(guān)系。柳灣彩陶是新石器時(shí)代柳灣原始氏族外化的實(shí)體的民俗，也是氏族社會(huì)文化在意識(shí)形態(tài)中的具體表現(xiàn)，是氏族先民利用現(xiàn)有的技術(shù)對器物進(jìn)行繪畫創(chuàng)作，繼而形成以原始彩陶藝術(shù)文化為核心的整體氏族文化語境。也反映了一個(gè)抽象的“真實(shí)的世界”，暗含著社會(huì)、宗教、政治、經(jīng)濟(jì)等民族文化發(fā)展的雛形。它是當(dāng)?shù)匚幕脑?，也是本地區(qū)傳統(tǒng)文化起源產(chǎn)生的動(dòng)力和因子。在現(xiàn)代文化語境下以文化整體論的視角，從民俗藝術(shù)的的角度關(guān)注古文化，將對當(dāng)代視覺文化的轉(zhuǎn)向和發(fā)展具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

二、從柳灣彩陶器物的繪畫裝飾形式探究原始精神信仰民俗意象

“從原始社會(huì)開始，中華民族群體在為自身需要?jiǎng)?chuàng)造勞動(dòng)工具和生活用具的同時(shí)，也創(chuàng)造了民族群體藝術(shù)。階級(jí)社會(huì)出現(xiàn)之后，民間藝術(shù)派生出個(gè)體的職業(yè)藝術(shù)，由此形成中華民族的兩大藝術(shù)體系和兩大文化藝術(shù)遺產(chǎn)，”。由此可見，中國民間藝術(shù)是根植于民族本原文化的，是一切中華民族的母體藝術(shù)。生命與繁衍是宇宙萬物的本能，生命意識(shí)與繁衍意識(shí)也是人類的基本文化意識(shí)。人類的遺傳靠的是基因的傳承，人類各民族文化的傳承，靠的也是民族文化基因的傳承，中國民間美術(shù)就體現(xiàn)了這種文化上的傳承。

任何一種文化總是和它產(chǎn)生的地域相結(jié)合，與其地質(zhì)地貌以及自然地理的特點(diǎn)密切相關(guān)。青海柳灣地處甘肅西部和青海河湟地區(qū)，距今約4000年。青海是三江的源頭，《山海經(jīng)》記載河出昆侖，湟水谷地在黃河上游諸多河谷中最寬闊的谷地，其土層深厚，為肥沃的黃土，又因位于青藏高原的邊緣，降水相對豐富，又有湟水灌溉，為農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)提供了良好的條件，豐富的動(dòng)植物促進(jìn)了遠(yuǎn)古文明的發(fā)生，新時(shí)期時(shí)代的遺址發(fā)現(xiàn)了大量原始的農(nóng)業(yè)作物，也反映了中華民族在馴化和牧養(yǎng)栽培動(dòng)植物的漫長歷史記錄。也讓我們深刻的體會(huì)到了民間傳統(tǒng)的吉祥用語，如“五谷豐登”“六畜興旺”“牛羊滿圈”這種生生不息的民間民俗文化內(nèi)涵和意識(shí)原型，從而形成了黃河民俗文化的萌芽和雛形。

1974年春天，青海省東部農(nóng)業(yè)區(qū)發(fā)現(xiàn)了一處古代文化遺址，這就是名聞遐邇的樂都柳灣原始社會(huì)氏族公共墓地。青海省文物管理考古隊(duì)、中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所青海工作隊(duì)經(jīng)過連續(xù)六年發(fā)掘之后，清理墓葬1700余座，出土珍貴文物35000余件，其中各種形制的彩陶器皿達(dá)15000件之多，真是一個(gè)絢麗多彩的彩陶王國。柳灣墓地在樂都縣高廟鎮(zhèn)東面兩公里處的柳灣村。村北有一處東西走向的早臺(tái)，氏族墓地就在這里。值得重視的是，柳灣墓地馬廠彩陶不但以數(shù)量和花紋著稱，而且一部分彩陶壺的腹下部，繪有各種不同的符號(hào)，這些符號(hào)是陶器制造者的記號(hào)，或代表氏族的徽號(hào)，還是我國最原始的古文字?對于這些內(nèi)容的探討，將為研究彩陶王國增添新的課題。

彩陶符號(hào)的出現(xiàn)，標(biāo)志新時(shí)代的開始，農(nóng)業(yè)牧業(yè)定居生活的開始，也是重要手工業(yè)的開始，提供飲食器具。農(nóng)業(yè)的分工，部族生活血緣關(guān)系的不同，使彩陶風(fēng)格迥異，生產(chǎn)力發(fā)展是社會(huì)進(jìn)步的需要，使得觀念形態(tài)中的實(shí)用藝術(shù)在生活中發(fā)展，是人們把自然裝飾的天性轉(zhuǎn)化為陶器的裝飾，彩陶的藝術(shù)是來源于人的藝術(shù)，陶器造型模仿人的形態(tài)，而且模擬人的形態(tài)在陶器的頸部用貝紋，骨管等物裝飾的形象裝飾。遠(yuǎn)古彩陶文化是當(dāng)時(shí)生產(chǎn)生活方式的制約，也是當(dāng)時(shí)一切文化現(xiàn)象的載體，一切藝術(shù)活動(dòng)均是當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)象的反映，這也標(biāo)志著人為藝術(shù)而藝術(shù)的開始。

器物從功能需求方面反映生活，思維觀念，社會(huì)觀念，是當(dāng)?shù)叵让駛儗ψ匀晃锏哪M，也是原始崇拜觀念，圖騰崇拜，薩滿巫術(shù)集體行為藝術(shù)的記錄，“具有明顯的重要儀式和宗教傾向?！逼魑锓抡兆匀蝗萜鳎绾J竹木容器，模仿自然容器的

組織，體積，內(nèi)模，制陶，使人們產(chǎn)生了一種和滿足感，因而日、月、山、河、雷、電、風(fēng)、雨也是他們描繪的主要對象，自然多樣的豐富性，也是導(dǎo)致紋飾的多樣性，氏族的標(biāo)記，加強(qiáng)了強(qiáng)大的凝聚力，圖騰的人格化，也是使彩陶藝術(shù)不斷發(fā)展的動(dòng)力，也是原始萬物有靈即原始宗教觀念的原動(dòng)力，人與自然，人與人后期祖先靈魂的崇拜，圖騰形象相互交替、重疊、滲透，形成半人半獸怪異的現(xiàn)象，思維觀念在抽象化、進(jìn)步化，使社會(huì)形態(tài)處于雜糅、萌芽的混沌原始狀態(tài)。早期以寫實(shí)為主，如變體人形紋，后期抽象化、理想化，加大了人對自然，人對人自身的理想化追求，彩陶器物的形象和圖案，以不同的方式影響著氏族社會(huì)的共同理想。

母系社會(huì)的解體，圖騰信仰的沒落，也反映在彩陶裝飾上，同時(shí)也反映了社會(huì)形態(tài)的變化，早期結(jié)構(gòu)均衡嚴(yán)謹(jǐn)，線條流暢生動(dòng)，反映了人們思想的活力，社會(huì)的穩(wěn)定團(tuán)結(jié)，同時(shí)體現(xiàn)了社會(huì)的強(qiáng)大生命力，到中晚期，衰退，反映潦草，又返回到原始的狀態(tài)，同時(shí)了也表現(xiàn)了社會(huì)化的進(jìn)程，漩渦紋的循環(huán)往復(fù)，反映波濤洶涌一瀉千里的黃河之水，也是百家爭鳴豐富想象力的表現(xiàn)，也是藝術(shù)造型的理想化，與現(xiàn)實(shí)生活的統(tǒng)一化，社會(huì)觀念和理想的哲學(xué)化觀念。使中國早期五行色彩觀念、虛實(shí)陰陽哲學(xué)、大小方圓、曲直凹凸、主體風(fēng)格統(tǒng)一，形式豐富多樣。我們從柳灣彩陶器物的紋飾分類來看原始藝術(shù)哲學(xué)觀念的思想，第一、馬家窯文化旋渦紋、四大圓圈紋、葫蘆型紋、半圓紋、多圓圈紋、葉形紋、波紋、蛙紋、菱形紋、格子紋、折線紋、平行條帶紋、豎條型紋、回紋、他是由圓到方的對世界方位空間的理解；第二、齊家文化三角形紋折線紋；第三、卡約文化動(dòng)物紋飾、折線紋、三角形紋、變形連續(xù)s行紋、多圓圈紋、渦行紋、回紋、是由方到圓的變化；第四、新店文化雙鉤紋、鉤紋、折線紋、變體蛙紋、黑彩寬帶紋、動(dòng)物型紋、太陽型紋、是園中見方，變化無窮的想象。S型的波紋是生命線，是對水的渴望和對水的崇拜，產(chǎn)生與水有關(guān)系的不同變化的紋飾，風(fēng)對水的影響，波紋產(chǎn)生漣漪狀的、大漩渦狀、魚鱗狀，波形的變化足見古人觀察事物的仔細(xì)嚴(yán)謹(jǐn)，蛙的多產(chǎn)，農(nóng)業(yè)的種植，與氣候的變化四季的更替有關(guān)，從而形成古人的天人合一的宇宙觀與哲學(xué)觀。遠(yuǎn)古人類正因?yàn)樯钇D苦，所以才渴望產(chǎn)生與生活有關(guān)系的所有自然物，如具象到抽象化，人格化，精神化、理想化、期望化、簡單化、復(fù)雜化、思想的混沌化發(fā)展到觀念的規(guī)律化、穩(wěn)定化，也無不反映人與動(dòng)物的不同，使得人尋找人的生存的自然規(guī)律和社會(huì)發(fā)展的規(guī)律，也使得人去認(rèn)識(shí)人本身認(rèn)識(shí)自然的過程，從而形成了各種民俗文化的原型狀態(tài)，沒有民俗文化的原型，我們今天與古人無法交流。

方格型菱形也可能是封建社會(huì)農(nóng)業(yè)分封制和井田制的視覺原型和觀念原型，也是祈求農(nóng)業(yè)的豐收，也是強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)對人類生存的重要性，水波紋太陽紋是人們對自然生存環(huán)境的重要性的理解。各種文化藝術(shù)形式的形成雛形，各種方格虛實(shí)形象的變化，反映田間作物的多樣化，種植方式的多樣化，也是古人思想的啟示，或圖形創(chuàng)作的一原點(diǎn)，這點(diǎn)可以由商代的從殷墟出土的甲骨文可以證實(shí)，商代飲水灌溉的情況在甲骨文中的反映，苗、畝的含義，甲骨文的形象化和彩陶圖案的紋飾的比較，最多的反映了原始與農(nóng)業(yè)有關(guān)的信息，主客體反復(fù)實(shí)踐的過程，點(diǎn)線面形象內(nèi)涵的蛻變，審美形式極為豐富，形成一種文化模式，是藝術(shù)向個(gè)性方面的分化，向文明生活的演進(jìn)，社會(huì)分工導(dǎo)致陶器的衰退，但文化更加燦爛，人類第二個(gè)青銅時(shí)代，一種新的生產(chǎn)生活方式代替了原先具有的社會(huì)形態(tài)，工具的起源與審美主體的形成，使審美藝術(shù)和藝術(shù)實(shí)踐的發(fā)生，使藝術(shù)心理的發(fā)生，原始宗教和巫術(shù)對審美發(fā)生形態(tài)的演化，促使發(fā)生變異，在形式和內(nèi)涵中不斷引入和含化了其他的許多民俗文化模式和成分。

三、柳灣彩陶器物的民俗文化特點(diǎn)及文化功能

青海柳灣出土的彩陶器物是新時(shí)器仰韶文化的主要代表，是當(dāng)?shù)厝祟惿畹幕罨?，由此可以窺知他們所反映的社會(huì)生活文化。主要反映了原始種植農(nóng)業(yè)的出現(xiàn)、動(dòng)植物的飼養(yǎng)和馴化的發(fā)展、陶器制作使用、金屬冶煉萌芽、原始宗教興起文字萌芽、社會(huì)組織結(jié)構(gòu)初具規(guī)模的歷史時(shí)期，是社會(huì)發(fā)展的初級(jí)階段。也是人類記錄生產(chǎn)生活的視覺百科全書。彩陶器物其內(nèi)容形象逼真、千姿百態(tài)、形意結(jié)合，淋漓盡致地反映了客觀事物和人類豐富的情感與活動(dòng)。透過彩陶的視覺形象去體察那些依稀可辨的遠(yuǎn)古人類的生活蹤跡，由此而引發(fā)人類對哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、宗教、藝術(shù)、倫理民俗、天文地理、數(shù)學(xué)等學(xué)科原始思維的聯(lián)想，使人類的文化如同黃河之水源遠(yuǎn)長流。

青海柳灣彩陶器物是仰韶文化對后世生活形態(tài)及民俗文化產(chǎn)生了深刻的影響，周易哲學(xué)思想的圖形符號(hào)化體系形成，也是文化的開拓者，彩陶的紅和黑色造成了中國的玄學(xué)的基礎(chǔ)，說文解字說：“玄，幽遠(yuǎn)也，黑，而有赤色者，天也，道也，奧妙，微妙，精神玄的宇宙本體。”紅色，古人認(rèn)為是生命的象征，力量的象征，用紅色表現(xiàn)對生活的信念和追求，在樂都柳灣彩陶器物中，不同符號(hào)的彩陶共有679件，共有144種不同的符號(hào)，代表某種意義，具有視覺傳達(dá)功能，應(yīng)該是文字的前身，多見的蛙紋，是古人對蛙的崇拜，也是原始蛙神話的淵源，意識(shí)形態(tài)中的繪畫技術(shù)和美學(xué)特征是組成彩陶器物文化的整體文化核心，他影響了宗教社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，思想體系的蒙昧形成，也難怪有人說，制陶的高手可能是巫師，也可能是受氏族尊敬的首領(lǐng)，但是也只是一廂情愿罷了，但它是民俗文化的原型，也是文化起源的動(dòng)力，村落宗教社會(huì)化，集體意識(shí)化，原始的社會(huì)形態(tài)過度，也形成了原始社會(huì)公社化，農(nóng)業(yè)發(fā)展科技化。科技的發(fā)展導(dǎo)致剩余產(chǎn)品的出現(xiàn)，推動(dòng)社會(huì)形態(tài)的發(fā)展，進(jìn)入奴隸制社會(huì)，使原始社會(huì)解體，井田農(nóng)業(yè)技術(shù)發(fā)展，從而形成了天下國家時(shí)空的概念，在原始社會(huì)后期逐漸形成，無意識(shí)的建立起，群體的語言習(xí)慣，新時(shí)代的器物制造體現(xiàn)了先民觀物取象的意向創(chuàng)作意識(shí)，人類社會(huì)文化由一個(gè)真實(shí)蒙昧的社會(huì)形態(tài)向另一個(gè)觀念文化形態(tài)蛻變。

綜上所述，青海柳灣彩陶器物有總的文化特點(diǎn)有主要有：第一，它是所有原始民俗文化的原型和的基礎(chǔ)。第二，它是社會(huì)存在的哲學(xué)文化基因，也是意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域里藝術(shù)存在的情感符號(hào)。第三，它是認(rèn)知其它器物如青銅、瓷器、玉、漆器、古代家具等中國傳統(tǒng)工藝文化功能的依據(jù)。第四，它具有民俗藝術(shù)文化的支撐作用和推動(dòng)作用。

參考文獻(xiàn)

[1]黃淑娉、龔佩華：《文化人類學(xué)理論方法研究》，廣州：廣東高等教育出版社.1986.9。

[2]王娟：《民俗案概論》，見214頁，北京：北京大學(xué)出版社，2002年9。

[3]靳之林：《中國民間美術(shù)》，見8頁，北京：5.N傳播出版社，2004.8。

[4][美]揚(yáng)曉能著唐際根孫亞冰譯《另一種古史：青銅器文飾、圖形文字與圖象像銘文的解讀》見100頁，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店。200810。

[5]侯仁之主編：《黃河文化》，華藝社1994年北京出版。

[6]劉溥主編：《青海彩陶紋飾》，青海省文物管理處，青海人民社1994年西寧出版。

[7]青海省地方志編纂委員會(huì)主編：《青海省志》，(彩陶志)，黃山書社1994年南京出版。

[8]中國科學(xué)院考古研究所主編：《青海柳灣》，1980年出版。

[9]張士閃耿波著：《中國藝術(shù)民俗學(xué)》，濟(jì)南：山東人民出版社，2008.4。

[10]張曉凌著：《中國原始藝術(shù)精神》，重慶出版社2004年出版。

篇5

【關(guān)鍵詞】電影《A山節(jié)考》 民俗文化

日本電影《A山節(jié)考》（1983），是根據(jù)深澤七郎的同名短篇小說《A山節(jié)考》（1956）和另一部短篇小說《東北的神武們》（1957）改編而成，于1983年獲得了戛納電影節(jié)金棕櫚獎(jiǎng)。

故事發(fā)生于一百多年前日本信州（現(xiàn)在的長野）山村。村后的A山峰頂終年白雪皚皚，整個(gè)村莊幾乎與世隔絕。由于嚴(yán)重的糧食不足，每家每戶唯有長子可以娶妻生子，次子以下的男人沒有結(jié)婚的權(quán)利，稱作“奴崽”，只能充當(dāng)勞動(dòng)力。老人一到了70歲，由長子背到A山上去，任其自生自滅。

電影獨(dú)特的敘事結(jié)構(gòu)、豐滿的人物刻畫以及關(guān)于生命歷程的深刻的文化內(nèi)涵，深深撩撥著各國觀眾的心弦。在這宛如被世界孤立，荒寂的村落中，竟然存在著這樣的關(guān)乎生命、關(guān)乎美的精神內(nèi)涵，震撼之余，筆者也著實(shí)體會(huì)到了影片所反映的民俗文化的魅力。

民俗文化，簡要的說，是世間廣泛流傳的各種風(fēng)俗習(xí)尚的總稱。民俗文化的范圍，大體上包括存在于民間的物質(zhì)文化、社會(huì)組織、意識(shí)形態(tài)和口頭語言等各種社會(huì)習(xí)慣、風(fēng)尚事物。提起民俗文化，看似近在咫尺，卻也遙不可及。然而，在一部偉大的電影―《A山節(jié)考》中，導(dǎo)演通過電影語言，原生態(tài)的環(huán)境，生與死的對比，將飽滿而又豐富的民俗文化的精美畫卷呈現(xiàn)在了我們的眼前。

藉此，本稿以日本電影《A山節(jié)考》（1983）為研究對象，同時(shí)也參考深澤七郎的同名小說，與讀者共同走進(jìn)這幅日本傳統(tǒng)民俗文化的精美畫卷。

一、具有原始色彩的采集與農(nóng)耕等物質(zhì)生產(chǎn)的民俗文化

“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞。其中往來種作，男女衣著，悉如外人。黃發(fā)垂髫，并怡然自樂。”陶淵明寥寥數(shù)語便道盡了中國人心中期望的世外桃源景象，而在今村昌平拉長的鏡頭里，A山村民漁獵之歡、農(nóng)耕之樂的畫面不正如那桃花源般的祥和美麗么？

“春歌叢臺(tái)上，冬獵青丘旁。呼鷹皂櫪林，逐獸云雪崗”。A山村民們一直保留著狩獵的習(xí)俗。初春時(shí)節(jié)，村民便帶著獵槍，跨上弓箭上山尋獵，槍聲響徹山林，笑聲伴隨著槍聲隨風(fēng)飄揚(yáng)，手提野兔，圍攻獵物，空氣中洋溢著歡樂的因子。山間潺潺溪水之中，也總有女人們捕魚的身影，阿玲是村中出名的捕捉鱒魚的能手，在“上山”之前也將這一技能傳授于自己的兒媳。

畫面一轉(zhuǎn)，在那村前山間的田地里，村民們或是平整水田，或是扶犁耕地，或是防治蟲害，或是收割谷子，滿是辛勤的勞作與收獲的喜悅。電影中看到的A山村民們的食物有玉米面疙瘩湯、土豆、豆子、小米，還有松子、蠶豆、栗子、柯樹和榧樹的果實(shí)。漁獵與農(nóng)耕之余，村民們也時(shí)時(shí)上山采摘蘑菇、山野菜、蕨菜、土當(dāng)歸、鳳尾草、B樹芽。還有鱒魚、兔子等。這一切反映了山村的農(nóng)耕民俗文化與飲食民俗文化。

二、為了生存而不得不殘酷的社會(huì)民俗文化

眾所周知，文學(xué)的本質(zhì)是其社會(huì)性。電影《A山節(jié)考》中，體現(xiàn)了A山村民包括婚戀、懲罰、上山等諸多社會(huì)民俗文化。

這部電影通過兩類地位截然相反的人充分地表現(xiàn)出了有關(guān)婚戀的社會(huì)民俗文化。在A山不論哪一家，對結(jié)婚問題都是簡單處理的，只要男女雙方情投意合，商談一下可以決定，不用隆重的婚禮。而所謂媒人介紹，只要幫助男女雙方詢問年齡是否相當(dāng)即可。女方去男方家中看看，一旦留宿便表示嫁給了男方。袈裟吉和阿松便是很好的例子。阿松隨娘家被活埋之后，又找了一個(gè)女子。辰平的妻子因上山拾栗子掉下山崖死去，續(xù)弦找了阿玉。

然而村中像利助一樣的奴崽只能勞動(dòng)。雖說是辰平的弟弟，但是其地位趕不上繼承人（侄兒）袈裟吉。在家中不光要干活，同時(shí)也必須睡在馬廄中照顧馬。終生沒有娶妻的權(quán)利，釋放欲望時(shí)甚至只能靠狗來發(fā)泄。在電影中，導(dǎo)演通過利助這一典型案例來詳細(xì)說明了奴崽們的婚戀煩惱。阿榮按照丈夫的遺言，為了贖罪，要和村中的每個(gè)奴崽輪流睡一夜。丈夫死后，阿榮果真與村中的奴崽各睡一夜，唯獨(dú)跳過了利助，引起了利助的不滿和發(fā)泄。阿玲睹此情景，求阿榮不成之后，便找到鄰家阿婆，乞求她讓次子利助嘗到男女歡愛的樂趣。雖然這種殘酷的習(xí)俗壓制了人性，但卻也是無奈之舉。為了全部A山村民的生存而犧牲個(gè)人的利益是人類初期最原始的社會(huì)形態(tài)，這種最原始的社會(huì)形態(tài)正是A山村民民俗文化的鮮明體現(xiàn)。不難發(fā)現(xiàn)，這種婚戀習(xí)俗有著一定的弊端，它一方面簡單直接地明確了長子擁有娶妻生子的神圣權(quán)利，體現(xiàn)了A山村民在生存的壓力下，形成的一種簡樸的婚戀態(tài)度和價(jià)值選擇，也可以說是對生命本身自然的一種尊重。但另一方面，對奴崽們天性的壓迫與限制造成了一系列的問題，這又與尊重生命的態(tài)度相悖。而這種矛盾的交織從側(cè)面體現(xiàn)出了A山村民民俗文化的一大特征。

篇6

【關(guān)鍵詞】房縣；遺址文化；民俗文化；發(fā)掘；保護(hù)；利用

一、房縣遺產(chǎn)民俗文化藝術(shù)的發(fā)掘

房縣地區(qū)以樟腦洞遺址、蓮花灣遺址為代表的舊石器時(shí)代文化遺存，表現(xiàn)出長江流域舊石器時(shí)代文化的風(fēng)格，為了解長江中游地區(qū)的舊石器時(shí)代文化面貌提供全新的資料。目前房縣境內(nèi)發(fā)掘的遺跡及文化承載形式大都包括下面幾種類型：

（一）遺址文化：房縣境內(nèi)涵蓋了具有仰韶文化特點(diǎn)的羊鼻嶺遺址；具有石家河文化特點(diǎn)的七里河遺址、軍店公社翁家店遺址、化龍公社長望六隊(duì)遺址、化龍大隊(duì)磚瓦廠遺址、長望大隊(duì)磚瓦廠遺址；具有西周文化特點(diǎn)的孫家坪遺址；具有戰(zhàn)國兩漢文化特點(diǎn)的樟腦洞遺址。這些都屬目前已發(fā)掘的遺址文化，有其各文化時(shí)期的特點(diǎn)。比如羊鼻嶺遺址中以紅陶最多。七里河諸遺址以灰黑陶為主。還包括其它遺址中出土的大量石斧、陶片、鼎足、鬲足、豆把等工具器皿。

（二）漢墓群文化：在房縣境內(nèi)接連發(fā)現(xiàn)出來的漢墓群主要有紅塔公社高碑大隊(duì)漢墓群、軍店鎮(zhèn)茅坪郭家莊帶葬墓群、蓮花灣戰(zhàn)國時(shí)期古墓群且上述提及的遺址周圍還遺存有兩漢時(shí)期的墓地。特別是出土的墓室內(nèi)畫像磚還保存完好。

2010年，在房縣二郎崗東漢墓中出土一批畫像磚。磚的側(cè)面均模印有車馬畫像圖，一磚一畫，畫面主要由立樹、導(dǎo)騎、飛鳥、軺車、文吏等五部分組成。實(shí)心長形畫像磚系用木模壓印后經(jīng)火燒制而成，保存基本完好，畫面較為清楚。磚側(cè)面模印有淺浮雕圖案，表現(xiàn)的主要內(nèi)容為車馬出行圖。圖中車馬、人物、鳥木等形象生動(dòng)傳神、動(dòng)靜有致，畫面結(jié)構(gòu)簡單清晰、質(zhì)樸概括。（圖 房縣出土東漢車馬出行畫像磚）

（三）古城文化：十年前，土石城墻、城門、臺(tái)基、點(diǎn)將臺(tái)、皇寨、化龍古城和唐中宗囤積在此的宮城還隱約可見，而今的城鎮(zhèn)化建設(shè)改變了它們本有的容顏，也讓當(dāng)下依稀還能看到星星點(diǎn)點(diǎn)的人汗顏。

（四）古河床地質(zhì)文化：我國地質(zhì)學(xué)家李四光命名的世界著名青峰大斷裂帶地域，長達(dá) 10 余公里，波浪起伏，地質(zhì)景觀令人叫絕。峽谷峰巒疊嶂，而今紫陽洞里還有形狀各異的鐘乳石，相傳為《封神榜》中清虛道德真君修仙之所。青峰大峽谷古河床地質(zhì)遺跡對水動(dòng)力學(xué)、新構(gòu)造運(yùn)動(dòng)、古氣候?qū)W、巖石學(xué)、地貌學(xué)等學(xué)科研究具有重要科學(xué)意義和科普價(jià)值。

（五）民俗遺風(fēng)文化：由胡崇俊在神農(nóng)架與保康地區(qū)之間收集整理出的《黑暗傳》不僅是漢族首部創(chuàng)世史詩，被稱作遠(yuǎn)古文化的“活化石”。而今在房縣打待尸中還傳唱有《黑暗傳》里面的內(nèi)容，七里河諸遺址中學(xué)界還得出了隨葬習(xí)俗開始并盛行于大汶口文化中晚期，持續(xù)到龍山文化時(shí)期，但大汶口文化晚期開始出現(xiàn)衰弱之勢的結(jié)論。

其上所述文化形式僅從造型藝術(shù)角度而言，文學(xué)、音樂等其它藝術(shù)維度筆者在此并未作系統(tǒng)的搜集整理與歸納總結(jié)。

二、房縣遺址民俗文化藝術(shù)的保護(hù)與利用

鄂西北房縣地區(qū)雖擁有豐富的古文化遺產(chǎn)，但被人們認(rèn)識(shí)并得到關(guān)注始于上世紀(jì)末。直至丹江口水庫建設(shè)工作的推進(jìn)，一大批考古工作者進(jìn)駐房縣境內(nèi)，境內(nèi)大大小小的遺址遺跡才得到正視。之前具有代表性的比如孫家坪遺址就遭到了洪水的迫害，該遺址北倚馬欄河，洪水頻發(fā)，河道變遷與洗涮，遺址遺存減少且支零破碎，發(fā)掘后該遺址文化的研究舉步維艱。

經(jīng)網(wǎng)絡(luò)搜索統(tǒng)計(jì)筆者初步了解到：目前已成功舉辦兩屆的全國性《詩經(jīng)》文化節(jié)，有關(guān)房陵民間文化的專題片制作并在央視播出，《房縣民間藝人資格評審暫行辦法》的出臺(tái)，正在恢復(fù)修建的天官墳（尹吉甫墓）、文廟、寶堂寺、丹朱墳、漢黃孝子祠堂等工程項(xiàng)目已經(jīng)表明相關(guān)部門對房縣境內(nèi)民俗文化藝術(shù)保護(hù)工作的支持與關(guān)注。房縣政府已下發(fā)文件，在全縣范圍內(nèi)開展對民間文化的普查、挖整和搶救工作。

筆者認(rèn)為，遺址文化也好，民俗藝術(shù)也罷，都可囊括在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的范圍之內(nèi)，而今對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)也不在是“你”和“我”之間的事情，更不單是文化管理機(jī)構(gòu)與職能部門的事情，它早已穿越了時(shí)空國度，成為人類共同的遺產(chǎn)。所以，除了建立健全保護(hù)機(jī)制、普及強(qiáng)調(diào)全民共同參與保護(hù)意識(shí)外，縣域范圍內(nèi)更應(yīng)該加大對基礎(chǔ)性場館、工作人員的培養(yǎng)方面的經(jīng)費(fèi)投入，注重場館形象工程建設(shè)，加強(qiáng)從事發(fā)掘、保護(hù)工作人員業(yè)務(wù)常識(shí)的培養(yǎng)力度和技術(shù)規(guī)范性，避免因場館問題讓已發(fā)掘的在運(yùn)輸挪動(dòng)中意外受損，避免待發(fā)掘的因?yàn)闃I(yè)務(wù)操作常識(shí)和判斷能力欠缺誤傷誤失了瑰寶。

總之，房縣遺址民俗文化不僅對研究中國民間文化的傳承和發(fā)展有重要的價(jià)值，更重要的是它為早期楚文化的探索提供了有力的史料支持和鮮活的實(shí)物佐證。而面對這樣的文化藝術(shù)瑰寶，以此類推，筆者試問：遺址民俗文化如何融入到基礎(chǔ)教學(xué)并得到良好的傳承，基礎(chǔ)教學(xué)的教材中如何植入地方遺址民俗文化藝術(shù)，兒童創(chuàng)造中如何利用民俗文化藝術(shù)激發(fā)培養(yǎng)他們的創(chuàng)造沖動(dòng)，“情境”教學(xué)中如何與遺址遺跡、民俗遺風(fēng)地進(jìn)行結(jié)合等等課題都浮現(xiàn)于腦海中。

參考文獻(xiàn)

[1] 鄭建明.從房縣七里河諸遺址看史前東夷族的西遷[J].華夏考古，2003.

[2] 曾潤.地域文化在益陽土特產(chǎn)包裝設(shè)計(jì)中的應(yīng)用[J].美術(shù)大觀，2011.

[3] 曾潤.談文化與藝術(shù)在土產(chǎn)品包裝中的融合運(yùn)用[J].大眾文藝，2011.

篇7

【關(guān)鍵詞】安徽；民俗；文化；功能

民俗，是人類社會(huì)生活中一個(gè)重要的組成部分，其功能是它在社會(huì)生活與文化系統(tǒng)中對其他社會(huì)文化因素發(fā)揮的客觀效用，具有重要的功能和價(jià)值。下面以安徽地區(qū)為例簡要地分析民俗文化的社會(huì)功能。

在了解一個(gè)地區(qū)民俗文化的功能與價(jià)值的時(shí)候，首先要確定什么是“民俗”和“文化”。鐘敬文先生曾在《民俗學(xué)概論》中將民俗定義為，“民俗，即民間風(fēng)俗，指一個(gè)國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化。”[1]在中國，“民俗”一詞出現(xiàn)的很早，如《管子?正世》、《禮記?緇衣》中都曾有過記載?？梢?，古時(shí)人們對民俗產(chǎn)生的作用就十分重視。而英國人類學(xué)家B.K.馬林諾夫斯基發(fā)展了學(xué)者泰勒的文化定義，于20世紀(jì)30年代著《文化論》一書。他認(rèn)為文化可以調(diào)節(jié)一切社會(huì)科學(xué)。他還進(jìn)一步把文化分為物質(zhì)的和精神的，即所謂“已改造的環(huán)境”和“已變更的人類有機(jī)體”兩種主要成分，把文化與人創(chuàng)造的客觀世界和本有的主觀世界聯(lián)系到了一起。

作為南北文化的交匯之地，安徽南北地域差異較大，文化、生活方式也各有不同。不同的地域特征孕育了不同區(qū)域的民俗文化，而這些民俗文化本身的功能與價(jià)值也對這一地區(qū)生產(chǎn)生活等各方面產(chǎn)生了重要的影響。

一、民俗文化的社會(huì)整合功能

“民俗文化是一種社會(huì)整合的力量，可以使日常生活的方方面面結(jié)合到一起?！盵2]民俗文化對于社會(huì)群體中每個(gè)成員的行為方式都有約束的作用，也是社會(huì)在良性運(yùn)轉(zhuǎn)中的一種非正式的保障手段。

在安徽地區(qū)，民俗文化的規(guī)范整合功能表現(xiàn)的最為突出的當(dāng)屬安徽皖南地區(qū)的宗族、鄉(xiāng)約、家法等制度。在徽州，宗族組織高度發(fā)達(dá)，在宋元明清乃至民國時(shí)期，徽州宗族幾乎控制了整個(gè)徽州的基層社會(huì)，各大宗族都有其一整套治理宗族的族規(guī)家法，對其宗族成員具有極強(qiáng)的約束力。徽州宗族沿襲著“千年之冢，不動(dòng)一；千丁之族，未嘗散處；千載譜系，絲毫不紊。” [3]的習(xí)俗慣制，通過族規(guī)家法維護(hù)封建等級(jí)名分制度，調(diào)整著宗族內(nèi)部的財(cái)產(chǎn)關(guān)系，維護(hù)國法、懲戒梗頑，使社會(huì)秩序和基層社會(huì)保持著穩(wěn)定。社屋、宗祠和其它寺觀庵堂為外在表現(xiàn)的地緣、宗教關(guān)系，對徽州社區(qū)的穩(wěn)定都起到了不可忽視的輔助以及補(bǔ)充的作用。

二、民俗文化的心理調(diào)適功能

文化是人們社會(huì)生活的重要組成部分，人們既創(chuàng)造了豐富多彩的文化，在人們的日常生活中自然會(huì)發(fā)揮其應(yīng)有的作用，調(diào)劑生活。各種節(jié)日、游戲、民間工藝、宗教儀式，都為人們的生產(chǎn)生活帶來了不一樣的色彩。

在安徽，無論皖南、皖北，都具有豐富多樣的民俗活動(dòng)，這些民俗活動(dòng)給當(dāng)?shù)厝嗣駧砹藷o窮的樂趣。比如，滁州地區(qū)就有多種民間娛樂活動(dòng)，民間舞蹈“獅子燈”、“秧歌燈”、“花鼓燈”等都極受老百姓的喜愛，絲竹管弦樂在這里也非常盛行。九華山地區(qū)及附近鄉(xiāng)鄰逢年或重大節(jié)日活動(dòng)時(shí)，則喜以舞龍燈、獅子燈慶賀助興，觀者如潮，熱鬧非凡。徽州地區(qū)還有“賽瓊碗”、目連戲、儺戲、采茶戲等頗具地方特色的游藝競技活動(dòng)。同時(shí)，安徽還有各種宗教活動(dòng)，諸如“上九廟會(huì)”、“禹王廟會(huì)”、“瑯琊山廟會(huì)”等等。這些都對人們的心理起到了重要的調(diào)適作用。

三、民俗文化的道德教化功能

民俗文化對人們的教化，是在人們一輩又一輩的傳承過程中潛移默化地發(fā)生作用的，對人們進(jìn)行道德教化有著重大的作用。

人們按部就班的經(jīng)歷人生每一個(gè)階段的人生儀禮，就是人們接受著外部世界的影響的最好證明。比如，誕生禮中的周歲儀禮，新生兒就會(huì)進(jìn)行非常重要的“抓周”儀式，在長輩們會(huì)在桌子上擺上象征前途命運(yùn)的東西，例如文具、書籍、紙幣、尺子等，孩子抓到了哪樣?xùn)|西就預(yù)示著會(huì)有怎樣的前途?！俺赡甓Y”則是為承認(rèn)年輕人具有進(jìn)入社會(huì)的能力和資格而舉行的儀禮，它標(biāo)志著一個(gè)人進(jìn)入了成熟階段，是一種社會(huì)角色的轉(zhuǎn)變。我國古代把男子的成年禮叫“冠禮”，女子的成年禮叫“笄禮”，分別在男子二十歲、女子十六歲時(shí)行禮，男子行“冠禮”象征有了參加國事和家事的資格，女子行“笄禮”表示從此結(jié)束了少女時(shí)代，可以結(jié)婚生子了。還有一些民間的神話傳說，同樣也有著道德教化的作用，如合肥地區(qū)相傳紀(jì)念包拯的包河中的“無絲（私）藕”，就是引導(dǎo)人們?yōu)槿颂幨聲r(shí)摒棄私心等等。

四、民俗文化的生態(tài)環(huán)境保護(hù)功能

傳統(tǒng)民俗文化中的許多禁忌觀念無疑對維護(hù)生態(tài)平衡、調(diào)和人與自然的關(guān)系方面起著重大的作用。

比如在徽州地區(qū)就有著對山水草木的堪輿信仰的傳統(tǒng)，不僅作用于徽州村落的起源，在村落自然環(huán)境和人文環(huán)境的維護(hù)和改造上，也有著決定的作用。在徽州，山石草木與人的命運(yùn)息息相關(guān)，不可輕動(dòng)。徽州許多家法族規(guī)中都有禁止私伐樹木的條文，在徽州人的傳統(tǒng)觀念中，樹木是可以保全一個(gè)村莊之“氣”的。人們也會(huì)按照分水對自然地理環(huán)境進(jìn)行治理，這些治理，大都是在水口上進(jìn)行。水口是古徽州村落建設(shè)中一項(xiàng)重要設(shè)施，也是徽州古村落的門戶，通常在水流的出入口或其近旁，同祠堂、廟宇一樣對于徽州人來說意義重大，不僅僅是整個(gè)村莊風(fēng)水的咽喉；同時(shí)也是徽州村民認(rèn)為興旺發(fā)達(dá)與否的關(guān)鍵。在徽州百姓的觀念中，水就是財(cái)富，因此需要在那里建造園林、建筑物等等，以鎖住水口。當(dāng)然，更重要的是通過對村落水源的保護(hù)，徽州地區(qū)的生態(tài)環(huán)境得到了非常重要的保障。

五、民俗文化的經(jīng)濟(jì)開發(fā)利用功能

現(xiàn)如今，民俗文化活動(dòng)多種多樣，人們一方面對文化進(jìn)行著保存和傳承工作，同時(shí)也對其進(jìn)行著開發(fā)與利用，使民俗文化具有了經(jīng)濟(jì)開發(fā)利用的功能。

在安徽的許多地區(qū)，很多民俗事象都得到了開發(fā)，比如自1992年起就開展的淮南豆腐文化節(jié)，有力的宣傳了我國的豆腐文化，彌補(bǔ)了在以前宣傳不足的情形下，許多西方國家都以為豆腐是日本發(fā)明的錯(cuò)誤觀念。這一活動(dòng)還帶來了十分豐厚的經(jīng)濟(jì)效益，重點(diǎn)舉辦的產(chǎn)品展銷會(huì)、商品交易會(huì)和經(jīng)貿(mào)洽談會(huì)成功的落實(shí)了招商引資的發(fā)展戰(zhàn)略，為豆腐節(jié)的長遠(yuǎn)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。同時(shí)，各種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的相繼認(rèn)定，也很好的宣傳了我們的民俗文化，使這些民俗事象廣泛的受到大眾傳媒等傳播渠道的重視和宣傳，為其保護(hù)和傳承又增添了一層保障。近兩年，安徽還開始舉辦“安徽民俗文化節(jié)”，廣泛的吸引了各方來客，充分地展現(xiàn)了江淮大地深厚的文化底蘊(yùn)，使“皖風(fēng)徽韻”的獨(dú)特魅力亮相世界。

千姿百態(tài)的民俗事項(xiàng)，不僅豐富了人們的生活，也成為人們生活中不可缺少的一部分，它融入了我們的生活點(diǎn)點(diǎn)滴滴，與人們的日常息息相關(guān)、不可分離，潛移默化地伴隨著我們的生活。由此可見，民俗文化本身所具有的社會(huì)功能在當(dāng)今社會(huì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)中是具有十分重要的作用的。

參考文獻(xiàn)：

[1]鐘敬文.民俗學(xué)概論[M].上海：上海文藝出版社，2009.1

[2]吉國秀.民俗文化的社會(huì)整合功能[J].遼寧：遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)，2007（5）：5

[3]卞利.安徽文化叢書安徽民俗[M].安徽：安徽人民出版社，2005.107

篇8

論文摘要：在多元化文化發(fā)展的趨勢下，面對當(dāng)今世界復(fù)雜多變的文化潮流，傳統(tǒng)民俗文化的開發(fā)、利用問題又回到現(xiàn)代文化的陣地里。在新的課程改革下，利用傳統(tǒng)民俗文化，開發(fā)語文課程資源，讓學(xué)生從各個(gè)方面、各個(gè)領(lǐng)域、各個(gè)角度重新感悟民俗文化，讓豐富多彩的民俗文化走進(jìn)生活，走進(jìn)語文課堂，走進(jìn)語文世界，充分發(fā)揮語文學(xué)科實(shí)施人文素質(zhì)教育的特殊功能，培養(yǎng)學(xué)生語文實(shí)踐能力，使中華傳統(tǒng)民俗文化源遠(yuǎn)流長，得以光大。

《語文新課程標(biāo)準(zhǔn)》明確指出：“語文是最重要的交際工具，是人類文化的重要組成部門，工具性和人文性的統(tǒng)一是語文課程的基本特點(diǎn)?！睆?qiáng)調(diào)在語文教學(xué)過程中，要讓學(xué)生“認(rèn)識(shí)中華文化的豐厚博大，吸收民族傳統(tǒng)文化智慧?！闭Z文作為文化載體之一，決定了語文學(xué)科的特殊性。民俗文化的傳承、發(fā)展和創(chuàng)新，離不開語文。在西方文化不斷沖擊中國傳統(tǒng)民俗文化的今天，我們應(yīng)該義不容辭地?fù)?dān)當(dāng)起這歷史使命，探尋語文教學(xué)的新思路、新渠道，深入研究民俗文化，豐富語文教學(xué)，充分發(fā)揮語文學(xué)科實(shí)施人文素質(zhì)教育的特殊功能，讓學(xué)生在祖國燦爛的文化長河中游弋、翱翔，使中華傳統(tǒng)民俗文化得以光大。

一、利用傳統(tǒng)民俗文化，開發(fā)語文課程資源

1．經(jīng)典詩文背后氤氳著傳統(tǒng)民俗文化的氣息

通過閱讀《江南》，可以了解江南水鄉(xiāng)人們親水采蓮民俗風(fēng)情，通過理解《敕勒歌》，可以明白塞北草原游牧民族騎馬縱歌的生活習(xí)慣。我們語文教材所選的詩、詞等古代作品中，不僅積淀著豐富的古代文化知識(shí)，也積淀著豐富而深厚的中華民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。這就要求教師更新教學(xué)觀念，在傳授語言文字知識(shí)，進(jìn)行人文教育的同時(shí)，認(rèn)真分析挖掘教材中的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，并通過恰當(dāng)?shù)姆绞絺鬟f給學(xué)生，讓學(xué)生真正認(rèn)識(shí)和理解傳統(tǒng)文化的真正價(jià)值，從而自覺地接受優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

2．名家文本里面薈萃著傳統(tǒng)民俗文化的精神

“語文的文本價(jià)值與學(xué)生獨(dú)特體驗(yàn)的完美結(jié)合。”如汪曾祺的《端午的鴨蛋》已不僅是物質(zhì)層面的鴨蛋、精神層面的鴨蛋，它更是一種抽象的符號(hào)，它承載著作者自我的精神，更承載著一個(gè)民族應(yīng)有的精神。只有用文化視野和生命的歷程去解讀它，人才能詩意地棲居在大地上。這一刻，學(xué)生的情感在民俗的熏陶中得以升華。端午的鴨蛋，就是一卷精神的膠片，上面承載著作者對童心的復(fù)蘇、故鄉(xiāng)的緬懷和對民俗風(fēng)情的追念。

3．山光水色中間流連著傳統(tǒng)民俗文化的影子

在中國傳統(tǒng)民俗文化中，山偉岸、水奔騰，草木有情，蜂蝶有意。利用好這些蘊(yùn)含在文字、景色背后的人類幾千年來賦予“物”的特殊含義，可以提升學(xué)生的精神境界，樹立良好的道德修養(yǎng)。

4．故事傳說背后掩藏著民俗文化的精髓

隨著新課標(biāo)的實(shí)施，更多經(jīng)典的、優(yōu)秀的神話故事、民間傳說等進(jìn)入到小學(xué)語文教材。這些不僅是小學(xué)生學(xué)習(xí)語言的好材料，而且往往蘊(yùn)藏在豐富的民俗文化知識(shí)，它使孩子求真、向善、尚美，使孩子了解悠久燦爛的華夏文化。

二、利用傳統(tǒng)民俗文化，培養(yǎng)語文實(shí)踐能力

中國民俗學(xué)會(huì)理事長劉魁立教授曾說：如何對待文化遺產(chǎn)，不僅是一個(gè)文化問題，還是一個(gè)關(guān)系民族的命運(yùn)與走向的問題。當(dāng)前，外來文化對學(xué)生的影響越來越多，在情人節(jié)、圣誕節(jié)、萬圣節(jié)等“洋節(jié)”的不斷沖擊下，傳統(tǒng)民俗文化在學(xué)生的思想中日益淡化，作為語文教師應(yīng)對此予以足夠的重視。

1．開展豐富多彩的節(jié)日慶?；顒?dòng)

比如舉行一些“元宵節(jié)——我和花燈有個(gè)約會(huì)”；“清明——追尋英烈的足跡”、“端午——走進(jìn)屈原的世界”等活動(dòng)，對于發(fā)掘和弘揚(yáng)民俗文化，對增強(qiáng)中華民族的凝聚力，有著十分重要的意義。

2．搜集身邊的民俗風(fēng)情

五里不同風(fēng)，十里不同俗。這正是說在不同的地方有不同的民俗風(fēng)情。如參觀名勝，收集對聯(lián)。蘇教版小學(xué)語文教材四年級(jí)上冊“誦讀欣賞”中介紹了一些膾炙人口的對聯(lián)，教師可以在講授了文本中對聯(lián)知識(shí)之后，要求學(xué)生收集體現(xiàn)家鄉(xiāng)文化特色的對聯(lián)。這樣，學(xué)生既能鞏固文本知識(shí)，又加深了對家鄉(xiāng)民俗文化的了解。家鄉(xiāng)的西楚霸王項(xiàng)羽故里，泗水古國遺址、嶂山森林公園等名勝古跡，均有反映家鄉(xiāng)歷史、展現(xiàn)家鄉(xiāng)文化的對聯(lián)。 轉(zhuǎn)貼于

3．開發(fā)鄉(xiāng)土資源

在用好文本資源的基礎(chǔ)上，教師應(yīng)努力開發(fā)與語文教學(xué)有關(guān)的鄉(xiāng)土資源作為拓展，把民俗文化教育由小課堂帶入大社會(huì)，讓學(xué)生進(jìn)一步認(rèn)識(shí)家鄉(xiāng)，親近家鄉(xiāng)，培養(yǎng)深厚的鄉(xiāng)土情結(jié)。開發(fā)鄉(xiāng)土資源，當(dāng)以活動(dòng)為載體。在明確活動(dòng)目的、細(xì)化活動(dòng)要求的基礎(chǔ)上，教師要放手由學(xué)生具體操作，培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力。

黨的十六大報(bào)告指出：“在五千多年的發(fā)展中，中華民族形成了以愛國主義為核心的團(tuán)結(jié)統(tǒng)一、愛好和平、勤勞勇敢、自強(qiáng)不息的偉大民族精神。”中國是一個(gè)世界文明古國，民俗文化資源博大精深，是我們語文教學(xué)當(dāng)中取之不盡用之不竭的文化資源。民俗文化走進(jìn)語文課堂是大勢所趨，弘揚(yáng)民俗文化是時(shí)代的強(qiáng)烈呼喚，也是語文教學(xué)的迫切需要。為此，我們應(yīng)該堅(jiān)記魯迅先生所說的“越是民族的，越是世界的”。我們應(yīng)該在語文教學(xué)中開展民俗文化教育，努力將民俗文化的種子播撒在每一個(gè)學(xué)生的心靈深處，讓豐富多彩的民俗文化走進(jìn)生活，走進(jìn)語文世界，走進(jìn)語文課堂，讓每位學(xué)生都擁有一個(gè)開滿民俗文化之花的精神家園。

參考文獻(xiàn)：

篇9

關(guān)鍵詞：體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)；民俗文化遺產(chǎn)；旅游開發(fā)

一、體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的背景和旅游業(yè)的新趨勢

回顧人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展史，人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)走過了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、工業(yè)經(jīng)濟(jì)和服務(wù)經(jīng)濟(jì)三個(gè)階段，進(jìn)入21世紀(jì)，人們從低層次的生理與安全需求中調(diào)轉(zhuǎn)目光，將興趣投向廣闊的精神需求領(lǐng)域，這一發(fā)展趨勢宣告了體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)的繁榮時(shí)代已經(jīng)到來，在此背景下，作為高端文化產(chǎn)品的文化遺產(chǎn)迎來了廣大旅游者青睞的目光。體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)（the Experience Economy）一詞最早見于20世紀(jì)70年代美國未來學(xué)家阿爾文托夫勒的著作《未來的沖擊》當(dāng)中。體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)中，消費(fèi)者消費(fèi)的客體不再僅僅是商品或者服務(wù)，而更多的是獲得一種體驗(yàn)和感知。因此要求產(chǎn)品的開發(fā)商和制造商從生活情景出發(fā)，開發(fā)能夠獲得消費(fèi)者心理認(rèn)同，調(diào)動(dòng)綜合感官體驗(yàn)的產(chǎn)品，用充滿感情的力量給顧客提供難以忘卻的愉悅經(jīng)歷，這份經(jīng)歷是一種冠絕，一種不僅在身體上，更是在情緒上、精神上和智力上的體驗(yàn)。與前面三種經(jīng)濟(jì)類型相比較，體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)富有的是一種舞臺(tái)展示的經(jīng)濟(jì)功能，提供的是難忘且充滿個(gè)性的產(chǎn)品，突出感受，并歷時(shí)短暫卻能給旅游者留下經(jīng)久不衰的難忘回憶。體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)的典型特征是消費(fèi)是一個(gè)過程而非產(chǎn)品單純的物質(zhì)形態(tài)，其追求的最大特征就是消費(fèi)和生產(chǎn)的個(gè)性化。

旅游者要獲得滿意的旅游體驗(yàn)離不開完善的旅游體驗(yàn)載體系統(tǒng)，不同的旅游單位其旅游體驗(yàn)系統(tǒng)存在差異，以最常見的旅游景區(qū)為例，旅游景區(qū)的體驗(yàn)載體主要有四大類，分別是舞臺(tái)體驗(yàn)載體、活動(dòng)體驗(yàn)載體、環(huán)境體驗(yàn)載體和服務(wù)體驗(yàn)載體。其中舞臺(tái)體驗(yàn)系統(tǒng)是基礎(chǔ)與前提，活動(dòng)體驗(yàn)系統(tǒng)是核心，環(huán)境體驗(yàn)系統(tǒng)和服務(wù)體驗(yàn)系統(tǒng)是支持系統(tǒng)。在參與旅游活動(dòng)的過程中，能否獲得滿意的旅游體驗(yàn)除了外部因素之外，還取決于旅游者本身和媒介。旅游者本身的文化素質(zhì)、身體素質(zhì)以及接受新事物的能力等關(guān)系到外界刺激被旅游者感知的深度和所獲得的愉悅感；而媒介則決定了旅游者的需求和市場供給之間的匹配度。

二、體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)背景下的民俗文化遺產(chǎn)特征

文化遺產(chǎn)是指從藝術(shù)、歷史或科學(xué)的角度評價(jià)，具有突出的普遍價(jià)值的文物、遺址和建筑物。文化遺產(chǎn)根據(jù)存在的形態(tài)可分為物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。民俗文化遺產(chǎn)是指民間民眾的風(fēng)俗生活文化中具有典型特征和普遍意義，并具有極高文化價(jià)值的那一部分，主要包括民俗活動(dòng)和民俗事象兩大類。文化遺產(chǎn)旅游產(chǎn)品是從經(jīng)營者的角度考慮，在文化遺產(chǎn)本身的資源稟賦的基礎(chǔ)上，通過旅游開發(fā)和策劃，進(jìn)一步匯集和提升其文化價(jià)值，為旅游者提供豐盛的文化體驗(yàn)產(chǎn)品。

文化遺產(chǎn)旅游產(chǎn)品的核心是跨越空間和時(shí)間的文化體驗(yàn)。這種文化體驗(yàn)分為物質(zhì)、制度和文化心理三個(gè)層次。旅游者對文化遺產(chǎn)的旅游訴求是綜合的，因此，光顧文化遺產(chǎn)旅游的游客并不滿足于物質(zhì)層面的體驗(yàn)，他們更看重的是體驗(yàn)思想制度和文化心理層面的旅游產(chǎn)品，這也是大多數(shù)深度旅游者對旅游品質(zhì)的文化層面的要求。從體驗(yàn)主體上看，旅游者的體驗(yàn)效果取決于他們的文化層次和知識(shí)結(jié)構(gòu)等諸多因素；從客體上看，遺產(chǎn)地文化特色是否通過旅游產(chǎn)品得到了充分的體現(xiàn)，內(nèi)容是否豐富等將直接影響旅游者的體驗(yàn)；而從媒介上看，是否具有統(tǒng)一的主題框架引導(dǎo)和規(guī)范旅游者的行為，并為旅游者獲得完整、豐富、創(chuàng)新的旅游體驗(yàn)提供支持。

與一般的文化遺產(chǎn)一樣，民俗文化遺產(chǎn)具有歷史性、傳承性等特征，除此之外，民俗文化遺產(chǎn)還具有多元性、變異性、中心發(fā)散性、地方性、神秘性、適應(yīng)性、實(shí)用性等特征。多元性是指民俗文化的種類繁多；地方性是民俗在空間上所顯示的地理特征或者鄉(xiāng)土特征，這一特征是民俗文化民間身份的體現(xiàn)，也說明了任何一種民俗事象都會(huì)受到一定地域的生產(chǎn)、生活條件的制約，具有濃厚的地方色彩。變異性是民俗在從一個(gè)地區(qū)遷移到另一個(gè)地區(qū)的過程中所反映出來的強(qiáng)大的適應(yīng)能力，標(biāo)志著民俗事象在流傳的過程中所出現(xiàn)的種種變化。也正因?yàn)檫@種變異性，民俗文化的傳承才造就了多元而龐大的民俗文化體系，而非單一文化的單純復(fù)制。民俗的神秘性是源于先民在科技不甚發(fā)達(dá)的年代自由發(fā)揮想象力，從大腦中構(gòu)建出種種豐富多彩的文化元素對生活加以闡釋，進(jìn)而形成了今天流傳于民間豐富多彩的神怪世界和美麗的傳說故事等民俗文化內(nèi)容。許多民俗文化事象今天看來荒誕不羈且難以理解，而實(shí)際上在過去先民所生活的年代正反映了科學(xué)的落后和特定時(shí)代下的生活方式，只是過去的生活方式已不被現(xiàn)代人所理解，因此對于先民來說來源于簡單而平實(shí)的生活中的民俗文化對于現(xiàn)代人來說平添了幾分神秘。民俗文化的適應(yīng)性和變異性是相生的兩大屬性，而實(shí)用性反映了民俗來源于民間，產(chǎn)生于民眾的日常生活這一原理。

由于民俗文化本身具有傳承性和變異性，因此民俗文化遺產(chǎn)的親民性在旅游產(chǎn)品的體驗(yàn)性開發(fā)過程中發(fā)揮了巨大的作用，通過對民俗文化遺產(chǎn)生活屬性的挖掘和情景再現(xiàn)手段，可以開發(fā)出豐富的體驗(yàn)性旅游產(chǎn)品，既為旅游者提供了愉悅的經(jīng)歷，又達(dá)到了傳承中華文化，增強(qiáng)民族自豪感和凝聚力的作用。

三、民俗文化遺產(chǎn)的體驗(yàn)性旅游開發(fā)策略研究

民俗文化無疑是體驗(yàn)旅游開發(fā)的重要對象，也是旅游開發(fā)操刀者不竭的靈感來源。對于旅游開發(fā)者和經(jīng)營者來說，民俗文化遺產(chǎn)是吸引游客參與體驗(yàn)性活動(dòng)的有力賣點(diǎn)，隨著民俗文化遺產(chǎn)旅游開發(fā)活動(dòng)的增多，在利益的驅(qū)動(dòng)下一些開發(fā)者對文物保護(hù)不力，規(guī)劃不當(dāng)，解說不詳，導(dǎo)致民俗被誤讀、誤用、甚至在游客的心里留下了“民俗=低俗”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。如傳統(tǒng)的婚俗中，有些地區(qū)在新娘出嫁離開娘家之時(shí)在地上撒米驅(qū)邪，導(dǎo)游和活動(dòng)組織者均向游客解釋此民俗源于民眾的封建思想，甚至違背民俗文化遺產(chǎn)的原真性編造故事為此民俗增色。而事實(shí)上新娘出嫁向地上撒米源于過去農(nóng)村的生產(chǎn)和生活方式。農(nóng)村家家散養(yǎng)雞鴨，新娘出嫁朝地上撒米是為了吸引雞鴨啄食，避免雞鴨啄傷新娘破壞婚禮的喜慶氣氛。因此，為了向旅游者提供真實(shí)且愉悅的民俗文化體驗(yàn)之旅要求開發(fā)者和經(jīng)營者立足實(shí)際，提升服務(wù)人員的綜合素質(zhì)，在維護(hù)民俗文化遺產(chǎn)原真性的基礎(chǔ)上開發(fā)體驗(yàn)性產(chǎn)品。具體來說，可從物質(zhì)、制度和文化三個(gè)層面著手：

（一）物質(zhì)層面

物質(zhì)層面是民俗文化的載體，也是旅游者接觸民俗文化旅游產(chǎn)品所獲得的第一感官體驗(yàn)，物質(zhì)打造的好壞決定了旅游者對旅游產(chǎn)品的第一印象，關(guān)系到旅游者是否愿意進(jìn)一步深入下去體驗(yàn)旅游產(chǎn)品更深層次的內(nèi)容。而要打造物質(zhì)文化精品要求開發(fā)者深入挖掘民俗文化的內(nèi)涵，將民俗文化的物質(zhì)形態(tài)以適應(yīng)體驗(yàn)式旅游發(fā)展的方式予以呈現(xiàn)，并賦予符號(hào)化和象征化特征。民俗文化遺產(chǎn)與體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)的結(jié)合要求民俗文化不能一成不變地展示其鄉(xiāng)土的一面，而要結(jié)合城市生活方式，以迎合旅游者消費(fèi)需求，朝旅游工藝品的方向發(fā)展（舞臺(tái)展示的道具除外，舞臺(tái)展示必須較為本真地表現(xiàn)民俗的一面，這樣才能給旅游者帶來真實(shí)的民俗體驗(yàn)）。

（二）制度層面

民俗的制度層面在體驗(yàn)經(jīng)濟(jì)當(dāng)中運(yùn)用較少，主要存在于民俗事象的解說當(dāng)中，為了幫助游客更深入地理解民俗產(chǎn)生、變異、發(fā)展乃至消亡的歷程，為其進(jìn)一步參與體驗(yàn)式活動(dòng)提供真實(shí)的知識(shí)背景，促進(jìn)游客獲得滿意的旅游體驗(yàn)，旅游開發(fā)者應(yīng)對所開發(fā)的旅游產(chǎn)品涉及到的民俗活動(dòng)和事象進(jìn)行全面而深入的了解，并將其以各種物質(zhì)形態(tài)和手段予以展示，以幫助游客理解民俗活動(dòng)和事象別后所隱藏的思想和制度文化，從而提升游客對民俗文化價(jià)值的認(rèn)知和保護(hù)意識(shí)。

（三）文化層面

文化層面是最高層面，一方面要求旅游者提高自身文化素質(zhì)，只有國民素質(zhì)提高了，社會(huì)上形成了廣泛的保護(hù)民俗文化的氛圍，那么參與并體驗(yàn)民俗文化才能從單純的娛樂發(fā)展成為文化享受。消費(fèi)者消費(fèi)需求的轉(zhuǎn)變才能推動(dòng)供給的轉(zhuǎn)型，迫使開發(fā)者立足于民俗文化的核心，即文化產(chǎn)品的開發(fā)，從而推動(dòng)深度體驗(yàn)旅游的發(fā)展，觸動(dòng)旅游者的心弦，使旅游者獲得高峰體驗(yàn)。

旅游開發(fā)是一項(xiàng)復(fù)雜的工程，就旅游開發(fā)者來說，要注重景區(qū)整體人文氛圍的營造，將文化融入景區(qū)的方方面面，不僅出于經(jīng)濟(jì)利益，并在獲利的過程中以景區(qū)的文化氛圍感化游客，在游客與旅游景區(qū)之間形成一種良性的文化互動(dòng)，達(dá)到弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化，促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的雙贏目標(biāo)。

參考文獻(xiàn)：

1.(美)威廉?A.哈維蘭;瞿鐵鵬,張鈺譯.文化人類學(xué)[M].上海社會(huì)科學(xué)院出版社,2006.

篇10

摘要：中華美食是中國傳統(tǒng)文化的一部分，對外介紹中國飲食文化也就是把中國的傳統(tǒng)文化介紹給世界。但是文化差異的存在也導(dǎo)致中西方觀眾構(gòu)建的文化圖式不同，這就為翻譯帶來了難題。本文以《舌尖上的中國2》的翻譯為例，分析翻譯實(shí)踐中處理文化圖式對應(yīng)，相異，缺省的翻譯方法。

關(guān)鍵詞：文化圖式；舌尖2；美食；翻譯方法

為了傳承中國飲食文化，同時(shí)滿足外國人對中國飲食文化的好奇，CCTV精心打造了兩季美食記錄片《舌尖上的中國》。作為外國人了解中國文化的窗口，這部紀(jì)錄片帶領(lǐng)全世界的觀眾一起品味中國特色美食，了解中國民俗文化，感受中國百姓積極樂觀的生活理念。紀(jì)錄片中介紹了1000多種中國美食，給觀眾講述了菜名的來歷，選用的食材，烹飪技巧以及每道菜背后的故事。片中的菜名以及一些表達(dá)展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化元素，這就使有著不同語言文化背景的外國觀眾難以理解接受，阻礙了中國文化的對外傳播。因此，對該記錄片的翻譯研究就顯得尤為重要了。盡管一些學(xué)者對該片的翻譯已做了一些研究，但目前的研究主要是在目的論，功能對等，譯者主體性等理論指導(dǎo)下進(jìn)行的，而本文試圖從認(rèn)知心理學(xué)角度研究該紀(jì)錄片的翻譯，將文化圖式理論應(yīng)用到《舌尖2》的翻譯研究中，探析恰當(dāng)?shù)靥幚砥形幕瘓D式的翻譯方法。

一、圖式理論

（一）定義

圖式（schema）一詞源自希臘詞匯，表示大體的形狀或圖案。伊曼努爾?肯特（1724-1804）認(rèn)為圖式是將某一純粹的非實(shí)證的概念與對某個(gè)事物的大腦印象相結(jié)合的過程上的控制，它可能是通過一段時(shí)間的想象產(chǎn)生的（Ehsan Shaghasemi & D. Ray Heisey， 2009）[1]。這一理論的發(fā)展歸功于英國著名心理學(xué)家F.C.Bartlett， 他在早期著作《記憶》中提到圖式理論，企圖說明記憶并非死記硬背或再產(chǎn)生的過程，而是一個(gè)保留事件要旨，再根據(jù)總印象重建細(xì)節(jié)的過程（F. C.Bartlett， 1932）[2]。由于研究興趣不同，不同的學(xué)者從不同的角度給圖式下了定義，雖然關(guān)于圖式的釋義或術(shù)語各有不同，但我們?nèi)阅馨l(fā)現(xiàn)一些共識(shí)，即圖式是人腦中存儲(chǔ)的在過去經(jīng)驗(yàn)上積累并且不喔新的知識(shí)組塊。圖式理論吸引了國內(nèi)外哲學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、語言學(xué)及人工智能領(lǐng)域?qū)W者們的關(guān)注，并且顯示出重要的意義。中國的研究者們普遍認(rèn)為圖式研究的焦點(diǎn)是分析語言學(xué)習(xí)者的理解過程，但近年來圖式理論也從心理學(xué)、語言學(xué)和文化研究等角度被運(yùn)用到翻譯研究領(lǐng)域。國內(nèi)很多學(xué)者如劉明東、王立弟、周篤寶、張梅崗和周紅明等一直致力于圖式理論在翻譯領(lǐng)域的研究。例如，劉明東提出翻譯實(shí)際是圖式翻譯的概念，并解釋圖式翻譯過程包括對源語語篇圖式進(jìn)行解碼和對目的語語篇圖式進(jìn)行再編碼（劉明東，劉寬平，2004）[3]。

（二）特點(diǎn)

圖式是抽象的，因?yàn)閳D式是人腦從過去的經(jīng)驗(yàn)中抽象出來的心理表征。圖式是網(wǎng)絡(luò)狀的，圖式通常由更小更具體的子圖式相互嵌入重組而成。圖式兼具穩(wěn)定性和靈活性。一般認(rèn)為，圖式在一段時(shí)間內(nèi)是相對穩(wěn)定的，一段時(shí)間內(nèi)人腦對物質(zhì)世界的定義和認(rèn)知是相對穩(wěn)定，那么從過去經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中抽象出來形成的圖式也是相對穩(wěn)定的。與此同時(shí)，新經(jīng)驗(yàn)的積累和新信息的增加，不斷的更新舊的圖式、形成新的圖式。因此圖式又是靈活多變的。圖式具有文化屬性。不同文化背景的人，思維模式不同，價(jià)值觀也不同。因此，在理解事物時(shí)會(huì)形成和自己文化相關(guān)的圖式。

二、文化圖式理論

（一）定義

作為圖式理論的一個(gè)分支，文化圖式理論是一個(gè)相對較新的理論。文化圖式是指關(guān)于某個(gè)特定文化的風(fēng)俗、習(xí)慣和傳統(tǒng)并存儲(chǔ)于人腦中的知識(shí)組塊。通過大量的研究，國外的學(xué)者對這一概念也給出了自己的定義。例如西方翻譯家George Yule將其表述為以特定文化為基礎(chǔ)的先驗(yàn)知識(shí)（George Yule， 2000）[4]。該理論曾多用于接受性語言技巧的學(xué)習(xí)研究過程中，但近年來國內(nèi)一些研究者也開始關(guān)注該理論在跨文化翻譯中的應(yīng)用。劉明東認(rèn)為它是涉及文化的認(rèn)知心理結(jié)構(gòu)，也是先驗(yàn)基礎(chǔ)上組成的關(guān)于文化的知識(shí)組織模式（劉明東，劉寬平，2004）[3]。

（二）特點(diǎn)

首先文化圖式具有相異性。由于地理環(huán)境和歷史發(fā)展過程不同，各國人們腦海里儲(chǔ)存的文化圖式存在差異性。但由于人類生活的自然環(huán)境基本相同，對自然界中的很多事物有著一致的認(rèn)識(shí)，因此不同民族的文化圖式又有一定的相似性。其次，文化圖式不是僵化的、一成不變的，作為一個(gè)系統(tǒng)，文化圖式在兼容并蓄的同時(shí)代代相傳，因此文化圖式又兼具開放性和連續(xù)性。

（三）文化圖式在翻譯實(shí)踐中的表現(xiàn)

翻譯的本質(zhì)是跨文化交際的過程，由理解、表達(dá)兩部分構(gòu)成，文化圖式在翻譯過程中至關(guān)重要。譯者對源語文本的理解，包括原作者的寫作意圖，文本意義和文化內(nèi)涵等。其中文化內(nèi)涵是原文文化圖式的體現(xiàn)。譯者除了熟練掌握原文文本的語法和詞匯，還要有豐富的文化圖式和意向。譯文的表達(dá)也同樣離不開文化圖式的作用，為了實(shí)現(xiàn)文本語言與文化的功能對等，譯者必須激活其所存儲(chǔ)的目的語的圖式，文化圖式是其重要組成部分。在翻譯實(shí)踐中文化圖式表現(xiàn)為文化圖式對應(yīng)，文化圖式?jīng)_突和文化圖式缺省這三種形式。針對這三種不同的文化圖式形式應(yīng)采取與之對應(yīng)的翻譯方法，下面將結(jié)合《舌尖2》中的翻譯實(shí)例進(jìn)行分析研究。

三、《舌尖2》中處理文化圖式的翻譯方法

（一）文化圖式對應(yīng)

文化圖式對應(yīng)是指在目標(biāo)語文化中能夠找到與源語文化相似甚至相同的圖式。第一集中的兩個(gè)例子：

例1：She’s impatient while I’m grumpy . 她的急性子我的三炮火[5]。

例2： There is something good for those henpecked husbands in Sichuan. 四川的耙耳朵還是有一定的好處的[5]。

第一集中的養(yǎng)蜂人是四川人，他說的一口是四川話。例1中的“三炮火”和例2中的“耙耳朵”在四川話中分別表示“脾氣壞”和“懼內(nèi)”，這是四川方言有的表達(dá)方式。眾所周知，四川人愛吃辣，大多數(shù)四川人的性格也如辣椒一樣火熱急躁?！叭诨稹痹诖ㄈ四X海中形成的就是脾氣壞脾氣急的圖式，這也是四川當(dāng)?shù)靥赜械奈幕?，此處英文使用了意譯，如果直譯成“three fire”，英語觀眾看了一定是一頭霧水，此處直接將“三炮火”的文化內(nèi)涵譯為”grumpy”脾氣壞的，英語觀眾腦海中在文化基礎(chǔ)上構(gòu)建出的形象就是一個(gè)脾氣差的人。因此，“三炮火”和”grumpy”在文化圖式上是對應(yīng)的。同理，“耙耳朵”與”henpecked husbands”所構(gòu)建的文化圖式也是對應(yīng)的。

（二）文化圖式相異

如果同一事物在兩種語言文化中體現(xiàn)的是完全不同甚至相反的文化內(nèi)涵，這就是文化圖式相異。第一集結(jié)尾處說道：“時(shí)間流轉(zhuǎn)，生命紅火?！弊g文”Time flies as usual， and life remains prosperous.”[5]此句中“紅火”在中國觀眾的頭腦中形成的是生命生生不息，欣欣向榮的文化圖式；而在西方文化中，不論是“red”還是“fire”都有著不好的文化寓意。雖然兩種文化中都有“紅火”一詞的表達(dá)，但在中西文化中卻有著相反的文化象征，也就是說在中西觀眾的頭腦中形成了相異的文化圖式。此處的譯文為避免文化圖式相異帶來的歧義，也采用了意g的翻譯

方法。

（三）文化圖式缺省

文化圖式缺省則是指在目的語文化中找不到與源語文化相對應(yīng)的內(nèi)容。中國地廣人多、物產(chǎn)豐富，每個(gè)地區(qū)都形成了自己特有的菜系。中國菜名的文化內(nèi)涵豐富，有些菜名和典故、寓言、歷史相關(guān)，有些菜名則表達(dá)了人們美好的期望。如第一集中出現(xiàn)的“春卷””spring roll”[5]，春卷是中國家喻戶曉的美食。春卷由古代的春餅演變而來，春日做春餅，食春餅是中國的傳統(tǒng)民俗，寓意春之吉兆，以圖吉祥如意，消災(zāi)去難；而在西方卻沒有吃春卷的習(xí)俗，在西方人腦海中自然沒法構(gòu)建春卷文化圖式，這就是文化圖式的缺省。對于缺省的文化圖式，可以使用直譯的方法，給目標(biāo)語觀眾構(gòu)建新的文化圖式，實(shí)現(xiàn)中西方文化的交流。

四、結(jié)論

不同的民族因不同的地理位置、發(fā)展歷史以及形成了不一樣的文化。不同文化背景下的人們腦海中所儲(chǔ)存的文化圖式也各不相同。同一事物在一種文化中是褒義的象征，可能在另一種文化中并不存在文化寓意或是有著相反的文化寓意。針對《舌尖2》的翻譯實(shí)踐中出現(xiàn)的文化圖式對等，相異，缺省的情況，可以靈活的使用不同的翻譯方法，以給目的語觀眾呈現(xiàn)一部美食文化盛宴，促進(jìn)中西方文化的進(jìn)一步交融。

參考文獻(xiàn)：

[1] Ehsan， Shaghasemi & Ray， Heisey. D. （2009）. The Cross- Cultural Schemata of Iranian-American People Toward Each Other： A Qualitative Approach. Intercultural Communications Studies， 1，143- 146.

[2] Bartlett， F. C. （1932）. Remembering . Cambridge： Cambridge University Press.

[3] 劉明東，劉寬平. 圖式翻譯漫談[J].外語教學(xué)，2004，4：50- 52.