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[關(guān)鍵詞]儒家思想 重利輕義 當(dāng)代價(jià)值

[中圖分類(lèi)號(hào)]B222 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2015）02-0001-01

近年來(lái)國(guó)家在大力發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的同時(shí)也越來(lái)越關(guān)注人們?cè)谒枷氲赖路矫嫠l(fā)生的變化。特別是近年來(lái)在發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)出現(xiàn)的違約行為，越來(lái)越引起人們對(duì)當(dāng)今社會(huì)道德建設(shè)的重視。而儒家思想博大精深，內(nèi)涵也極為豐富，其作為我國(guó)傳統(tǒng)思想一直對(duì)人們的行為產(chǎn)生約束作用，特別是儒家義利觀在社會(huì)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展的今天，越來(lái)越體現(xiàn)出其不可替代的內(nèi)在指導(dǎo)作用。如何能夠更好地發(fā)揮儒家義利觀在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的作用也是我們今后不斷努力去研究的課題。

一、儒家義利觀思想研究的起因背景

經(jīng)過(guò)30多年的不懈努力，我國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平不斷提高，人們生活環(huán)境不斷改善，物質(zhì)生活條件得到了極大的滿足。但是我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)人們?cè)谧非笞陨砝娴臅r(shí)候，常常出現(xiàn)違背社會(huì)道德準(zhǔn)則的行為，人們之間好像只有了裸的金錢(qián)關(guān)系，彼此之間的聯(lián)系也僅僅是因?yàn)槔鏍?zhēng)奪，倫理道德教育正在逐漸失去其對(duì)社會(huì)生活的調(diào)節(jié)和控制作用。而儒家的義利觀也就是孔子所說(shuō)的義利問(wèn)題，一直以來(lái)都對(duì)于人們的行為產(chǎn)生某種影響。實(shí)際上對(duì)于義利問(wèn)題的研究也是對(duì)人類(lèi)社會(huì)生活中的普遍規(guī)律的探索。針對(duì)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展中出現(xiàn)的道德滑坡、風(fēng)氣日下的局面，人們?cè)俅螌⒀芯康哪抗馔断蛉寮宜枷?，尤其要發(fā)掘和利用儒家義利觀中的積極因素，克服社會(huì)發(fā)展中的種種弊端，更好地建設(shè)社會(huì)主義社會(huì)。

二、儒家義利觀是否適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需要的爭(zhēng)論

義利觀作為儒家思想的重要組成部分，義和利二者之間必然存在一定的關(guān)系。義一方面可以認(rèn)為是符合道德要求并且被大眾接受的正當(dāng)?shù)暮侠淼男袨闇?zhǔn)則。利從小的方面來(lái)說(shuō)可以是個(gè)人或者是社會(huì)上一小部分人所追求的利益，從大的方面來(lái)說(shuō)也可被認(rèn)為是國(guó)家或者是民族的整體利益追求。因此，義利關(guān)系被看做是道德準(zhǔn)則與利益追求之間的關(guān)系。當(dāng)今社會(huì)發(fā)展過(guò)程中，一部分人認(rèn)為儒家的義利觀只是適應(yīng)中國(guó)古代農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平與維護(hù)封建統(tǒng)治的產(chǎn)物，它在內(nèi)容和性質(zhì)上和當(dāng)今社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)際需要是相脫節(jié)的。并且儒家重義輕利的思想與當(dāng)今社會(huì)在對(duì)待利益追求方面也存在一定的矛盾。他們認(rèn)為這些思想長(zhǎng)久積累下來(lái)只會(huì)對(duì)個(gè)人利益的追求和社會(huì)整體的發(fā)展產(chǎn)生阻礙作用。也有人認(rèn)為儒家的義利觀是適合當(dāng)今社發(fā)展需要的，當(dāng)今社會(huì)人們常常過(guò)度追求經(jīng)濟(jì)利益而忽視了社會(huì)道德準(zhǔn)則，時(shí)常導(dǎo)致社會(huì)上出現(xiàn)一些危害大眾身體健康的事件，這些思想的形成也不利于人們形成正確的價(jià)值觀。而儒家學(xué)者在對(duì)待義利關(guān)系方面的看法對(duì)于大眾道德體系的建構(gòu)是具有十分重要的意義的。

在對(duì)待儒家義利觀的看法上我更同意后者。首先，自從改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展上取得了重大成就，但是不可忽視的是人們?cè)谧非蠼?jīng)濟(jì)價(jià)值時(shí)也出現(xiàn)了拜金主義、享樂(lè)主義甚至是唯金錢(qián)至上的思想。而儒家義利思想中的“見(jiàn)利思義”和“義利統(tǒng)一”有助于人們樹(shù)立適應(yīng)當(dāng)今社會(huì)發(fā)展要求的價(jià)值觀。其次，提高公民的整體素質(zhì)促進(jìn)社會(huì)全面健康的發(fā)展，道德建設(shè)是其中的一個(gè)重要的指標(biāo)，儒家思想中對(duì)于義利方面的看法對(duì)于人們的道德行為具有重要的指導(dǎo)作用。這在為我國(guó)正在進(jìn)行的建設(shè)有中國(guó)特色的社會(huì)主義社會(huì)具有積極的促進(jìn)作用。

三、儒家義利觀的當(dāng)代價(jià)值

有中國(guó)特色的社會(huì)主義是一個(gè)既包括中國(guó)特色的社會(huì)物質(zhì)文明又包括有中國(guó)特色的社會(huì)主義精神文明。精神文明建設(shè)的一個(gè)重點(diǎn)內(nèi)容就是道德建設(shè)，一個(gè)社會(huì)道德水平是衡量這個(gè)社會(huì)精神文明程度的重要尺度。有中國(guó)特色的社會(huì)主義精神文明建設(shè)、道德建設(shè)，有賴(lài)于批判和繼承豐富的中國(guó)傳統(tǒng)文化思想，這其中更是以儒家文化資源為重點(diǎn)。而儒家文化思想中的義利觀對(duì)于當(dāng)今社會(huì)的價(jià)值越來(lái)越引起人們的注意。

（一）儒家義利觀警醒人們認(rèn)識(shí)道德建設(shè)的重要性

長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)我國(guó)經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得了巨大成就，人民生活得到了普遍提高，但是人們的倫理道德教育水平并沒(méi)有跟上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的步伐，社會(huì)上一些腐朽文化正在進(jìn)一步侵蝕著人們的思想。而儒家義利觀通過(guò)對(duì)義與利的分析，讓人們清楚地認(rèn)識(shí)到什么樣的思想符合當(dāng)今社會(huì)的需要，什么樣的行為更能得到大眾認(rèn)同，為當(dāng)今中國(guó)搭建起符合中國(guó)人價(jià)值觀念的道德大廈。進(jìn)而提高人們的思想文化素質(zhì)，使其樹(shù)立正確的人生觀和價(jià)值觀。

（二）儒家義利觀促進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)的發(fā)展

中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)是具有中國(guó)自身特點(diǎn)的社會(huì)主義社會(huì)，自身特點(diǎn)主要體現(xiàn)在中國(guó)的傳統(tǒng)文化上。而儒家的義利觀正是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的體現(xiàn)，并且儒家義利觀在對(duì)待利益關(guān)系上主張“見(jiàn)利思義”“義利統(tǒng)一”的思想，這是符合當(dāng)今社會(huì)發(fā)展需要的，也為人們?cè)谔幚砀鞣N利益關(guān)系上提供了指導(dǎo)意見(jiàn)，有利于全國(guó)各族人民統(tǒng)一思想，凝聚各方力量建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義的社會(huì)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]邵漢明.中國(guó)文化研究二十年[M].北京：人民出版社，

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關(guān)鍵詞 儒家 生命觀 大學(xué)生 教育 大學(xué)生

中圖分類(lèi)號(hào)：G640 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.09.009

The Enlightenment of Confucian View of Life on

College Students' Life Education

ZHANG Chengyin[1]， HUANG Shan[2]

（[1] College of Foreign Languages， Tianjin University of Technology， Tianjin 300384；

[2] Tianjin Sino-German Vocational Technical College， Tianjin 300350）

Abstract Life education is an important part of the ideological and moral education of contemporary college students， in the traditional culture of China has been in the orthodox position of the Confucian Thought on the university students' life education has enlightenment significance. The Confucian view of life embodied in the three areas of the life consciousness， life value and life relations， the basic concept can be as life education resources， to improve college students' life consciousness， life value and life and relationship education quality and effect has a role.

Key words Confucian； life view； college students； education

0 引言

儒家思想在中國(guó)社會(huì)一直占據(jù)主導(dǎo)地位，其入世情懷與對(duì)生命的清醒認(rèn)識(shí)以及有限生命無(wú)限意義的思想，對(duì)中國(guó)大學(xué)生的思想政治教育具有十分重要的意義。儒家生命思想可以具體融入其中，用其具備的道德的制高點(diǎn)與修養(yǎng)的素雅，為推動(dòng)當(dāng)代大學(xué)生生命教育的完善，促成大學(xué)生健康積極生命觀的發(fā)展，高校思想政治教育界同仁可以以儒家思想中對(duì)如何使生命更有意義的智慧，深化大學(xué)生生命教育的內(nèi)涵。

1 儒家生命觀對(duì)生命意義、生命價(jià)值與生命關(guān)系教育的啟示

1.1 儒家與生命意識(shí)教育

生命觀是指對(duì)生命的看法與態(tài)度以及如何運(yùn)用生命，對(duì)生活、死亡的看法與態(tài)度。儒家思想中所體現(xiàn)出的生命意識(shí)觀是指在儒家思想的影響下，個(gè)人對(duì)于自己生命的終與始的觀點(diǎn)。儒家，這個(gè)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中一直占據(jù)主流地位的思想流派，不同于道家的“無(wú)為”，而是以一種積極的、入世的態(tài)度去面對(duì)人生，面對(duì)生死，對(duì)人生的意義與過(guò)程進(jìn)行了深刻的唯物的解讀。儒家思想中體現(xiàn)出對(duì)自然生命本身至上的敬畏與珍惜，而在面對(duì)死亡的問(wèn)題時(shí)，儒家又一改之前的珍惜，表現(xiàn)得閑適而灑脫。

儒家十分重視人在宇宙間的崇高地位，認(rèn)為人是萬(wàn)物之靈、天地之心。在儒家觀念里，珍惜生命本身應(yīng)當(dāng)是一種義不容辭的事?？鬃诱f(shuō)：“天地之性，人為貴”，明確肯定了人的價(jià)值。生命是人存在的前提，是人的其他方面得以全面發(fā)展的根本。有學(xué)者認(rèn)為，儒家的實(shí)質(zhì)不僅僅在于“仁”，更在于“人”，儒家思想得以在中國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的原因也在于，儒家真正關(guān)注人的發(fā)展，關(guān)注社會(huì)，并不以一種漠視的、旁觀的態(tài)度對(duì)待人生。同時(shí)，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼”。從另一個(gè)角度來(lái)講，珍惜自己的生命，也是對(duì)所有愛(ài)自己的人的一種負(fù)責(zé)。這就要求我們?cè)谏庾R(shí)中，要尊重生命、保護(hù)生命、珍愛(ài)生命。

儒家雖然說(shuō)“未知生，焉知死”，也說(shuō)“未能事人，焉能事鬼”，但并不是不重視死亡；相反，儒家認(rèn)為活著已經(jīng)不容易，死是比活更難的事，只有認(rèn)識(shí)生，才能更好地體會(huì)死，表現(xiàn)出以人為本的人本主義精神與生命至上的情懷。儒家思想主張客觀地看待生死，以平常的心態(tài)待之?？鬃诱f(shuō)：“眾生必死，死必歸土”。荀子也坦然承認(rèn)：“死，人之終也”。這些都表現(xiàn)出儒家面對(duì)死亡清醒、坦然的態(tài)度。儒家在面臨死亡問(wèn)題時(shí)，表現(xiàn)出不同于世俗的灑脫，這主要由于儒家認(rèn)為死是對(duì)生的另一種詮釋與超脫，只有正確對(duì)待死，才能真正學(xué)會(huì)如何對(duì)待生。生為可貴，生即意味著無(wú)限的可能，好好思考“生”與“死”的意義，從而讓每一個(gè)人都能真正珍惜并且享受自己的生命，在有限的生命長(zhǎng)河中完成自己的創(chuàng)造。

在生命意識(shí)方面，儒家重視生命、愛(ài)護(hù)生命，倡導(dǎo)大學(xué)生也應(yīng)保護(hù)生命。但在另一方面，儒家以道德價(jià)值的實(shí)現(xiàn)為人生的目標(biāo)，強(qiáng)調(diào)每一個(gè)人都應(yīng)該承擔(dān)自己相應(yīng)的義務(wù)與責(zé)任。近年來(lái)，大學(xué)生輕生的新聞屢見(jiàn)不鮮，這正是大學(xué)生對(duì)生命不具有珍惜與敬畏的生命觀態(tài)度缺失的表現(xiàn)。筆者認(rèn)為，在大學(xué)生生命意識(shí)觀的教育中，最為重要的就是進(jìn)行珍惜生命的教育，生命意識(shí)教育可以融儒家生命觀中的精華，使當(dāng)代大學(xué)生對(duì)生命有更多的了解，從而更加重視生命、珍惜生命。生而為人、生而來(lái)世，個(gè)人就不能僅按照個(gè)人的意愿生活，每一個(gè)人都承擔(dān)了親人及友人、愛(ài)人的所有期待，讓自己的生命幸福，也讓自己的生命可以為別人帶來(lái)幸福，這正是儒家生命觀所強(qiáng)調(diào)的，也正是儒家生命觀在大學(xué)生生命意識(shí)教育中所應(yīng)體現(xiàn)的。

1.2 儒家與生命價(jià)值教育

“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？ 死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”“弘毅”一直是儒家思想的重點(diǎn)，承擔(dān)自己的責(zé)任，發(fā)揮自己的價(jià)值，作用于社會(huì)，是儒家思想中認(rèn)為的人生價(jià)值的所在。儒家主張以積極入世而又嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度去追求個(gè)人生命的價(jià)值，實(shí)現(xiàn)自己的生命意義。儒家主張外立業(yè)，內(nèi)修心，既有“修身齊家治國(guó)平天下”的抱負(fù)，也有“仁義禮”的道德追求。當(dāng)代大學(xué)生是祖國(guó)的希望，承擔(dān)著祖國(guó)繁榮的使命。對(duì)社會(huì)的強(qiáng)烈則仍，也是當(dāng)代大學(xué)生思想政治教育的一個(gè)重要方面。儒家思想中的這些內(nèi)容，對(duì)大學(xué)生群體中出現(xiàn)的生命意義的缺失，對(duì)人生的淡漠，對(duì)個(gè)人責(zé)任的漠視具有重要的意義。

在儒家的文化中，“聞道、行道”為其價(jià)值指導(dǎo)原則，“朝聞道，夕死可矣”。儒家不僅追求知識(shí)，更注重個(gè)人品德的塑造，一生都以嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求自己的德行，努力把所學(xué)體現(xiàn)在實(shí)踐中。奮斗目標(biāo)的存在，是一個(gè)人對(duì)社會(huì)、對(duì)個(gè)人生活目標(biāo)的明確反映。應(yīng)對(duì)當(dāng)代大學(xué)生價(jià)值感缺失的問(wèn)題，構(gòu)建這種積極有為、奮發(fā)圖強(qiáng)的目標(biāo)，去追求個(gè)人道德的發(fā)展與個(gè)人意義在社會(huì)上的實(shí)現(xiàn)，并在這樣追求的過(guò)程中不斷地享受生命所帶來(lái)的驚喜，是儒家生命觀在大學(xué)生生命意識(shí)觀塑造中的重要體現(xiàn)。

儒家的生命價(jià)值觀高度凝練在所謂的“立德”、“立功”、“立言”這種人生追求的“三不朽”中。具體說(shuō)，立德就是志于道，以身載道，以完美的人格和品行成為世人的楷模。立功就是在國(guó)家和社會(huì)事務(wù)中做出突出貢獻(xiàn)。立言則是創(chuàng)一家之言，從思想上拓展人生境界，為群體生活尋找最佳方案。儒家的入世思想并不是消極的、功利的、個(gè)人主義的，而是積極的、為個(gè)人更好的發(fā)展而努力的，并非常注重處事智慧的發(fā)展，注重對(duì)心態(tài)的修煉。這對(duì)當(dāng)下的大學(xué)生應(yīng)該是很有啟發(fā)的。儒家追求的境界之一就是能在困境（包括物質(zhì)困境）中做到樂(lè)觀、達(dá)觀，并能樂(lè)觀行事，也就是“安貧樂(lè)道”、“憂道不憂貧”?？鬃釉啻畏Q(chēng)贊自己的得意弟子顏回：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”又曾說(shuō)：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”?？最佒畼?lè)不是一種物質(zhì)的快樂(lè)，而是一種精神的平靜與滿足，是一種超然于物外的胸襟和境界。當(dāng)今社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)激烈，很容易導(dǎo)致極端功利主義與個(gè)人主義傾向產(chǎn)生。儒家的生命思想中一直稱(chēng)贊以個(gè)人的、正義的奮斗與努力實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，并為社會(huì)的發(fā)展做出努力的行為，但又不僅關(guān)注結(jié)果，在追求建功立業(yè)的同時(shí)，對(duì)關(guān)注個(gè)人思想境界以及道德水平的提高。在對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的生命教育中，應(yīng)提倡當(dāng)代大學(xué)生既要追求個(gè)人的世俗意義上的成功，也要保證靈魂上的潔凈。

1.3 儒家與生命關(guān)系教育

生命關(guān)系教育在于引導(dǎo)大學(xué)生能夠正常地看待與處理個(gè)體與社會(huì)、與自然、與他人的關(guān)系，引導(dǎo)大學(xué)生真正學(xué)會(huì)接受自己、提高自己、發(fā)展自己。

儒家所提倡的“仁”，不僅是對(duì)人與人之間關(guān)系的要求，也是對(duì)人與社會(huì)、他人與自然間一切物我關(guān)系的界定。仁者愛(ài)人，是對(duì)一切自然生命的愛(ài)，是一種向善追求，一種愛(ài)他人，愛(ài)他物的情懷。儒家又崇尚“天人合一”，認(rèn)為宇宙萬(wàn)物都有自己存在的價(jià)值與理由。儒家對(duì)萬(wàn)物表現(xiàn)出惻隱之心和“無(wú)傷”的悲憫情懷。孔子在《論語(yǔ)?述而》中提出的“釣而不綱、戈不射宿”，孟子在《孟子?梁惠王上》中提出“魚(yú)鱉不可勝食也，斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也”，都變現(xiàn)了對(duì)自然萬(wàn)物的仁愛(ài)之心。由此可見(jiàn)儒家雖一直倡導(dǎo)個(gè)人的重要性，但對(duì)于天地中的其他其他生物與廣博的大自然，仍具有相應(yīng)的關(guān)注與憐惜。

儒家生命觀中對(duì)個(gè)人生命、對(duì)大自然中萬(wàn)物的生命的觀點(diǎn)可以為高校開(kāi)展當(dāng)代大學(xué)生生命意義觀的教育工作提供有益的支持與補(bǔ)充。通過(guò)開(kāi)展如何處理應(yīng)對(duì)生命中關(guān)系的教育，引導(dǎo)大學(xué)生與自我對(duì)話，與他人交流，真正了解自己內(nèi)心的豐富世界。在自己方面，做到了解與接受，保持對(duì)生活的期待與愉悅心情；在他人方面，做到和諧相處，善良對(duì)待，做到自己與社會(huì)共同發(fā)展；在自然方面，愛(ài)護(hù)自然、保護(hù)自然，做到欣賞與愛(ài)護(hù)，感受大自然的美好。

2 結(jié)語(yǔ)

中華民族在五千年的發(fā)展歷程中，經(jīng)歷了世世代代生命觀的更迭與變化，儒家生命觀在當(dāng)代可以流傳，必然有其現(xiàn)實(shí)的優(yōu)點(diǎn)與意義。中國(guó)傳統(tǒng)文化的本質(zhì)是一種人生的哲學(xué)，而這種人生哲學(xué)應(yīng)為當(dāng)代大學(xué)生了解。它不僅可以豐富當(dāng)代大學(xué)生生命觀教育的維度，而且可以使當(dāng)代大學(xué)生承擔(dān)起傳承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的使命，在潛移默化中，優(yōu)化自己的思維，提高生命的質(zhì)量，承擔(dān)起自己所應(yīng)承擔(dān)的生命責(zé)任，真正學(xué)會(huì)尊重生命。

參考文獻(xiàn)

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篇3

關(guān)鍵詞：梁漱溟;儒家文化;儒學(xué)復(fù)興觀;現(xiàn)實(shí)可能性;非現(xiàn)實(shí)性

中圖分類(lèi)號(hào)：B-49 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）31-0097-02

有學(xué)者認(rèn)為，第一次把中國(guó)文化納入世界文化構(gòu)架中并加以平等地討論都要?dú)w功于梁漱溟的文化哲學(xué)，它肯定了中國(guó)文化的意義與價(jià)值。現(xiàn)在的時(shí)代，雖然世界各地都有孔子學(xué)院，但是普通民眾對(duì)于儒學(xué)的認(rèn)知還是停留在最淺顯的層面，而且傳統(tǒng)儒學(xué)的很多做人、做學(xué)問(wèn)的態(tài)度仍值得當(dāng)代人學(xué)習(xí)。梁漱溟在20世紀(jì)初就提出辯證地看待儒學(xué)，復(fù)興儒學(xué)。一百多年過(guò)去了，我們?nèi)绾慰创鍖W(xué)成為探討的重點(diǎn)。

一、梁漱溟的文化哲學(xué)概述

（一）梁漱溟的文化哲學(xué)

首先，梁漱溟對(duì)文化的定義：文化是生活的樣式?！耙幻褡宓纳畹臉臃ā瓱o(wú)盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足充斥著生活……”文化是滿足意欲的方式。“吾人生活所依靠之一切：農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、社會(huì)治安、國(guó)家政治、倫理法則、教育設(shè)施、……”這些便強(qiáng)調(diào)了意欲產(chǎn)生文化的整體性。

其次，梁漱溟認(rèn)為，意欲面對(duì)著三種“器界”，由此引發(fā)了人生的三種問(wèn)題，人對(duì)物質(zhì)生活的需求，即人與物的問(wèn)題，人對(duì)社會(huì)關(guān)系的需求，即人與人的問(wèn)題;以及人與自身的問(wèn)題。

最后，文化就是民族生活的樣法，而意欲的不同流向又形成了民族生活的樣法。并且梁漱溟由意欲的不同，將世界文化分為三大文化系統(tǒng)，即中國(guó)文化、印度文化和西洋文化。中國(guó)文化將意欲調(diào)和持中作為根本精神，印度文化將意欲反身向后作為根本精神，西洋文化將意欲向前作為其根本精神。

（二）梁漱溟文化哲學(xué)的影響及評(píng)價(jià)

1.梁漱溟文化哲學(xué)的影響。中國(guó)當(dāng)代社會(huì)深受梁漱溟的文化思想的影響。其中凸顯文化的民族本位主義思想的由他的文化思想所體現(xiàn)和代表的現(xiàn)代新儒學(xué)的主旨精神，感召和影響了眾多的熱心人士，他本人同時(shí)也得到了廣泛的肯定和贊同。

梁漱溟在反思近代以來(lái)中國(guó)文化建設(shè)進(jìn)程和指導(dǎo)思想以后，提出復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，維護(hù)文化的民族主體地位和自尊精神，民族的、傳統(tǒng)的東西逐漸在失去自己的生存土壤深深地影響了越來(lái)越多的仁人志士，由此復(fù)興儒學(xué)、復(fù)興孔孟之道便如雨后春筍般崛起，與此同時(shí)，許多孔子學(xué)院出現(xiàn)在世界各地。

2.對(duì)梁漱溟文化哲學(xué)的評(píng)價(jià)。梁漱溟的文化哲學(xué)雖然對(duì)近代中國(guó)文化思想的發(fā)展有著不可磨滅的功勞和貢獻(xiàn)，但是在他的思想和研究過(guò)程中也存在著許多局限性。首先，是其具有現(xiàn)代性。他的文化觀具有符合時(shí)代潮流的進(jìn)步的一面，認(rèn)同和世界文化，并對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行批判性反省。這是其思想進(jìn)步性和現(xiàn)代性的體現(xiàn)。其次，是其具有保守性。梁漱溟想在承接西方成就的同時(shí)又期望避免西方文化的弊病;他在批評(píng)中國(guó)文化的消極因素的同時(shí)又力圖從中挖掘出具有普遍性意義的東西。梁漱溟文化哲學(xué)是一種兼?zhèn)浔Ｊ匦院同F(xiàn)代性具有內(nèi)在矛盾的思想體系。

二、梁漱溟的儒學(xué)復(fù)興在于實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能

在中國(guó)古代社會(huì)具有普適性?xún)r(jià)值的儒家文化，其意識(shí)形態(tài)功能和教化功能都在中國(guó)文化體系中居主導(dǎo)地位，而在近代中國(guó)，傳統(tǒng)儒學(xué)開(kāi)始凋零，其普適性受到了西方文化的挑戰(zhàn)和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)解體重構(gòu)的影響。

梁漱溟所思考的儒學(xué)價(jià)值觀重建，既試圖讓儒學(xué)能夠從新的政治制度中生發(fā)出新的生命活力，也重視儒學(xué)與西方化的態(tài)度之間的互補(bǔ)，實(shí)現(xiàn)儒學(xué)現(xiàn)代性及發(fā)揮其文化批判功能，既堅(jiān)持傳統(tǒng)文化的改變與更新，也盡可能地吸取現(xiàn)代文化的優(yōu)秀成果，如此，傳統(tǒng)儒學(xué)便能在現(xiàn)代延伸新的力量，煥發(fā)新的生機(jī)。

梁漱溟認(rèn)為儒學(xué)有其超越時(shí)代和地域的普遍性，他作為人類(lèi)精神生活的文化承擔(dān)形式，就他而言關(guān)于東西文化價(jià)值的思考，是通過(guò)提出新的理論問(wèn)題和轉(zhuǎn)換新的研究方法，并且建立文化研究的理論框架和解釋系統(tǒng)。他所建構(gòu)的文化儒學(xué)思路很好地說(shuō)明一個(gè)民族可以在本民族科學(xué)不發(fā)達(dá)的條件下，通過(guò)文化的交流，按照本民族現(xiàn)時(shí)需要，借助其他民族的思維框架，形成新的思維框架，以便達(dá)到世界同時(shí)代的思維水平，但是，又不能完全照搬其他民族的思維方式，應(yīng)該依托本民族的思維特點(diǎn)，有選擇性地吸取。

三、認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)儒學(xué)

我們可以從三個(gè)不同的角度來(lái)看待儒學(xué)，則儒學(xué)可以分為政統(tǒng)的儒學(xué)、道統(tǒng)的儒學(xué)和學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。

首先，總的來(lái)說(shuō)，政統(tǒng)的儒學(xué)遺留在歷史上問(wèn)題比較多。在封建社會(huì)，儒家曾長(zhǎng)期與政治相結(jié)合，無(wú)形之間對(duì)專(zhuān)制統(tǒng)治起過(guò)積極的作用。因而在一定程度上特別重視道德教化的儒家起著維持社會(huì)穩(wěn)定的作用。但是如果過(guò)分夸大道德的教化作用，那么不僅將會(huì)使道德政治化，也將會(huì)使道德逐步成為為政治服務(wù)的工具。

其次，如果我們對(duì)道統(tǒng)的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，不僅可能形成對(duì)其他學(xué)術(shù)文化的排斥，甚至形成對(duì)異端思想的壓制。

再次，我們認(rèn)為儒學(xué)的學(xué)統(tǒng)是最重要的。其學(xué)術(shù)思想的傳統(tǒng)，包括世界觀、思維方法和對(duì)真善美境界的追求等等都是學(xué)統(tǒng)的儒學(xué)。其一，要有文化上的主體意識(shí)，充分地認(rèn)識(shí)和了解自身文化，并對(duì)其進(jìn)行保護(hù)和發(fā)揚(yáng)，另外要有吸收和消化其他民族文化的能力。其二，任何文化只要能在歷史長(zhǎng)河中不斷創(chuàng)新、擁有新的血液和生機(jī)活力，那么便能不斷地發(fā)展。同時(shí)也要吸收其他民族的文化，去其糟粕，取其精華，以得到適時(shí)的發(fā)展和更新。其三，雖然社會(huì)在不斷的發(fā)展，思想文化不斷更新，但是古代思想家思考的問(wèn)題及方式、理念可能是萬(wàn)古常新的。其四，任何事物都有其內(nèi)在矛盾，即使其中具有普遍意義的精粹部分，要繼續(xù)發(fā)展下去，也需要得到符合時(shí)代的新詮釋。不斷反思儒學(xué)的內(nèi)在矛盾以及不斷給儒學(xué)新的詮釋在這個(gè)人類(lèi)社會(huì)進(jìn)入全球化的時(shí)代，才是儒學(xué)得以復(fù)興的生命線。

四、復(fù)興儒學(xué)需要注意的問(wèn)題

復(fù)興儒學(xué)首先要使儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)有價(jià)值，考慮現(xiàn)代社會(huì)嚴(yán)峻的問(wèn)題，根據(jù)現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為儒學(xué)復(fù)興提供現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

那么我們現(xiàn)代社會(huì)面臨的危機(jī)都有哪些？人為滿足自身需求一味向自然索取，使得自然環(huán)境入不敷出，生態(tài)環(huán)境失衡惡化，出現(xiàn)生態(tài)危機(jī);由于現(xiàn)代人追求物質(zhì)利益和權(quán)力超于一切，不僅使人與人之間的矛盾逐漸激化，甚至形成人與人、國(guó)家與國(guó)家之間的矛盾和沖突，以至于多次爆發(fā)世界戰(zhàn)爭(zhēng);另外，人類(lèi)過(guò)于注重金錢(qián)和感官享受，以致出現(xiàn)身心失調(diào)、人格分裂的問(wèn)題，甚至造成自我身心的扭曲。當(dāng)前人類(lèi)社會(huì)矛盾需要解決，甚至今后一段時(shí)間需要不斷解決人與自然、人與人、人與社會(huì)、國(guó)與國(guó)、人與自我身心之間的種種矛盾。另外，還應(yīng)注意到，我們?cè)诋?dāng)代談傳統(tǒng)儒學(xué)的復(fù)興，目的也不是再使傳統(tǒng)儒學(xué)達(dá)到占據(jù)統(tǒng)治地位，而是讓傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代繼續(xù)生長(zhǎng)，獲得新的生命力。

五、儒學(xué)復(fù)興的可能性

以人為中心思想體系的儒學(xué)有其在現(xiàn)代社會(huì)生存與發(fā)展的可能性。首先，遵循自然規(guī)律的先進(jìn)意識(shí)的中國(guó)儒家思想并不反對(duì)現(xiàn)代的科學(xué)與民主，并且對(duì)當(dāng)今快節(jié)奏的現(xiàn)代生活和浮躁人心有調(diào)節(jié)作用。

其次，能夠適應(yīng)時(shí)局變化的儒家思想不僅能夠改進(jìn)自身，而且還能夠容納外來(lái)文化。從先秦發(fā)展到宋明的儒家思想，還是有很多觀點(diǎn)能夠與時(shí)俱進(jìn)，有些詮釋本身就是進(jìn)步的表現(xiàn)。儒家思想在時(shí)間的打磨下和新思想的融入中邁向了一個(gè)新的發(fā)展階段。

再次，儒家思想的復(fù)興與現(xiàn)代人文科學(xué)思潮異曲同工。

最后，在當(dāng)代世界的很多國(guó)家中儒家思想仍有一定的影響力。雖然在中國(guó)本土，在政治和教育領(lǐng)域里儒家思想早已失去了統(tǒng)治地位，但是在社會(huì)道德和民間習(xí)俗層面，它仍然發(fā)揮著穩(wěn)定人心、安定社會(huì)的作用。雖然儒學(xué)的影響力不可與儒學(xué)鼎盛時(shí)期相比，但儒家思想走到千年后的今天還是有自己的生命力，說(shuō)明傳統(tǒng)儒學(xué)還有復(fù)興甚至繁榮的可能，不可否認(rèn)其價(jià)值。在不久之后，梁漱溟也預(yù)期中國(guó)文化的復(fù)興。

六、復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)的非現(xiàn)實(shí)性

雖然傳統(tǒng)儒學(xué)還有繼續(xù)發(fā)展的生命力，但是在中國(guó)的現(xiàn)實(shí)情況下，復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)還有一定的非現(xiàn)實(shí)性。

首先，自近代開(kāi)始儒家思想已經(jīng)逐漸失去了其在中國(guó)思想、政治界的中心統(tǒng)治地位，這在很大程度上削弱了它的影響力。且現(xiàn)在中國(guó)社會(huì)是社會(huì)主義社會(huì)，占主導(dǎo)地位的指導(dǎo)思想是，傳統(tǒng)儒學(xué)要復(fù)興首先就失去了官方的支持。

其次，傳統(tǒng)儒學(xué)在經(jīng)歷了20世紀(jì)的“十年”，傳統(tǒng)的儒家思想幾乎遭到很大的毀滅，及至現(xiàn)代各種西方思想的沖擊，傳統(tǒng)的儒學(xué)已經(jīng)十分缺乏立足之地。

最后，梁漱溟作為第一代近現(xiàn)代新儒家已經(jīng)意識(shí)到了儒家思想本身存在不足，在中認(rèn)為在不放棄傳統(tǒng)儒學(xué)的基礎(chǔ)上可以接受西方思想，傳統(tǒng)儒學(xué)無(wú)論其從現(xiàn)實(shí)還是理論上都已經(jīng)不可能再成為世界的主流意識(shí)形態(tài)。

七、結(jié)語(yǔ)

時(shí)代在改變，儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化是否有必要復(fù)興以及儒家思想的現(xiàn)代意義價(jià)值，發(fā)掘儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)的生長(zhǎng)點(diǎn)，傳統(tǒng)儒學(xué)如何復(fù)興是個(gè)問(wèn)題，百年前梁漱溟對(duì)這個(gè)問(wèn)題就有自己現(xiàn)代性的看法。如果我們想要在現(xiàn)代復(fù)興傳統(tǒng)儒學(xué)，使儒家思想在現(xiàn)代的復(fù)興由可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，那么我們可以開(kāi)出新學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)，在加大儒家思想宣傳的同時(shí)，培育、發(fā)展儒家思想的接班人，那么便能使儒家的道統(tǒng)薪火相傳。但是隨著時(shí)代的發(fā)展變化，我們也應(yīng)該清醒地認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)儒家思想可能在現(xiàn)代“復(fù)興”，但像“獨(dú)尊儒術(shù)”一樣占統(tǒng)治地位的時(shí)代傳統(tǒng)儒學(xué)既不可能在中國(guó)重現(xiàn)，也不可能在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

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篇4

關(guān)鍵詞：李安電影；民族文化；思想內(nèi)容；影像造型

李安是世界知名的華人導(dǎo)演，同時(shí)也是華人世界通過(guò)自己努力榮獲多項(xiàng)奧斯卡獎(jiǎng)的第一人?？v觀李安的電影創(chuàng)作，其作品中有著很深的個(gè)人印記，浸透著李安對(duì)于社會(huì)的認(rèn)識(shí)和理解。他在傳統(tǒng)的中國(guó)家庭長(zhǎng)大，所以其作品中深受中國(guó)民族文化的影響。中國(guó)民族文化的展現(xiàn)在他的電影中表現(xiàn)的淋漓盡致，其一是李安電影中所折射出來(lái)的儒家思想，其二是在影像造型方面所體現(xiàn)出來(lái)的民族元素。

一、思想內(nèi)容上儒家觀念的凸顯

李安自幼在臺(tái)灣書(shū)香門(mén)第中長(zhǎng)大，中國(guó)文化氛圍濃厚的家庭環(huán)境深深的影響了他的價(jià)值觀念。之后在美國(guó)學(xué)習(xí)戲劇導(dǎo)演和電影，更是使得李安本人具有強(qiáng)烈的懷舊和思鄉(xiāng)情結(jié)。李安憑借電影這一途徑來(lái)追尋中國(guó)民族文化情感和審美愿望，拍出了一系列具有民族文化情懷的電影，如《推手》、《喜宴》、《飲食男女》等，這些作品無(wú)處不閃現(xiàn)著儒家思想的光芒。

和諧是儒家思想的首要價(jià)值觀念，也是其人文精神的精髓?！靶奚怼R家、治國(guó)、平天下”一直以來(lái)是古人的人生理想和政治抱負(fù)，彌漫了儒家思想對(duì)于人與人之間人文規(guī)范的要求，也體現(xiàn)出了人與自然的和諧共存之道。同時(shí)，家在中國(guó)文化中的重要地位顯而易見(jiàn)，而“家和萬(wàn)事興”“以和為貴”等觀念更是體現(xiàn)出了中國(guó)文化對(duì)于和諧思想的追求。正是由于李安對(duì)于儒家思想和民族文化的深刻認(rèn)識(shí)，所以在他的電影中大都體現(xiàn)出了和諧的思想。比如電影《推手》中，郎雄扮演的父親雖然和美國(guó)的洋媳婦在生活起居和飲食習(xí)慣等諸多方面有很多不和諧，雖然因?yàn)橹形鞣轿幕瘍r(jià)值觀的不同有很多矛盾的地方，但是父親卻始終為兒媳婦著想，給她用太極的方法治病，為她夾菜等等都傳達(dá)著“以和為貴”的儒家思想。再比如，《飲食男女》中，每逢佳節(jié)家里所有人都會(huì)回到父親家，所有人坐在一起吃飯聊天，體現(xiàn)出“團(tuán)圓”的和諧意味，既是李安電影中傳統(tǒng)家庭觀念的展現(xiàn)，也是中國(guó)民族文化和儒家思想的深刻反映。

《論語(yǔ)?庸也》：“中庸之為德也，其至矣乎?！敝杏怪朗侨寮页珜?dǎo)的為人處世的哲學(xué)，即不偏不倚，折中調(diào)和的處世態(tài)度。中庸之道的理論基礎(chǔ)是天人合一，講究性情的中和淡遠(yuǎn)，提倡自我修養(yǎng)、自我完善，做事講究分寸，使事物能有最好的表現(xiàn)。李安在中國(guó)傳統(tǒng)的家中長(zhǎng)大，身上本身就有著非常典型的儒家氣質(zhì)，這種氣質(zhì)反映到制作上來(lái)講是不疾不徐的電影節(jié)奏，反映到影片內(nèi)容上則是電影中的主人公處世態(tài)度的中庸平和。比如電影《推手》中，因?yàn)橹形鞣骄薮蟮奈幕蜕盍?xí)慣的差異，父親最終還是無(wú)法融進(jìn)兒子的家庭，隨即自己從兒子家里搬出來(lái)，一個(gè)人居住在唐人街。對(duì)于父親而言，他知道矛盾無(wú)法解決，但是為了家庭的大局，他采取中庸的處事方法，自己謙讓一步讓矛盾得以緩和，讓事情得以順利解決。《飲食男女》中，老朱是了不起的廚師，三個(gè)女兒性情各異，不過(guò)老朱卻憑借自身廚藝維系著全家的和睦。女兒們逐漸長(zhǎng)大，都有著各自的問(wèn)題，老朱始終保持著中庸的態(tài)度周旋于他們之間，最終使即將破裂的大家庭再度團(tuán)聚。李安在自身的處事始終堅(jiān)持的端正的態(tài)度，在電影作品中也體現(xiàn)出了民族文化深厚的價(jià)值底蘊(yùn)。

二、影像造型中民族元素的展現(xiàn)

李安作為世界知名的華人導(dǎo)演，其在中西方都獲得了了一致的認(rèn)可。在好萊塢電影大行其道的今天，能夠堅(jiān)守民族文化精神開(kāi)拓世界電影疆土實(shí)在難能可貴。李安電影不管是在“家庭三部曲”還是在《臥虎藏龍》中都閃現(xiàn)著濃郁的儒家文化思想，同時(shí)在電影的影像語(yǔ)言上也采用了大量的民族元素，探討了關(guān)于人與人、人與社會(huì)關(guān)系的一系列命題。

在電影《推手》中，李安向觀眾展現(xiàn)了一個(gè)典型的中國(guó)移民美國(guó)的家庭所遇到的矛盾和困惑。太極拳師老朱來(lái)到美國(guó)兒子的家里生活，卻因?yàn)橹形鞣轿幕牟町惡兔绹?guó)的兒媳婦沖突不斷，最后老朱離開(kāi)了兒子的家，獨(dú)自在唐人街生活。李安在進(jìn)行電影創(chuàng)作時(shí)，選取了眾多具有民族文化氣息的造型元素，把中國(guó)歷史悠久的太極文化、京劇文化、飲食文化等都很好的融入到《推手》的劇情當(dāng)中，具有非常深厚的文化內(nèi)涵。影片中，為了展現(xiàn)中國(guó)民族文化，細(xì)節(jié)處理上，多次出現(xiàn)老人練太極的鏡頭，多次出現(xiàn)書(shū)法創(chuàng)作的鏡頭，多次出現(xiàn)關(guān)于中國(guó)飲食的細(xì)節(jié)；在場(chǎng)景的選擇上，李安導(dǎo)演把故事也多次放置在中國(guó)民族文化比較濃郁的美國(guó)中文學(xué)校和唐人街：在情節(jié)設(shè)置上，導(dǎo)演李安也設(shè)置了很多表現(xiàn)中國(guó)文化的橋段，比如教中文、中國(guó)烹飪等，把中國(guó)故事以及中國(guó)民族文化傳統(tǒng)通過(guò)影像載體表現(xiàn)的淋漓盡致，有力的體現(xiàn)了中國(guó)民族文化在美國(guó)主流社會(huì)文化的逆境中頑強(qiáng)的生命力，也真實(shí)的在現(xiàn)了美國(guó)社會(huì)中移民家庭各自不同的生活狀態(tài)和不同心態(tài)。

在電影《喜宴》中，導(dǎo)演李安更是將由中西方文化產(chǎn)生的人們之間的沖突進(jìn)一步升級(jí)，運(yùn)用同性戀的題材來(lái)探討中西方文化背景下對(duì)于這一問(wèn)題的看法。同樣的，李安在拍攝過(guò)程中運(yùn)用了大量的民族文化元素來(lái)塑造影像細(xì)節(jié)，尤其是將中國(guó)飲食的方方面面加以強(qiáng)化。飲食細(xì)節(jié)被大量用于結(jié)婚的喜宴上，極富中國(guó)特色的菜譜，極具中國(guó)風(fēng)情的花樣，中國(guó)的飲食文化在這里得到了集中的展現(xiàn)。除此之外，《喜宴》還通過(guò)結(jié)婚的一些中國(guó)傳統(tǒng)流程來(lái)展現(xiàn)民族傳統(tǒng)禮節(jié)和文化，通過(guò)男女主人公的結(jié)婚儀式、服飾等來(lái)展現(xiàn)民族文化元素。影片中環(huán)境造型、服飾造型、紅包、首飾以及鬧洞房，這些中國(guó)民族禮儀文化在李安電影中的多次出現(xiàn)，強(qiáng)化了民族文化的魅力。

篇5

論文摘要:語(yǔ)言是文化的載體，其本身也是文化的一種形式，它必然會(huì)折射出一定的社會(huì)文化內(nèi)容。文化中的一些特點(diǎn)、時(shí)代特征、背景，或一種文化中所重視的一些方面，也可以從語(yǔ)言的詞匯體現(xiàn)出來(lái)，而人名則是一種特殊的語(yǔ)言詞匯。從文化語(yǔ)言學(xué)的角度淺析1912年到2005年的日本男子名字，可以解析其所隱含的時(shí)代、文化信息。

語(yǔ)言是文化的載體，與文化密不可分。而人名則是一種特殊的語(yǔ)言現(xiàn)象，是人類(lèi)所特有的社會(huì)現(xiàn)象，是社會(huì)成員相互區(qū)別的符號(hào)。這種語(yǔ)言現(xiàn)象的產(chǎn)生、發(fā)展與其所處的自然、社會(huì)、文化是密不可分的，它隱含著一個(gè)民族語(yǔ)言、歷史、地理、宗教和階級(jí)狀況的信息。處于不同的歷史時(shí)期，一個(gè)民族的人名也會(huì)呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。

日本的人名多采用漢字。漢字起名，在日本可要“過(guò)五關(guān)斬六將”。所謂五關(guān)，指的是孩子的名字必須符合“五格”，即總格—昭示一生的吉利;人格—反映期待的性格才能，并要求可以克制兇運(yùn);地格—符合對(duì)健康、平安等的追求;天格—不得和祖先的宿命沖突;外格—與所處外界環(huán)境和諧。“六將”就是若干輔助規(guī)則，比如若干漢字因?yàn)楦鞣N原因是不能用在名字里的，像伶、逸、稀等。近年來(lái)隨著對(duì)外交流的增加，又使日本一些傳統(tǒng)吉利的名字帶有了不吉利的意思，比如“涌大”本來(lái)是很有氣勢(shì)的名字，但讀音讓英語(yǔ)國(guó)家的人聽(tīng)來(lái)就是“You Die"(去死吧)等等。由此看來(lái)，日本人名不僅直接反映出了命名者的文化素養(yǎng)，還可以折射出當(dāng)時(shí)的社會(huì)文化背景、價(jià)值觀。本文依據(jù)日本明治安田保險(xiǎn)公司對(duì)每年參保的新生兒人氣名字前十名的統(tǒng)計(jì)( meijiyasuda. co. jp)，從1912年到2005年的日本男子名字人手，試圖分析出其背后所隱含的文化信息。

根據(jù)1912年到2005年的日本男子名字特點(diǎn)，將其分成5個(gè)階段，依次是:1912一1925年、1926一1936年、1937一1945年、1946一1988年、1989一2005年。如下:

作為“儒教文化圈”之一的日本，受儒家思想的影響頗深，其影響從他們的名字中可見(jiàn)一斑。

(1)儒家思想主張長(zhǎng)幼有序，上下有別。“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫義，婦聽(tīng)，長(zhǎng)惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義”(《論語(yǔ)·禮記》)。在日本的男子名字中常出現(xiàn)O+數(shù)字或數(shù)字+O型。如表1，1912年一1925年大正時(shí)期，多出現(xiàn)正一、正二、三郎等名字。

(2)儒家思想主張誠(chéng)信為立身行事之本?！罢\(chéng)者，自誠(chéng)也;而道自道也。誠(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物”(《中庸》)。如表ms，在日本男子名字中多出現(xiàn)“清(正派)、正(正直)、誠(chéng)(真誠(chéng))、淳(誠(chéng)實(shí))”等字。

(3)儒家思想主張以和為貴?！岸Y之用，和為貴” (《論語(yǔ)·學(xué)而》)?！昂汀钡幕揪袷墙⑷伺c人之間的相互尊重、相互信任的關(guān)系。化解人間的沖突和緊張，消除彼此的相爭(zhēng)，通過(guò)共同的理想和相互溝通，達(dá)到同心同德、協(xié)力合作。如表1 - 5，在日本的男子名字中多出現(xiàn)“和夫、和也、和彥”等。

(4)儒家思想主張“修己以安人”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。所謂“修己”即自我的涵養(yǎng)，“安人”則是社會(huì)整體的穩(wěn)定和發(fā)展。道德關(guān)系上的自我完善(“為己”)，最終是為了實(shí)現(xiàn)廣義的社會(huì)價(jià)值(群體的穩(wěn)定和發(fā)展)。名字中帶有“修(修身)”則是這種思想的體現(xiàn)。

(5)儒家思想主張“剛毅木吶近仁”(《論語(yǔ)·子路》)。剛毅即堅(jiān)定性，有志有德的人，行事應(yīng)該剛毅。此外，“剛健中正，純粹精也”(《易傳》)。剛健而中正，即不妄行，不走極端，能夠堅(jiān)持原則，以中正的態(tài)度來(lái)立身行事，才能有所收獲。在日本男子名字中多帶有“剛(剛健、剛毅)、健(強(qiáng)健)、勇(勇敢)、選(前進(jìn))、異(提高)、捻、美(這兩字均為“有成績(jī)，結(jié)果實(shí)”之意)、勉(努力)”等字。

(6)儒家思想主張“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”(《論語(yǔ)·泰伯》)。即讀書(shū)人心胸不可以不寬大，志氣不可以不堅(jiān)強(qiáng)，因?yàn)樗獡?dān)負(fù)重責(zé)大任，而且要走很遠(yuǎn)的路。在這個(gè)句子中，“弘”是心胸寬大的意思。名字中帶有“弘(廣大)、博(多、大)、浩(多、盛大)、茂(茂盛)、隆(興盛)、矍(豐富，多)”，多體現(xiàn)了儒家的這種思想。

在之前，為了適應(yīng)對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的需要，日本政府加強(qiáng)了對(duì)國(guó)內(nèi)民眾的思想控制，積極推行軍國(guó)主義教育，鼓吹“顯揚(yáng)八洪一宇而建立大東亞共榮圈”，極力美化侵略戰(zhàn)爭(zhēng)，把對(duì)外侵略說(shuō)成是“神圣事業(yè)”，力圖使國(guó)內(nèi)民眾對(duì)其所發(fā)起的侵略戰(zhàn)爭(zhēng)全力認(rèn)同。在表3與表2的名字中，“勇(勇敢)、騰(勝利)、騰利(勝利)、功(功績(jī))、 (功勛)”等字出現(xiàn)頻率之高，可見(jiàn)當(dāng)時(shí)的日本民眾對(duì)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)采取的是盲目支持、追隨、容忍的態(tài)度，其受軍國(guó)主義影響可見(jiàn)一斑。

1945年日本戰(zhàn)敗投降，不僅宣告近代天皇制、法西斯軍國(guó)主義在政治上和軍事上的徹底破產(chǎn)和失敗，也宣告了其在思想文化上的徹底破產(chǎn)。隨后，美軍占領(lǐng)了日本，并在占領(lǐng)軍的主導(dǎo)下推行了民主化改革，飽受戰(zhàn)爭(zhēng)之苦的廣大人民也希望放棄戰(zhàn)爭(zhēng)走和平道路，和平民主思想成為了當(dāng)時(shí)日本社會(huì)思潮的主旋律。

日本因發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)而遭到幾乎是毀滅性的打擊，戰(zhàn)后日本經(jīng)濟(jì)凋敝，人民生活困苦，百?gòu)U待興，恢復(fù)經(jīng)濟(jì)成為整個(gè)社會(huì)最為關(guān)注的問(wèn)題，因而發(fā)展經(jīng)濟(jì)成了戰(zhàn)后日本社會(huì)的主流。表4的名字多出現(xiàn)“誠(chéng)、清、修、剛、隆”等較為平和心態(tài)的字眼。

此外，戰(zhàn)敗也使得日本民眾對(duì)傳統(tǒng)的日本思想道德體系喪失了信心，為重新構(gòu)建日本人自己的道德體系，許多民間道德教育組織紛紛創(chuàng)立，希望為戰(zhàn)敗后的日本人民提供精神支柱，指明新的人生道路，而丸山敏雄就是其中一個(gè)典型代表。他在深入探討日本古典道德思想和宗教道德的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)舊道德束縛人的思想、壓抑人性、脫離平民生活等弊端的批判，形成了自己的以“純情”為基本原則，以“明朗”“愛(ài)和”“喜勞”為道德準(zhǔn)則的純粹倫理，并創(chuàng)立倫理研究所，重點(diǎn)在東京、關(guān)西、九洲等人口密集地區(qū)開(kāi)展實(shí)證、實(shí)踐倫理的活動(dòng)。因此，表4的名字出現(xiàn)了“亮、明、撤”等字。

篇6

本文立足于孔子的哲學(xué)思想,闡釋了美和藝術(shù)的功能,以及孔子對(duì)美和藝術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),剖析了孔子及后世的功利主義藝術(shù)觀。指出孔子從其哲學(xué)思想的核心“仁”出發(fā),認(rèn)為美和藝術(shù)具有教化社會(huì)以實(shí)現(xiàn)“仁”的功能,并且提出美和藝術(shù)要實(shí)現(xiàn)教化功能,其前提是應(yīng)當(dāng)首先符合社會(huì)倫理道德規(guī)范即“善”的標(biāo)準(zhǔn)。在這一思想基礎(chǔ)上,形成了后世延綿不絕的功利主義藝術(shù)觀,對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)審美文化影響深遠(yuǎn)。

【關(guān)鍵詞】

孔子;美學(xué)思想;中心問(wèn)題;功利主義藝術(shù)觀



孔子是中國(guó)古代著名的思想家和教育家,作為儒家學(xué)派的代表人物,他的思想核心部分已經(jīng)成為中國(guó)民族性格和民族心理的一部分,深深的影響著中國(guó)人的思維和行為方式?？鬃拥拿缹W(xué)思想,包括他的審美觀和藝術(shù)觀,他對(duì)于審美和藝術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn),他對(duì)審美理想、審美情趣的看法和闡述,對(duì)中國(guó)美學(xué)思想的發(fā)展,對(duì)中國(guó)社會(huì)審美意識(shí)和審美文化的塑造,都起到了無(wú)可替代的關(guān)鍵作用。不過(guò),在中國(guó)傳統(tǒng)審美意識(shí)和審美文化的構(gòu)成上,除儒家思想的影響之外,尚有佛、道等思想的影響和投射。那么,儒家思想在整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)審美文化的構(gòu)成中起到何種作用,扮演何種角色?孔子的美學(xué)思想作為儒家美學(xué)思想的源頭之一,是解答這一問(wèn)題的關(guān)鍵。

儒家思想的鮮明特征是關(guān)注人與社會(huì)的關(guān)系,具有極強(qiáng)的倫理性特征。在此基礎(chǔ)上形成的孔子美學(xué)思想,特別是審美觀和藝術(shù)觀,也不可避免地以人與社會(huì)的關(guān)系為重點(diǎn),從而也同樣呈現(xiàn)出極強(qiáng)的功利和倫理色彩?？鬃用缹W(xué)思想關(guān)注的重點(diǎn)不是“美和藝術(shù)是什么”,而是“美和藝術(shù)有什么用”?？梢哉f(shuō),孔子關(guān)注的不是美和藝術(shù)的本質(zhì)問(wèn)題,而是美和藝術(shù)的功能問(wèn)題。對(duì)于這一問(wèn)題的理解,我們需要從孔子思想的核心來(lái)闡釋。

一、美和藝術(shù)的功能是什么?——從“仁”出發(fā)的解釋

孔子的美學(xué)思想,立足于他的哲學(xué)思想,其核心即“仁”。何為“仁”?《論語(yǔ)·顏淵》曰:“克己復(fù)禮為仁。”復(fù)禮是外在要求,要求個(gè)體的人適應(yīng)并遵從“禮”的規(guī)范和要求,而“克己”則是“復(fù)禮”的前提,更多關(guān)注的是個(gè)體自我修養(yǎng)的實(shí)現(xiàn)和自我人格精神的育成。由內(nèi)而外,由此及彼,兼濟(jì)天下,也正是整個(gè)儒家思想體系非常明顯的特征?！叭收邜?ài)人”是孔子對(duì)“仁”的基本界定。《論語(yǔ)·顏淵》曰:“樊遲問(wèn)仁,子曰:‘愛(ài)人’?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》中提出:“孝弟也者,其為仁之本與?！闭f(shuō)明這個(gè)“愛(ài)”的確切含義是源自血緣親情的愛(ài)。陳望衡在《中國(guó)美學(xué)史》中強(qiáng)調(diào):愛(ài)是建立在血親關(guān)系的基礎(chǔ)之上,強(qiáng)調(diào)孝道,由血親之愛(ài)推而廣之,移孝作忠,君為父母,移悌為義,友為兄弟,整個(gè)社會(huì)的人倫關(guān)系泛血親化了?？鬃右曰谌诵院腿穗H關(guān)系的“仁”來(lái)釋“禮”,強(qiáng)調(diào)人的相互依存的社會(huì)關(guān)系。

“仁”的本質(zhì)是什么?《論語(yǔ)·憲問(wèn)》曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也?！比~朗在《中國(guó)美學(xué)史大綱》中認(rèn)為,此言說(shuō)明了孔子的“仁”乃是一種天賦的道德屬性。但也有學(xué)者認(rèn)為,“仁”是人的心理和行為動(dòng)機(jī)。無(wú)論如何,共同的看法是,“仁”并非某種強(qiáng)加的外部行為和道德禮儀規(guī)范?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》曰:“巧言令色,鮮矣仁”。馮友蘭先生說(shuō):“惟仁亦為全德之名,故孔子常以之統(tǒng)攝諸德”。不過(guò),“仁”雖然來(lái)自于人自身潛在的心理動(dòng)機(jī)或人天賦而來(lái)的稟性,但并不意味著“仁”必然成為現(xiàn)實(shí)。如何把“仁”的可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)?也就是說(shuō),如何實(shí)現(xiàn)“仁”? 《論語(yǔ)·述而》曰:“我欲仁,斯仁至矣?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》曰:“為仁由己,而由人乎哉?”在把“仁”由可能變?yōu)楸厝坏倪^(guò)程中,個(gè)體的自我修養(yǎng)就起到了關(guān)鍵作用。每個(gè)人經(jīng)過(guò)自身的努力,都可以達(dá)到“仁”,“仁”可以逐漸內(nèi)化入生命體之中,成就理想的生命存在形態(tài)——君子。

在個(gè)體實(shí)現(xiàn)“仁”的過(guò)程中,美和藝術(shù)因其對(duì)個(gè)體自我修養(yǎng)所能起到的特殊作用,成為了個(gè)體自我修養(yǎng)的重要內(nèi)容,成為實(shí)現(xiàn)“仁”的重要手段和途徑?？鬃诱J(rèn)為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動(dòng),它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點(diǎn)就在于,藝術(shù)作品對(duì)人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵(lì)、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用,具有啟發(fā)、怡悅?cè)说男郧?使人樂(lè)于“為人”、“服禮”的內(nèi)在功能。正因如此,孔子對(duì)于作用于人的感情為重要特征的審美與藝術(shù)產(chǎn)生了濃厚的興趣和高度的重視,并順理成章的總結(jié)出他的美學(xué)觀點(diǎn),使他的“仁學(xué)” 與美學(xué)有機(jī)的結(jié)合起來(lái)。個(gè)體的心理愿望同社會(huì)的倫理規(guī)范的交匯融合,成為孔子美學(xué)最為顯著的特征。從這個(gè)意義上說(shuō),孔子美學(xué)思想的立足點(diǎn),已經(jīng)決定了他的審美觀和藝術(shù)觀具有明顯的功利主義特征,具有為政治功利目的、倫理道德觀念服務(wù)的鮮明的實(shí)踐性,也就是說(shuō),美和藝術(shù)不是作為目的而存在,而是作為手段和工具而存在,用流行的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō),就是“不是為藝術(shù)而藝術(shù),而是為人、為社會(huì)、為人生而藝術(shù)”。

二、什么樣的美和藝術(shù)具有最佳美育功能——孔子對(duì)美和藝術(shù)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)

孔子認(rèn)為,藝術(shù)欣賞作為一種美感活動(dòng),它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點(diǎn)就在于藝術(shù)作品對(duì)人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵(lì)、凈化、升華的作用,所以審美和藝術(shù)在人們達(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用。

美和藝術(shù)既然是作為個(gè)體的育成手段來(lái)定位,那么,作為手段的藝術(shù)本身應(yīng)當(dāng)是何種面貌?換句話說(shuō),能夠承擔(dān)美育功能的藝術(shù)應(yīng)當(dāng)符合什么樣的條件?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曰:“禮云禮云,玉帛云乎哉!樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉!”對(duì)美和藝術(shù)的評(píng)價(jià)不能停留在表象上,而要去探查隱藏在表象之后的更深層的內(nèi)涵。那么,這個(gè)更深層的內(nèi)涵是什么?

篇7

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)社會(huì) 西部少數(shù)民族 政治社會(huì)化

政治社會(huì)化，即通過(guò)傳播主流政治文化影響社會(huì)成員心理，使其保持對(duì)政治系統(tǒng)的認(rèn)同，主要是實(shí)現(xiàn)政治教化的功能。不同的歷史時(shí)期，政治社會(huì)化的手段和內(nèi)容是不一樣的。中國(guó)兩千多年的封建統(tǒng)治，治理的模式都是中央集權(quán)制，“在變化很少的社會(huì)里，文化是穩(wěn)定的，很少新的問(wèn)題，生活是一套傳統(tǒng)的辦法?！盵1]因此，對(duì)西部少數(shù)民族政治社會(huì)化的手段也相對(duì)比較單一。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，自古以中原文明為中心，根據(jù)不同的民族習(xí)慣、習(xí)俗和地域等因素，把少數(shù)民族分為：東夷、西戎、南蠻和北狄。不同民族之間的文化也是有差異的，也顯示出了文明與落后的區(qū)分，史載姜戎氏曾自稱(chēng)：“我褚戎飲食衣服不與華同”。因此，文化的不同會(huì)帶來(lái)民族之間沖突和矛盾，《左傳》曾提到“非我族類(lèi)，其心必異，楚雖大，非我族也?！币虼税巡煌拿褡逭掀饋?lái)就成為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者的主要任務(wù)。

一、“大一統(tǒng)”的傳統(tǒng)是政治社會(huì)化的基礎(chǔ)

秦朝統(tǒng)一全國(guó)后，以華夏族和其他各少數(shù)民族組成的多元一體格局被固定下來(lái)。中國(guó)自古“大一統(tǒng)”的歷史傳統(tǒng)，一定的社會(huì)制度所決定的，“路徑依賴(lài)”也是一個(gè)重要原因。因?yàn)榍貪h的統(tǒng)一奠定了中國(guó)“大一統(tǒng)” 的基礎(chǔ)，從統(tǒng)一度量衡、文字等造就了統(tǒng)一的政治文化，文化的凝聚力對(duì)于國(guó)家的整合具有很大的促進(jìn)作用。各個(gè)民族在中央的領(lǐng)導(dǎo)下，組成一個(gè)統(tǒng)一多民族的政治共同體，漢朝董仲舒說(shuō)：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也”，有說(shuō)“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方；四方正，遠(yuǎn)近莫敢不壹于正?！睔v史上，除了極少數(shù)分裂分子想分離中國(guó)外，大部分人民都是希望建立一個(gè)統(tǒng)一的國(guó)家。這種“大一統(tǒng)”的思想，締造了政治、經(jīng)濟(jì)、文化統(tǒng)一的國(guó)家，維持了中華文明持續(xù)幾千年的繁榮。使中國(guó)成為一個(gè)土地遼闊、人口眾多的統(tǒng)一多民族國(guó)家也締造了優(yōu)秀的中華文化。

二、政治社會(huì)化的手段具有間接性和整合性

為了使這些少數(shù)民族臣服并認(rèn)同封建政治系統(tǒng)，統(tǒng)治者通過(guò)不同的政治社會(huì)化手段以達(dá)到整合社會(huì)的目的。在各朝統(tǒng)治者不斷政治社會(huì)化的過(guò)程中，其實(shí)質(zhì)是維護(hù)少數(shù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，保持封建專(zhuān)制統(tǒng)治，通過(guò)軟硬不同的手段逐漸實(shí)現(xiàn)了西部少數(shù)民族對(duì)中央的認(rèn)同。宣傳倫理的政治文化，漢朝董仲舒提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家思想成為封建社會(huì)的正統(tǒng)的思想，憑借著行權(quán)力的支持，儒學(xué)滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面，正所謂“道非權(quán)不立，非勢(shì)不行，”顯示出儒學(xué)與行政權(quán)利之間互動(dòng)的模式。隨后儒學(xué)經(jīng)過(guò)各個(gè)歷史階段不斷補(bǔ)充和完善，形成以《四書(shū)》、《五經(jīng)》為主要內(nèi)容選拔政治人才，然后通過(guò)這些儒生對(duì)社會(huì)進(jìn)行管理，使儒家思想指導(dǎo)社會(huì)制度化。西部少數(shù)民族地區(qū)的人們?nèi)粢M(jìn)入上流社會(huì)，主要是通過(guò)科舉的方式。儒家主張“德治”，其中儒家思想的“仁”和“禮”已經(jīng)融入到人們的日常生活，指導(dǎo)著大眾行為規(guī)范?！叭省卑l(fā)自人內(nèi)心的同情心，通過(guò)人與人之間的關(guān)系來(lái)實(shí)現(xiàn)，首先要落實(shí)到“孝”文化中?！安恍⒂腥?，無(wú)后為大”，通過(guò)家庭中對(duì)父母的孝敬，上升到對(duì)國(guó)家和國(guó)君的忠心。為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益，孔子的“禮”規(guī)定了所有人的行為，也是儒家所推崇的最高秩序，只有合乎“禮”的行為才是道德的，才符合天道。朱熹的“天理”進(jìn)一步鞏固了“三綱五?！保怪髁鞯恼挝幕瘽B透到人們的生活，儒家思想融入生活，通過(guò)倫理文化表現(xiàn)出來(lái)，這種文化具有一定的階級(jí)性，是為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)?？鬃拥摹懊窨捎墒怪?，不可由知之”就是典型的愚民思想。通過(guò)在日常生活中規(guī)范人的行為，從而達(dá)到對(duì)大眾思想和行為控制的目的。唐太宗李世民“君民”魚(yú)水的比喻，同時(shí)“民為貴，君為輕，社稷次之”，雖然強(qiáng)調(diào)了人民的重要性，但是這里的“民”并不是當(dāng)家作主的民，而是“臣民”、“草民”，是在封建專(zhuān)制社會(huì)中的人民，這種關(guān)系不是平等的關(guān)系，而是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系實(shí)現(xiàn)了政治社會(huì)化手段的間接性，從而實(shí)現(xiàn)了整合社會(huì)力量的作用。

三、對(duì)西部少數(shù)民族政治社會(huì)化還具有強(qiáng)制性

政治社會(huì)化的強(qiáng)制性。我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)“人治”思想比較濃厚，缺少西方的民主文化。對(duì)西部少數(shù)民族政治社會(huì)化過(guò)程中，當(dāng)主流政治文化與西部少數(shù)民族的文化發(fā)生沖突時(shí)，統(tǒng)治階級(jí)往往通過(guò)強(qiáng)制的手段迫使其接受，甚至動(dòng)用暴力手段進(jìn)行鎮(zhèn)壓。封建社會(huì)以中原文化作為政治文化的中心，對(duì)少數(shù)民族文化存在歧視，民族歧視就是“站在本民族的立場(chǎng)上對(duì)于另一個(gè)民族不平等的看法。”[2]為了本民族的生存，少數(shù)民族也對(duì)中央俯首稱(chēng)臣來(lái)尋求庇護(hù)。雖然元朝、清朝的蒙古族和滿族成了中國(guó)的統(tǒng)治階級(jí)，但在進(jìn)行政治統(tǒng)治的時(shí)候，推廣的政治文化依然是漢文化，依然使用中國(guó)傳統(tǒng)政治文化對(duì)少數(shù)民族進(jìn)行治理。對(duì)于政治社會(huì)化不成功的地方，則通過(guò)強(qiáng)制手段進(jìn)行灌輸，對(duì)其他少數(shù)民族實(shí)行同化政策，并通過(guò)法律對(duì)其行為進(jìn)行規(guī)范。畢竟西部少數(shù)民族處于邊疆，對(duì)我國(guó)發(fā)展具有至關(guān)重要的作用。而“邊疆地區(qū)又往往是漢文化的斷層或者多種文明交匯地帶，離心力和向心力同在。”[3]因此，對(duì)西部少數(shù)民族進(jìn)行行之有效的政治教育，對(duì)我國(guó)發(fā)展具有重要戰(zhàn)略意義，“基于文化的統(tǒng)一而政治統(tǒng)一隨之?！盵4]所以，需要對(duì)西部少數(shù)民族進(jìn)行儒家文化的傳播，通過(guò)文化上的同一，來(lái)實(shí)現(xiàn)政治上的統(tǒng)一。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)的統(tǒng)治階級(jí)對(duì)西部少數(shù)民族進(jìn)行政治社會(huì)化的手段，基本是恩威并重，以儒家的倫理文化為內(nèi)容，通過(guò)不同的途徑進(jìn)行傳播，甚至運(yùn)用法律或者暴力的方式實(shí)現(xiàn)政治社會(huì)社會(huì)化的目的。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)西部少數(shù)民族的社會(huì)化具有直接性、強(qiáng)制性和整合性等特點(diǎn)。這種對(duì)西部少數(shù)民族政治社會(huì)化的方式雖然產(chǎn)生了民族的歧視和壓迫，產(chǎn)生了民族間的沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)，但也保證了中國(guó)兩千多年來(lái)的統(tǒng)一。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 劉吉昌.民族認(rèn)同與中華民族的發(fā)展[M].貴州民族學(xué)院學(xué)報(bào),2003年第4期，第34頁(yè)

篇8

關(guān)鍵詞：“忠恕”思想；價(jià)值

中圖分類(lèi)號(hào)：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2011）05-0185-02

儒家文化作為我國(guó)兩千多年封建社會(huì)的主導(dǎo)思想一直都是中外學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)，尤其是在基督教的“黃金準(zhǔn)則”――“我們想要?jiǎng)e人怎樣對(duì)待我們，我們就應(yīng)該怎樣對(duì)待別人”被作為全球倫理準(zhǔn)則之一確定下來(lái)后，孔子的“己所不欲，勿施于人”，亦即“忠恕”思想被認(rèn)為是這一準(zhǔn)則的同義語(yǔ)而成為人們關(guān)注的熱點(diǎn)。

一、儒家“忠恕”思想含義的探討

關(guān)于“忠恕”思想的理解歷來(lái)存在不同的觀點(diǎn)，而在眾多觀點(diǎn)中把“忠恕”看成整體，或并列的兩個(gè)概念，仍然是兩大主流觀點(diǎn)。因此，為了更好的理解儒家“忠恕”思想及其價(jià)值，我們就需要先了解這兩種主要觀點(diǎn)。

朱熹是第一種提法的代表人物，盡管他也將二者分開(kāi)來(lái)進(jìn)行解釋?zhuān)瞧淙匀皇菍ⅰ爸宜　弊鳛榻y(tǒng)一的概念來(lái)理解的。

朱熹對(duì)“忠恕”最為大家熟知的便是“盡己之謂忠，推己之謂恕”。僅管朱熹對(duì)其作了區(qū)別解釋?zhuān)窃谄渌枷胫小爸宜　辈豢煞蛛x。他在《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷六三中曰“因問(wèn)‘施諸己而不愿，亦勿施于人，此只是恕，何故子思將作忠恕說(shuō)？’曰‘忠恕兩個(gè)離不得，方忠時(shí)，未見(jiàn)得恕，及至恕時(shí)，忠行乎其間?！试弧疅o(wú)忠，做恕不出來(lái)?！敝祆鋵ⅰ爸宜　弊鳛椤耙患隆眮?lái)解釋?zhuān)皇恰爸宜　痹趯哟紊下杂胁煌?。“忠”為體，“恕”為用，其曾明確提出“忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發(fā)出枝葉”的思想，“忠”中包含有“恕”，而“恕”只是“忠”的一個(gè)方面?！爸摇笔切闹w，“恕”為心之有，二者共同統(tǒng)一于心這一理。

關(guān)于將“忠”與“恕”作為兩個(gè)并列的概念來(lái)理解的代表人物便是馮友蘭與楊伯峻。在他們的觀點(diǎn)中，“忠”是仁的積極面，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！薄八　笔侨实南麡O面，即“己所不欲，勿施于人?！?/p>

楊伯峻在《論語(yǔ)譯注》中曰：“‘恕’，孔子自己下了定義：‘己所不欲，勿施于人?！摇瘎t是‘恕’的積極一面，用孔子的話，便應(yīng)該是：‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’。”其認(rèn)為“忠”是積極的一面，“恕”是消極的一面，只是二者在所達(dá)到的道德層次上有所不同而已。馮友蘭在其《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》中也寫(xiě)道：“如何實(shí)行仁，在于推己及人?！河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人’，換句話說(shuō)，‘己之所欲，亦施于人’，這是推己及人的肯定方面，孔子稱(chēng)之為‘忠’，即‘盡己為人’。推己及人的否定方面，孔子稱(chēng)之為‘恕’，即‘己所不欲，勿施于人’?！瘪T友蘭所謂的肯定與否定也就是積極與消極的意思。而他這一思想也與楊伯峻的思想不謀而合。

關(guān)于以上提到的對(duì)儒家“忠恕”思想的論述是兩種主流的解釋?zhuān)沧顬閷W(xué)者們所接受，但是這兩種觀點(diǎn)仍然有不足之處。首先是朱熹對(duì)于“忠”的解釋“盡己”。關(guān)于“忠”《論語(yǔ)》中并未有過(guò)對(duì)其的明確定義，而且其對(duì)儒家“忠”的解釋難免會(huì)帶有理學(xué)特有的思想，其以理學(xué)來(lái)解釋“忠恕”，顯然不妥。其次關(guān)于將“忠恕”作為兩個(gè)并列的概念來(lái)理解，對(duì)“忠”與“恕”的解釋筆者是贊同的，關(guān)鍵在于“忠恕”是否可以分開(kāi)，因?yàn)椤爸摇迸c“恕”作為達(dá)到仁的方法，盡管其本身有積極與消極之分，但是其二者又是統(tǒng)一在“仁”這一終極道之下。

關(guān)于儒家的“忠恕”思想現(xiàn)在仍沒(méi)有達(dá)成一致的看法，而且我們也并不要求所有的學(xué)者都形成一定的范式，筆者認(rèn)為只要各學(xué)者在自己的框架內(nèi)能夠自圓其說(shuō)，我們就可以認(rèn)可他的思想。

二、儒家“忠恕”思想的當(dāng)代價(jià)值

儒家文化作為我國(guó)兩千多年的主流文化，一直受到人們的關(guān)注，尤其是隨著要求回歸傳統(tǒng)文化的提出，其受到國(guó)內(nèi)外學(xué)者越來(lái)越多的關(guān)注，而忠恕思想作為儒家文化的重要組成成份，其有所具有的現(xiàn)代價(jià)值也受到越來(lái)越多的關(guān)注。

（一）“忠恕”思想本身所具有的精神文化價(jià)值

儒家思想在中國(guó)兩千多年的封建社會(huì)中一直作為主流文化受到人們的尊重，它為人們?nèi)穗H關(guān)系的處理、人們的道德修養(yǎng)、以及日常生活的各方面都提出了道德標(biāo)準(zhǔn)，而作為儒家思想重要組成部份的“忠恕”思想，也成為了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)處理人際關(guān)系的重要道德準(zhǔn)則，其對(duì)于維護(hù)人們之間的利益關(guān)系起到了積極的作用，盡管人們?cè)诤芏喾矫鏇](méi)有達(dá)到共識(shí)，但也從另一側(cè)面證明了其所具有的重大的文化價(jià)值。

在現(xiàn)代社會(huì)，我們提出了回歸傳統(tǒng)文化的號(hào)召，儒家文化的首要地位再次被廣大學(xué)者所提起，尤其是世界宗教大會(huì)的召開(kāi)，使“忠恕”思想作為基督教“黃金準(zhǔn)則”的同義語(yǔ)成為了普世倫理的一條重要準(zhǔn)則。由此我們可以看出，儒家的“忠恕”思想所具有的普世意義，其不僅是我國(guó)人民的精神財(cái)富，更成為全世界人民的財(cái)富。

（二）“忠恕”思想的政治價(jià)值

當(dāng)今世界并不安定，霸權(quán)主義仍在繼續(xù)，不同的文化沖突更是隨處可見(jiàn)，為了有效的維護(hù)世界和平，我們必須建立新的國(guó)際秩序。

國(guó)際新秩序的建立，不僅需要國(guó)與國(guó)在涉及國(guó)家、領(lǐng)土方面的問(wèn)題時(shí)相互尊重、相互理解，還需要人們?cè)诙嘣氖澜缥幕邢嗷ダ斫馀c尊重，允許不同國(guó)家意識(shí)形態(tài)存在，不同文化傳統(tǒng)存在，以及不同信仰宗教團(tuán)體的存在，不能以本國(guó)的標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，或者搞雙重標(biāo)準(zhǔn)。有效的踐行這一準(zhǔn)則，便與儒家的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕”思想實(shí)分相近。

在處理國(guó)際關(guān)系時(shí)，我們既要確保本國(guó)的合法利益，也要維護(hù)他國(guó)的合理利益，不把自己的意識(shí)思想強(qiáng)加于其它國(guó)家，不為了本國(guó)的利益犧牲其他國(guó)的利益。“忠恕”思想不僅有利于維護(hù)國(guó)際之間的和平與穩(wěn)定，而且對(duì)于國(guó)際之間不同文化的發(fā)展與交流也起到了一定的傳播作用。

（三）“忠恕”思想的經(jīng)濟(jì)價(jià)值

經(jīng)濟(jì)一體化的進(jìn)程，使世界各國(guó)無(wú)可避免的卷入了一場(chǎng)“一損俱損，一榮俱榮”的經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)，如何在廣泛的范圍內(nèi)維持經(jīng)濟(jì)的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，成為全球性的話題。在這方面，儒家的“忠恕”思想為我們提供了一定的參考。

在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)過(guò)程中，尤其是在經(jīng)濟(jì)全球化的大背景之下，資金、技術(shù)的限制，資源的分配不均等原因，造成了世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展程度的不同，這是人人皆知的事實(shí)?！凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”，如果想維持經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，除了各經(jīng)濟(jì)主體充分合作外，發(fā)揮各自的優(yōu)勢(shì)，互相扶持，共同發(fā)展，也是保證經(jīng)濟(jì)活動(dòng)不斷發(fā)展的必要條件。同時(shí)“己所不欲，勿施于人”，做到誠(chéng)實(shí)、守信也是經(jīng)濟(jì)持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展的重要保障。

對(duì)“忠恕”思想內(nèi)涵的爭(zhēng)論，從古至今從未停止過(guò)，但這絲毫沒(méi)有阻礙學(xué)者對(duì)它的熱情，而這些也為現(xiàn)代學(xué)者研究“忠恕”思想提供了文化資源。隨著近年來(lái)國(guó)學(xué)熱的興起，“忠恕”思想作為儒家文化的重要組成部分再次吸引了國(guó)內(nèi)外學(xué)者們的關(guān)注，但與此同時(shí)我們也應(yīng)注意到，在掀起回歸傳統(tǒng)文化的同時(shí)，我們并沒(méi)有正規(guī)的渠道來(lái)幫助廣大群眾深入了解中國(guó)的傳統(tǒng)文化。因此，不只是儒家的“忠恕”思想及儒家文化，整個(gè)中華民族的傳統(tǒng)文化如何在新條件下進(jìn)行有效的傳播，成為了學(xué)者們面臨的新課題。

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已經(jīng)習(xí)慣了散漫工作環(huán)境的員工哪受得了嚴(yán)格的約束，雖然這些規(guī)定合情合理。有辭職的，有消極怠工的，有我行我素的，一時(shí)間，公司幾乎進(jìn)入了癱瘓狀態(tài)。正在此時(shí)，一次酒會(huì)上我與李強(qiáng)結(jié)識(shí)，他談到公司的現(xiàn)狀，眉頭結(jié)成個(gè)疙瘩。我給他的建議是：堅(jiān)決“王左斷臂”——把阻礙公司發(fā)展的員工果斷裁減。這個(gè)大手術(shù)必然會(huì)傷公司元?dú)?，但為了長(zhǎng)遠(yuǎn)的健康發(fā)展，必須如此，而后推薦給李總一套“法、儒、道管理想”?，F(xiàn)在李總的企業(yè)已經(jīng)走出困境，做到了兩個(gè)全國(guó)知名品牌的東北區(qū)域總。

如今在管理中我們常遇到一些管理尺度與方法上的問(wèn)題。比如和員工相處太過(guò)親密，本以為可以和下屬打成一片，方便管理與溝通，可結(jié)果卻是走的越近，越難管理，失去了威信，員工隨意妄為，有令不從；而嚴(yán)厲些吧，員工又覺(jué)得你很苛刻，產(chǎn)生了抵觸情緒，依然工作效率不佳。 此時(shí)，我們不妨借鑒一下中國(guó)歷史文化中流傳積淀下來(lái)的智慧。我國(guó)傳統(tǒng)文化豐富而高深，其中爭(zhēng)鳴的諸子百家文化理論對(duì)我們今天的企業(yè)管理即具有很高地借鑒意義。其中主要代表有：法家、儒家、墨家、道家等。靈活運(yùn)用則可打造一種和諧強(qiáng)大的企業(yè)管理模式與文化氛圍。

在中國(guó)，儒家文化盛行了2000余年，一直為歷代君王治理天下所用，而儒家文化更普及于民間。在我國(guó)歷史上，乃至現(xiàn)在依然是大到治理天下，小到人際交往，無(wú)處不體現(xiàn)著儒家文化的以仁德為本，和諧處事的思想觀。在早些年中國(guó)的國(guó)有經(jīng)濟(jì)體制下， 更是把儒家的思想無(wú)形中發(fā)揮到了及至——能力是次要問(wèn)題，而懂得如何做人，如何處事，就可以平步青云。這種觀念一直延伸到我們?nèi)缃竦钠髽I(yè)管理當(dāng)中。和諧關(guān)系，仁德載物，這種管理思想不能說(shuō)不對(duì)，但運(yùn)用這種理論思想的時(shí)機(jī)是否正確才是關(guān)鍵。事情本無(wú)對(duì)錯(cuò)，只是看是否做對(duì)了時(shí)間。

筆者之見(jiàn)是：先以法家思想奠定公司的行為及法度基礎(chǔ)。而后以儒家思想管理公司，最后達(dá)到道家“無(wú)為而治”的境界。

我們先來(lái)看看法家的哲學(xué)。法家主張“以法治國(guó)”秦國(guó)就是依靠法家的思想，訓(xùn)練出了強(qiáng)大的軍隊(duì)，統(tǒng)一了中國(guó)。法家提倡：有功則賞，有過(guò)則罰，賞罰分明的獎(jiǎng)懲制度；提倡人無(wú)高低貴賤，觸犯法律則一律同罪；“定分止?fàn)帯?，明確物的所有權(quán)；“不法古，不循今”，推崇不斷創(chuàng)新、改革等。一系列的觀點(diǎn)思想應(yīng)用到今天的企業(yè)管理中，尤其是初創(chuàng)基業(yè)的企業(yè)，十分有借鑒意義。一個(gè)國(guó)家如果法律不健全，社會(huì)就會(huì)變的混亂，一個(gè)公司也是同樣道理，若行事無(wú)法可依很快公司就會(huì)出現(xiàn)混亂，推委、扯皮、謀私、越權(quán)、貪污等問(wèn)題會(huì)紛至沓來(lái)，而此時(shí)更糟糕的卻是沒(méi)有一個(gè)法度、規(guī)矩去管理。沒(méi)有律法，即使是再輕的處罰，當(dāng)事人也會(huì)覺(jué)得重，而且不滿于為什么要拿自己開(kāi)刀。若有明確的規(guī)章制度，觸及了這條高壓線，自然就按規(guī)定處理，也就沒(méi)人會(huì)有怨言，因?yàn)榇蠹沂墙邮芰斯镜囊?guī)定后才加入公司的，所以，在公司成立之初就要用法家的思想，建立起嚴(yán)明合理的公司規(guī)章制度。

確立了嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹贫群?，此時(shí)除依法管理外，就要運(yùn)用第二種思想——儒家思想。在共同遵守規(guī)章制度的氛圍中，與大家和諧相處，創(chuàng)造基于律法為前提的情感管理。做到以威，懾天下，以德，安天下。

待公司在以上兩種思想下和諧平穩(wěn)發(fā)展成熟后，導(dǎo)入第三種思想——道家思想。道家推崇“虛靜無(wú)為”“無(wú)為而治”很多人覺(jué)得道家的思想有些消極，不適合用在管理上，其實(shí)道家的哲學(xué)內(nèi)涵是以柔克剛，以退為進(jìn)，具有強(qiáng)大的韌性力量。可以說(shuō)是無(wú)人可以摧毀的。到此階段，企業(yè)已經(jīng)變成了一個(gè)可以自行運(yùn)轉(zhuǎn)的，強(qiáng)大的，高度智能的，不可摧毀的組織。

以上三種思想各有特色，但獨(dú)立開(kāi)來(lái)，便顯出了缺點(diǎn)與不足，只有組合運(yùn)用，威力才會(huì)強(qiáng)大，但切不可顛倒了順序或過(guò)分強(qiáng)調(diào)某一種思想，凡事過(guò)猶不及。

過(guò)于依靠律法治理企業(yè)，容易造成員工忠誠(chéng)度低，無(wú)歸屬感，甚至覺(jué)得不平等，受壓迫，與公司貌合神離，完全是利益驅(qū)動(dòng)。這樣的企業(yè)一旦遇到重大的危機(jī)或困境極容易轟然倒塌，土崩瓦解。

而過(guò)于注重儒家的思想，又極容易導(dǎo)致像前面案例中提到的李總遇到的現(xiàn)象。

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關(guān)鍵詞：法觀念　宗法　權(quán)利本位　義務(wù)

中國(guó)傳統(tǒng)法觀念的形成有其特有的制度性和思想性基礎(chǔ)，它是伴隨著中國(guó)所特有的制度結(jié)構(gòu)和思想觀念而逐漸形成的。觀念一經(jīng)形成就會(huì)長(zhǎng)久地支配人們的行為，只要整個(gè)國(guó)家的制度環(huán)境和社會(huì)結(jié)構(gòu)不發(fā)生根本性的變化，固有的法觀念將始終留在人們的記憶中。因此，有人給中國(guó)的傳統(tǒng)法觀念作出了一個(gè)定義：“在中國(guó)數(shù)千年歷史上形成的，具有獨(dú)特體系的，占統(tǒng)治地位從而對(duì)整個(gè)法律實(shí)踐活動(dòng)具有指導(dǎo)作用的一種觀念”。

1中國(guó)傳統(tǒng)法觀念形成的制度性基礎(chǔ)

1．1以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的自然經(jīng)濟(jì)

從整體上看，中國(guó)的封建社會(huì)一直是農(nóng)耕社會(huì)，以自然經(jīng)濟(jì)為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。自然經(jīng)濟(jì)有其特點(diǎn)：首先，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)有其自身的規(guī)律性，在很大程度上它依賴(lài)的是對(duì)天時(shí)節(jié)氣的準(zhǔn)確把握，并且這種對(duì)時(shí)令的摸索、耕作技術(shù)的總結(jié)等需要長(zhǎng)時(shí)間的積累和傳遞過(guò)程。其次，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的季節(jié)性很強(qiáng)，生產(chǎn)本身的特點(diǎn)要求人們?cè)跇O短的時(shí)間把所有勞動(dòng)人口都集中起來(lái)，統(tǒng)一支配。第三，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)受自然環(huán)境的影響很大。最后，農(nóng)業(yè)社會(huì)的生產(chǎn)力低下，糧食就成為最重要的財(cái)富，積蓄糧食就是積累財(cái)富。這一切決定了自然經(jīng)濟(jì)的內(nèi)在、封閉的特性。

1．2宗法家族的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)

傳統(tǒng)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)是宗法社會(huì)?！白诜ā?，即以血緣為紐帶調(diào)整家族內(nèi)部關(guān)系，維護(hù)家長(zhǎng)、族長(zhǎng)的統(tǒng)治地位和世襲特權(quán)的行為規(guī)范。這樣在整個(gè)社會(huì)上就形成了以血緣為紐帶的樹(shù)狀枝權(quán)的宗法式的社會(huì)圖景。與宗法制緊密相連的分封制也是按宗法關(guān)系進(jìn)行的?！白诜ㄑ壖~帶已獲得空前的社會(huì)價(jià)值，它是劃分統(tǒng)治與被統(tǒng)治階級(jí)，在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部實(shí)行權(quán)力再分配的標(biāo)準(zhǔn)”。這種宗法社會(huì)組織結(jié)構(gòu)一直貫穿于整個(gè)封建時(shí)間，并影響著人們的社會(huì)角色與權(quán)利分配。

1．3封建君主專(zhuān)制政體

“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”。這是封建君主專(zhuān)制政體的最好詮釋。自秦以來(lái)，中國(guó)就建立了中央集權(quán)的君主專(zhuān)制政體。秦統(tǒng)一六國(guó)奠定了中國(guó)封建時(shí)期大一統(tǒng)的格局，也奠定了封建的君主專(zhuān)制制度。有學(xué)者將君主專(zhuān)制政體的內(nèi)涵概括為：(1)君主的終身制和世襲制；(2)君主地位至高無(wú)上；(3)君主獨(dú)攬國(guó)家權(quán)力。前兩項(xiàng)非君主專(zhuān)制政體所獨(dú)有，而真正體現(xiàn)出君主專(zhuān)制政體的就在于君權(quán)不受法律制約，不對(duì)任何機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)，不受任何機(jī)構(gòu)和權(quán)力的合法反對(duì)與制約監(jiān)督。

自然經(jīng)濟(jì)、宗法社會(huì)和專(zhuān)制政體作為中國(guó)傳統(tǒng)法觀念產(chǎn)生的制度基礎(chǔ)，三者是相輔相成具有內(nèi)在的聯(lián)系。以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主的自然經(jīng)濟(jì)自然會(huì)產(chǎn)生宗法的社會(huì)結(jié)構(gòu)，而自然經(jīng)濟(jì)和宗法社會(huì)又必然導(dǎo)致專(zhuān)制政體的出現(xiàn)。所有行之有效的行政行為、法律制度、道德教化等等，都從不同方向?qū)€(gè)人固定在土地上，束縛在家族中，把個(gè)人融化在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過(guò)程里，并把個(gè)人鑲嵌在宗法血緣的網(wǎng)絡(luò)間。在這樣的土壤中生長(zhǎng)起來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)法觀念必然是壓抑人、束縛人的，必然是義務(wù)多余權(quán)利，必然是集體本位高于個(gè)人本位，官本位大于權(quán)利本位的。

2中國(guó)傳統(tǒng)法觀念形成的思想性基礎(chǔ)

與自然經(jīng)濟(jì)、宗法組織結(jié)構(gòu)、專(zhuān)制政體制度性基礎(chǔ)相對(duì)的是傳統(tǒng)法觀念的思想性基礎(chǔ)。這種思想性基礎(chǔ)是對(duì)制度性基礎(chǔ)的總結(jié)、抽象，從而形成了影響人們的法的看法的思想系統(tǒng)。如儒教思想、法家的法治思想等，這些思想在傳統(tǒng)上形成了完整的理論體系并深深的影響著人們的法觀念。

2．1儒教意識(shí)形態(tài)與蔑視法的思想

儒教思想在我國(guó)兩千多年的封建時(shí)期一直占據(jù)著主導(dǎo)的地位。儒家思想涉及的方面很多，但主要是圍繞著宗法社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)來(lái)進(jìn)行展開(kāi)的，由于他重視道德的教化作用，主張賢人治國(guó)，因此產(chǎn)生了重人治輕法治的思想。《禮記·中庸》記載：魯哀公問(wèn)政于孔子，孔子說(shuō)：“為政在人”，“其人存，則其政舉，其人亡，則其政息?！闭J(rèn)為國(guó)家的治亂，全系于當(dāng)權(quán)者是否賢明，而不在于法律制度的好壞和有無(wú)。并且，孔子所說(shuō)的“為政在人”的“人”，并不是指一般的人。他說(shuō)：“民可使由之，不可使知之”。顯然，孔子的心目中能夠?yàn)檎娜耸悄切┚哂匈t能的統(tǒng)治者，而不是一般的無(wú)知的“小人”，他們只能作為被統(tǒng)治者。他還說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。用政令和刑罰這種強(qiáng)制手段來(lái)治民，只能使人民暫時(shí)免于犯罪，卻不能使人民感到犯罪可恥；只有以禮德為治，才能使人民有羞恥之心，而從內(nèi)心歸服。這說(shuō)明雖然儒家思想并沒(méi)有完全忽視法律的作用，但法律與道德教化相比只不過(guò)是次要的手段。從以上兩個(gè)方面可以看出，孔子不僅把當(dāng)權(quán)者個(gè)人置于“法”之上，而且也把禮德置于“法”之上。

在孔子之后，隨著社會(huì)生活和學(xué)術(shù)思想的變化，儒家法律傳統(tǒng)也發(fā)生某些局部的修正和總體的完善。孟子是孔子學(xué)術(shù)的繼承人，此外他還提出了“人性善”的理論，這則進(jìn)一步為實(shí)施教化提供了依據(jù)。茍子雖然也是儒家的代表人物，但他的思想已經(jīng)跨出了儒家思想的原有領(lǐng)域。他的主要貢獻(xiàn)是提出儒法合流、禮法統(tǒng)一的理論，并且在“人治”理論方面別有建樹(shù)。董仲舒是研究公羊?qū)W的大儒，他繼承了儒法合流的茍子的學(xué)說(shuō)，并采納了陰陽(yáng)五刑的神秘理論，締造了封建正統(tǒng)法律思想的基礎(chǔ)。朱熹是南宋理學(xué)的集大成者，他的貢獻(xiàn)是在董仲舒思想體系的基礎(chǔ)上，吸收了佛教、道教的某些思想因素，完成了儒家法律思想的哲理化。

在儒教的思想體系中，孔子和孟子是排斥“以法治國(guó)”的“法治”，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者個(gè)人素質(zhì)的優(yōu)劣和道德教化的重要作用。茍子以及董仲舒、朱熹雖然都堅(jiān)持“法治”，但他們不是在一般意義上堅(jiān)持法家的“法治”，而只是堅(jiān)持中央集權(quán)的君主專(zhuān)制政體，同時(shí)主張用法律和刑罰來(lái)維護(hù)“德治”、“禮治”。因此從整體上看，儒家對(duì)法律的態(tài)度是蔑視的，法律這種工具性的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上道德教化的精神追求上的意義。

2．2“法治”：法觀念的初醒

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以商鞅、申不害、韓非所代表的法家思想在西北的晉國(guó)初露端倪，并最終在秦國(guó)付諸實(shí)踐。法家的代表人物從新興地主階級(jí)利益出發(fā)，針對(duì)“為國(guó)以禮”的“禮治”，要求用后天的人為功利代替先天的血緣身份，并主張將自己的利益和要求制訂為“法”，以“法”作為治國(guó)和統(tǒng)一天下的主要方法，所謂“以法治國(guó)”、“垂法而治”?！胺ㄖ巍钡奶岢?，實(shí)質(zhì)就在于用地主階級(jí)的新“法”取代貴族的舊“禮”，剝奪舊貴族的特權(quán)，維護(hù)本階級(jí)的利益，以適應(yīng)封建制度的需要。