導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇哲學(xué)的正確說(shuō)法，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：伊本•圖斐利；哈義•本•葉格贊；政治哲學(xué)；伊斯蘭思想；思想史

《哈義•本•葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本•圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過(guò)的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來(lái)的只有該著作，“其原因可能要?dú)w于他崇尚的思想。過(guò)去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品（在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中尤甚）。伊本•圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目，卻無(wú)緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運(yùn)。

圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗(yàn)，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動(dòng)來(lái)超越和克服政治的有限性，《哈義•本•葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他在《哈義•本•葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個(gè)主題：一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候他的最高成就是什么？——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景?！豆x•本•葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時(shí)，曾受《哈義•本•葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對(duì)《哈義•本•葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時(shí)也是一次大的哲學(xué)反叛行動(dòng)，即科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)、現(xiàn)代對(duì)古代的反叛行動(dòng)。這次行動(dòng)提出一個(gè)尖銳而深刻的問(wèn)題，即古典哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)生活世界時(shí)如何生存。科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機(jī)。于是，當(dāng)我們?cè)倩氐健豆x•本•葉格贊》的文本，對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對(duì)《哈義•本•葉格贊》的形式摹仿，但從前者對(duì)后者的思想觀念或者精神實(shí)質(zhì)的顛覆來(lái)看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題——古今之爭(zhēng)。

篇2

現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判和消解，確實(shí)取得了許多積極的理論成果，其中最重要的是對(duì)哲學(xué)的使命、功能和作用的現(xiàn)解。按照馬克思和伽達(dá)默爾的看法，西方傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)根本缺陷是理論和實(shí)踐、沉思和行動(dòng)的分離。這一方面導(dǎo)致哲學(xué)脫離生活世界之根，陷入無(wú)限反思的追逐中，難以找到生活需要的最終真實(shí)；另一方面理論和沉思固有的實(shí)踐性要求又總是包含著規(guī)范生活的強(qiáng)烈沖動(dòng)。哲學(xué)理論一旦獲得意識(shí)形態(tài)或權(quán)威話語(yǔ)的力量，哲學(xué)就成為消滅差異性，制裁非理性的專制力量，用中性的說(shuō)法是“以理殺人”，羅蒂說(shuō)這是“學(xué)科帝國(guó)主義”或“概念帝國(guó)主義”。

哲學(xué)的這種文化霸權(quán)來(lái)自于知識(shí)和權(quán)力的復(fù)雜交織，并不完全是哲學(xué)自身的罪孽，而傳統(tǒng)哲學(xué)的理論形態(tài)和思維方式卻也難辭其咎。在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中始終存在著精神物質(zhì)化、概念實(shí)體化的傾向，哲學(xué)反思獲得的概念認(rèn)識(shí)總要被投射到外部世界之中作為實(shí)體化的本體而存在，似乎只有如此哲學(xué)真理才有堅(jiān)實(shí)的對(duì)象基礎(chǔ)，其結(jié)果是實(shí)體本體成為外在于人的異己的神圣存在。這種實(shí)體本體論的形而上學(xué)根源于西方哲學(xué)知識(shí)論的思維方式：哲學(xué)知識(shí)也是對(duì)象性的知識(shí)，是對(duì)某種實(shí)體本體的描述或反映。其實(shí)這種本體乃是超驗(yàn)的，是思辨構(gòu)造的東西，它可能有邏輯存在的理由，卻不具有經(jīng)驗(yàn)存在的實(shí)在性。由于錯(cuò)誤地把本體物質(zhì)化、實(shí)體化，哲學(xué)規(guī)范成為自然定律一樣的強(qiáng)硬規(guī)范，并且是絕對(duì)規(guī)范，因而隱含著成為某種“帝國(guó)主義”的危險(xiǎn)。

哲學(xué)的基礎(chǔ)主義、帝國(guó)主義或絕對(duì)主義也根源于柏拉圖、亞里士多德以來(lái)的傳統(tǒng)成見，智慧、知識(shí)和真理是分成等級(jí)的，愈是普遍的、抽象的，愈是智慧的、真實(shí)的。實(shí)用的技能和影像中的世界不是智慧和真實(shí)，而理念的回憶和關(guān)于事物普遍原理和原因的知識(shí)才是最高的智慧。按照這種看法，哲學(xué)對(duì)其他文化形式和人類活動(dòng)方式的統(tǒng)治就是合理的，哲學(xué)王或哲學(xué)家理應(yīng)享有至高無(wú)上的文化特權(quán)。這種貴族式的哲學(xué)傲慢必然受到現(xiàn)代哲學(xué)家自由、平等意識(shí)的反抗，哲學(xué)不是一級(jí)真理，哲學(xué)不能給其他知識(shí)和倫理生活提供絕對(duì)的基礎(chǔ)，哲學(xué)只是多種文化形式的一種，更激烈的說(shuō)法稱哲學(xué)是無(wú)意義的胡說(shuō)。我認(rèn)為，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)哲學(xué)功能、作用的限制是正確的，哲學(xué)與其他文化形式的關(guān)系應(yīng)當(dāng)作相對(duì)的理解，哲學(xué)相對(duì)于其他文化形式說(shuō)并無(wú)天然合理的特殊效用和權(quán)力。

從哲學(xué)的文化功能和社會(huì)功能上我們可以接受相對(duì)主義的觀點(diǎn)，但卻不能接受哲學(xué)相對(duì)主義。哲學(xué)上的相對(duì)主義、懷疑主義、非理性主義等否定性哲學(xué)在邏輯上是自相矛盾的。相對(duì)主義的原則是否也是相對(duì)的，懷疑主義是否也懷疑自己的主義，非理性主義只能理性地言說(shuō)，這并非僅是邏輯上的諷刺和機(jī)智，而是關(guān)乎哲學(xué)理論性質(zhì)的根本問(wèn)題。

合理的哲學(xué)形態(tài)只能是肯定性的、建設(shè)性的、絕對(duì)主義的形態(tài)，相對(duì)主義、懷疑主義、拆解和解構(gòu)等只能視為有益的哲學(xué)評(píng)論或哲學(xué)批評(píng)，而不是哲學(xué)理論形態(tài)。原因是哲學(xué)在本性上即是人類思維的絕對(duì)性維度，正是因?yàn)樵捳Z(yǔ)方式、思維方式、生活方式和文化樣式等是相對(duì)的、多元的，人類才渴望獲得對(duì)生活和世界的某種絕對(duì)理解。哲學(xué)真理不是具有更高概括性、更大普適度的科學(xué)真理，它是非對(duì)象性認(rèn)識(shí)因而是絕對(duì)的真理。

按黑格爾、斯賓諾莎和莊子的看法，絕對(duì)是全體，因?yàn)椴皇侨w就有與之相對(duì)的部分；絕對(duì)是無(wú)限，無(wú)限不是量性規(guī)定的“惡無(wú)限”，而是沒(méi)有外在的它物限制；因而絕對(duì)是自由，無(wú)限的全體才是自決、自由的。絕對(duì)就是莊子無(wú)限神往的無(wú)待無(wú)憑的絕對(duì)自由。哲學(xué)思維的絕對(duì)維度就是人類自由的理想。

建立在主客體二元區(qū)分和對(duì)立基礎(chǔ)上的對(duì)象性認(rèn)識(shí)只能是相對(duì)的認(rèn)識(shí)，因?yàn)樗严刃性O(shè)定了在對(duì)象之外的認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象的對(duì)立，從而對(duì)象性認(rèn)識(shí)是不包括認(rèn)識(shí)主體的有限認(rèn)識(shí)。企圖在對(duì)象性認(rèn)識(shí)的方式中去獲得對(duì)整個(gè)世界的認(rèn)識(shí)，并構(gòu)造某種世界觀的理論，就是企圖把認(rèn)識(shí)主體拋出世界之外去觀察世界。這雖然可以解釋為通過(guò)認(rèn)識(shí)的超越性來(lái)實(shí)現(xiàn)，而不是真的把人拋出世界之外，但終究無(wú)法擺脫薩特指出的對(duì)象性認(rèn)識(shí)的疑難，比如以對(duì)象為認(rèn)識(shí)對(duì)象，再以認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)為對(duì)象，進(jìn)而以反思對(duì)象性認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)為對(duì)象，這將導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的無(wú)窮倒退，最終也無(wú)法達(dá)到對(duì)象性認(rèn)識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一。所以，以自然科學(xué)思維方式建立的世界觀理論既不是自然科學(xué)的真理，因?yàn)樗搅俗匀豢茖W(xué)的實(shí)證性規(guī)范；也不是哲學(xué)的絕對(duì)真理，因?yàn)樗怯袑?duì)待的有限的認(rèn)識(shí)，從而它真的是無(wú)意義的胡說(shuō)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)冒充科學(xué)的形而上學(xué)的批判是正確的。

以二元對(duì)立的自然科學(xué)思維方式不能獲得絕對(duì)的哲學(xué)真理，但還存在著黑格爾所說(shuō)的較高的思維方式、絕對(duì)的方法可以獲得哲學(xué)真理。黑格爾認(rèn)為，思辨的方法或辯證的方法就是絕對(duì)的方法、無(wú)限的認(rèn)識(shí)方式。按照黑格爾，思辨的方法至少可以從兩個(gè)方面克服對(duì)象性認(rèn)識(shí)的弊病，一是思想以思想為對(duì)象，從而哲學(xué)認(rèn)識(shí)就是自我意識(shí)，哲學(xué)意義的反思，是思維邏輯的自我展現(xiàn)和自身澄明，思想以思想為對(duì)象，已消融了自然意識(shí)的對(duì)象性、外在性，在思維和存在同一性的基礎(chǔ)上可以獲得絕對(duì)的哲學(xué)真理。二是思辨的方法或辯證法不是主觀的方法，是認(rèn)識(shí)沉入思想內(nèi)容、按照思想內(nèi)容自己運(yùn)動(dòng)的邏輯獲得的理論自覺(jué)，所以就沒(méi)有了主觀方法與客觀內(nèi)容的對(duì)立，甚至可以說(shuō)辯證法就是無(wú)方法，即無(wú)可以主觀任意使用的方法，從而才能面向事物本身，把握思想內(nèi)容自己運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)真理。

哲學(xué)追求絕對(duì)真理必得有不同于自然態(tài)度思維的絕對(duì)方法的保證，這也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的根本意義。思維總是對(duì)什么的思維，思維必有對(duì)象，看來(lái)對(duì)象性思維是思想的本性，這是難以避免的。但是，日常生活和自然科學(xué)的自然態(tài)度思維超驗(yàn)地設(shè)定了對(duì)象的客體性和外在性，因而必須加以還原，同時(shí)還歸于內(nèi)在的意識(shí)之中。而內(nèi)在于意識(shí)之中的思想對(duì)象可被理解為意向性構(gòu)造的產(chǎn)物，從而現(xiàn)象學(xué)牢牢地堅(jiān)守著意識(shí)內(nèi)在性和自明性的直觀視野，力求獲得嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)真理，亦即絕對(duì)的哲學(xué)真理。

篇3

什么是稻盛哲學(xué)？

稻盛先生曾為我的著作《答案永遠(yuǎn)在現(xiàn)場(chǎng)》作序，我認(rèn)為，在近一千字的序言中，他把自己的思想基本說(shuō)明白了——所有的東西都在現(xiàn)場(chǎng)這個(gè)基礎(chǔ)上，一個(gè)緯度是稻盛哲學(xué)、文化、心智，一個(gè)緯度是阿米巴經(jīng)營(yíng)體系。

可以把稻盛哲學(xué)的總體架構(gòu)比喻成一座房子，地基是“在現(xiàn)場(chǎng)”，兩根柱子是稻盛哲學(xué)和阿米巴經(jīng)營(yíng)。我認(rèn)為，我在里面做了一個(gè)小小的工作，即要讓公司的每一個(gè)員工，專注于自己的工作，不斷地改善。在這個(gè)過(guò)程中，按稻盛先生的說(shuō)法，就是能形成心性的極大的提升。

什么是稻盛哲學(xué)？如果把這個(gè)問(wèn)題提給稻盛本人，根據(jù)我對(duì)他的體悟和了解，他可能會(huì)這么回答：稻盛哲學(xué)就是當(dāng)一個(gè)人碰到困難和問(wèn)題時(shí)，他的解決辦法。比如說(shuō)，我從27歲創(chuàng)業(yè)，我是搞技術(shù)的，既不懂金融也不懂管理。在這個(gè)過(guò)程中，我碰到過(guò)很多看起來(lái)不可能克服的難題，我當(dāng)時(shí)就一門心思地把問(wèn)題解決了。在這個(gè)過(guò)程中，心理的壓力是很大的。在解決問(wèn)題后，我就把這個(gè)過(guò)程及時(shí)地記錄下來(lái)，例如，在心理上是如何調(diào)整的，然后就讓員工在第二天晨讀，在這個(gè)過(guò)程中，又對(duì)其進(jìn)行修改。在這個(gè)反反復(fù)復(fù)的過(guò)程中，稻盛哲學(xué)就形成了。

因此，我們今天看到的所有的稻盛和夫的書，并不是稻盛和夫今天一個(gè)八十歲的老人回首往事，然后去想這個(gè)事是如何處理的，那個(gè)事怎么處理錯(cuò)了。他是邊干、邊記錄、邊修訂，然后把以前寫的東西整合起來(lái)。正是如此，在閱讀他的書時(shí)，我們都會(huì)感到親切，有一種在場(chǎng)感。可以說(shuō)，稻盛哲學(xué)的緣起就是從實(shí)踐的地圖上克服問(wèn)題的一種心理過(guò)程。

人人都是稻盛和夫

在稻盛和夫經(jīng)營(yíng)企業(yè)和創(chuàng)建兩家世界500強(qiáng)的過(guò)程中，他醒悟了一個(gè)很大的道理。我認(rèn)為，如果中國(guó)企業(yè)家和高管能對(duì)這個(gè)道理有些許體會(huì)，就可以解決很多難題。稻盛和夫取得了很輝煌的成績(jī)，他后來(lái)反思，對(duì)于公司而言，什么是最重要的？是高管？是技術(shù)設(shè)備？是強(qiáng)大的資本？都不是。最重要的是，在一線崗位上，有沒(méi)有負(fù)責(zé)的分析問(wèn)題、判斷問(wèn)題，創(chuàng)造性解決問(wèn)題的員工。因此，我認(rèn)為，如果用一句話概括稻盛的理論，有可能是“人人都是稻盛和夫”。哪怕你級(jí)別再低，哪怕你剛參加工作，你也可能是經(jīng)營(yíng)者，也可能是稻盛和夫，而不是只有那些管理人員才是。中國(guó)企業(yè)有一個(gè)怪象，高管往往以為員工是愚蠢的，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到員工都是充滿智慧的。

我認(rèn)為，企業(yè)管理的重點(diǎn)不是做別的，而是喚醒一線員工的生命感和價(jià)值感，然后激發(fā)他們?nèi)?chuàng)造。如果中國(guó)企業(yè)家和高管，在學(xué)習(xí)稻盛和夫的過(guò)程中，能夠領(lǐng)悟到這一點(diǎn)，可能就不會(huì)“頭疼”了，員工也會(huì)很開心。

很多人都在探討稻盛和夫拯救日航的奇跡。在我的著作《垂直攀登：稻盛和夫的生命智慧與經(jīng)營(yíng)哲學(xué)》中，我總結(jié)了14點(diǎn)。但我發(fā)現(xiàn)，稻盛和夫在拯救日航時(shí)，就是在打造一個(gè) “活力場(chǎng)”——只要你進(jìn)入其中，就會(huì)極大的專注，追求工作中的極致。

那么，如何去打造這個(gè) “活力場(chǎng)”？我在書中有一些總結(jié)，有哲學(xué)的統(tǒng)一，體系制度的建設(shè)，有一整套喚醒員工生命感和價(jià)值感的方法，還要有稻盛和夫這種摸底灌頂?shù)姆绞健ぐl(fā)每個(gè)人的能力。在三個(gè)月內(nèi)，和三萬(wàn)多名員工握手，并詢問(wèn)問(wèn)題應(yīng)該如何解決。

我認(rèn)為，最重要的是他的“信”，稻盛和夫建立的氣場(chǎng)是一個(gè)充滿信任（自信、被信、互信）的一個(gè)場(chǎng)。如果你的企業(yè)也有這么一個(gè)場(chǎng)，還有什么做不好的？在這一點(diǎn)上，中國(guó)很多企業(yè)家往往會(huì)比較糾結(jié)，感覺(jué)那是日本文化，在中國(guó)價(jià)值紊亂的社會(huì)背景下，很難做到。但我不這么看，關(guān)鍵還是你自己，作為當(dāng)家人，你信不信你自己的這顆心。自信不疑人，疑人不自信，你自己整天都在猜疑，想讓你的高管，你的員工不猜疑，可能嗎？因此，用簡(jiǎn)單一句話概括，稻盛和夫拯救日航，就是構(gòu)建一個(gè)活潑潑的“活力場(chǎng)”，讓每個(gè)員工去極大的專注，不斷地創(chuàng)造新的業(yè)績(jī)。

以稻盛哲學(xué)的緣起之法，形成中國(guó)企業(yè)自己的哲學(xué)

在今年的3月16日，稻盛和夫了一條微博。他說(shuō)很多人老是問(wèn)我為什么成功。我給他們反復(fù)說(shuō)，他們也不信。你要再我問(wèn)，我還是要這么說(shuō)，就那么一個(gè)點(diǎn)——作為人，何謂正確。他說(shuō)，不是作為京瓷公司，何謂正確；不是作為企業(yè)主，何謂正確；也不是作為我是經(jīng)營(yíng)之圣，何謂正確；而是作為人，何謂正確。因?yàn)槭恰白鳛槿?，何謂正確”，就有了普遍的價(jià)值，就可以跟員工哲學(xué)共有。

如果把稻盛哲學(xué)說(shuō)成是這個(gè)樣子，如果說(shuō)稻盛哲學(xué)的緣起之法無(wú)非是及時(shí)地記下來(lái)，是在和員工長(zhǎng)時(shí)間互動(dòng)的過(guò)程中形成的。那么，中國(guó)企業(yè)有沒(méi)有哲學(xué)？中國(guó)企業(yè)在“冰封時(shí)代”開始搞企業(yè)，一系列的難題是稻盛和夫還沒(méi)有碰到過(guò)的。這些難題一個(gè)一個(gè)都解決了，中國(guó)企業(yè)發(fā)展到現(xiàn)在，是一大堆人解決了很多的問(wèn)題。如果把解決這些問(wèn)題的心法、過(guò)程、事件記錄下來(lái)，再提煉出來(lái)給八零后、九零后，甚至將來(lái)的兩千后來(lái)傳承，同樣是“稻盛哲學(xué)”。

但很多中國(guó)企業(yè)人和中國(guó)企業(yè)家沒(méi)有意識(shí)到，哲學(xué)就在他的身邊，反過(guò)來(lái)去外求，外求的結(jié)果就是會(huì)形成很多智障。比如，有些人在傳播稻盛哲學(xué)時(shí)，往往把稻盛和夫說(shuō)成神，我們要有虔誠(chéng)的心理，要一句頂一萬(wàn)句。但是，只是學(xué)稻盛哲學(xué)的文句是沒(méi)有用的，必須要結(jié)合企業(yè)的問(wèn)題和實(shí)踐來(lái)學(xué)。

之前，一個(gè)企業(yè)家告訴我，他買了五萬(wàn)塊錢的稻盛和夫的《活法》，要發(fā)給員工看，改變他們的工作態(tài)度。我說(shuō)大錯(cuò)特錯(cuò)，你以為員工工作態(tài)度的轉(zhuǎn)變，是看了一本書就可以了？不是，他會(huì)拿著稻盛和夫的書，360度地照你，看你是不是洗腦的，光說(shuō)不練。反了，稻盛哲學(xué)不是用這種方式讓人去學(xué)的。首先，要看企業(yè)家自己有沒(méi)有這種生命狀態(tài)，要以身作則地來(lái)傳承。

篇4

萊布尼茲（G?W?von Leibniz 1646～1716）是西歐17~18世紀(jì)初著名的學(xué)者。他雖是德國(guó)人，但他的活動(dòng)和影響都絕不只限于德國(guó)，甚至也不限于西歐。他是對(duì)世界許多國(guó)家和地區(qū)有廣泛影響的一位學(xué)術(shù)界的巨子。眾所周知，他首先是一位數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家：他和牛頓各自獨(dú)立地發(fā)明了微積分，并首先創(chuàng)立了二進(jìn)位制算術(shù)；他創(chuàng)立了一個(gè)以“單子論”聞名的很有自己獨(dú)特性的哲學(xué)體系。但他的成績(jī)也絕不限于數(shù)學(xué)和哲學(xué)，而是涉及自然科學(xué)、人文科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域，以至如當(dāng)時(shí)的普魯士國(guó)王腓力烈大帝驚嘆說(shuō)萊布尼茲“本人就是一所科學(xué)院”！有人認(rèn)為萊布尼茲幾乎掌握了他所處時(shí)代的所有學(xué)問(wèn)，并在其中許多部門都居于前列或領(lǐng)先地位。

萊布尼茲很少寫過(guò)專門討論中國(guó)問(wèn)題的作品，但他的《致德雷蒙先生的信――論中國(guó)哲學(xué)》則可說(shuō)是唯一的例外，如標(biāo)題所示，它是專門論中國(guó)哲學(xué)的，而且篇幅較長(zhǎng)，譯成中文約4萬(wàn)字，這就不是一封尋常的信，而完全可以說(shuō)是一項(xiàng)學(xué)術(shù)論著了。

首先我們要了解這封信的背景。我們知道，1581年，即明萬(wàn)歷8年前后，耶酥會(huì)士，意大利人利馬竇來(lái)華，開創(chuàng)了天主教來(lái)中國(guó)傳教的事業(yè)，也可說(shuō)是“西學(xué)東漸”之始，因?yàn)檫@些大都屬于耶酥會(huì)的傳教士、來(lái)華除了傳教之外，也帶來(lái)了西方的一些科學(xué)文化知識(shí)，特別是天文、歷法、數(shù)學(xué)等方面的知識(shí)，繼利馬竇之后陸續(xù)來(lái)華的這些傳教士，包括先后擔(dān)任來(lái)華傳教團(tuán)首領(lǐng)的湯若望、南懷仁、白晉等人，都有一定的科學(xué)知識(shí)，許多人都曾在明末清初的朝廷里做官，擔(dān)任過(guò)欽天監(jiān)監(jiān)正、監(jiān)副，太常寺少卿等官職，如以上已提到的有些還成為中國(guó)皇帝的欽差大臣，命他們回西方招請(qǐng)更多傳教士來(lái)華，或從事外交活動(dòng)。當(dāng)時(shí)中國(guó)一些有進(jìn)步思想、奮發(fā)有為的士大夫，如徐光啟、李之藻等人，也從他們學(xué)習(xí)，或和他們合作翻譯出一些西方的哲學(xué)和科學(xué)書籍。

最初來(lái)華的耶酥會(huì)士，為了傳教，也要研究中國(guó)傳統(tǒng)的和當(dāng)時(shí)的文化思想，以便了解中國(guó)人的傳統(tǒng)習(xí)俗和當(dāng)時(shí)的思想心理狀態(tài)等，才能夠針對(duì)性地誘導(dǎo)中國(guó)人皈依天主教。他們看到中國(guó)是這樣的一個(gè)泱泱大國(guó)，又有幾千年歷史，有自己成體系的思想文化傳統(tǒng)，絕不能像對(duì)待其他的一些落后的乃至野蠻的民族那樣，可以完全不顧或抹煞其傳統(tǒng)習(xí)俗等，而直接對(duì)他們“灌輸基督教文明”。因此他們認(rèn)為只能是他們所倡導(dǎo)的這條道路：從中國(guó)的傳統(tǒng)文化及禮儀習(xí)俗等之中，找出那些和天主教的教義及禮法不相矛盾的成分，并把它們解釋成和天主教一致，以便使中國(guó)人相信天主教是符合他們的祖宗成法的，因此就可較順利地接受天主教而成為其信徒。這就是從利馬竇以來(lái)多數(shù)耶酥會(huì)傳教士的主張。這樣，在他們看來(lái)，例如儒家經(jīng)典中的“天”、“上帝”等觀念，和天主教的“天主”觀念就是一致的；而中國(guó)人的相信“鬼神”、祭拜祖先，也正說(shuō)明了中國(guó)人也和天主教徒一樣信仰靈魂不死，人死后還有來(lái)世生活，如此等。因此，他們認(rèn)為中國(guó)的一些禮儀和習(xí)俗，是并不違背天主教的教義教規(guī)的，天主教及其傳教士對(duì)這些應(yīng)該加以容忍或接受，并藉此來(lái)誘導(dǎo)中國(guó)人皈依天主教。

但是耶酥會(huì)傳教士中也有些人不同意這些主張的，雖然在耶酥會(huì)中這樣的人是少數(shù)，但確實(shí)存在，如龍華民就是其著名代表。在他們看來(lái)，中國(guó)儒家所講的“天”，如歷代中國(guó)皇帝所祭祀的“天”，就是頭上那物質(zhì)性的藍(lán)天，儒家學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)是唯物主義、無(wú)神論的，他們所實(shí)踐的乃是一種“偶像崇拜”，和天主教的教義教規(guī)是背道而馳的，因此天主教會(huì)及其傳教士也絕不能容忍和接受中國(guó)基于儒家傳統(tǒng)的種種禮儀習(xí)俗，而應(yīng)加排斥。

這常所謂“禮儀之爭(zhēng)”，是歷史上一樁著名的公案。它先是在來(lái)華的天主教傳教士之間進(jìn)行，后來(lái)傳回西方，不僅整個(gè)天主教從教廷到國(guó)外布道團(tuán)等宗教界人士，而且還有一些非教會(huì)神職人員的社會(huì)名流，也都參與了這場(chǎng)爭(zhēng)論。

了解以上歷史背景，對(duì)了解萊布尼茲的這封信的內(nèi)容，自然是很必要的。但如果把萊布尼茲的這封信，僅僅看作當(dāng)時(shí)的“禮儀之爭(zhēng)”中一方的某一成員對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論的一些問(wèn)題的看法的闡述，這就大大貶低了這封信的理論價(jià)值和歷史意義了。我認(rèn)為，這封信首先較集中明確地表述了萊布尼茲對(duì)中國(guó)及其文化的尊重和推崇的總態(tài)度，和以后一些“西方中心論”者，特別是西方帝國(guó)主義分子對(duì)中國(guó)及其歷史文化的輕視、誣蔑的態(tài)度形成了鮮明的對(duì)照，這是值得人們?nèi)プ饕环钊敕词〉摹Ｆ浯?，從這封信中我們也應(yīng)看到，萊布尼茲不僅在闡述他所理解的中國(guó)，而毋寧說(shuō)他更多地還是藉此更進(jìn)一步來(lái)闡述他自己的哲學(xué)思想。他實(shí)際上是從自己的哲學(xué)思想出發(fā)，凡是他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中與他自己的哲學(xué)主張相符或可以解釋為一致的，就加以肯定，否則就加以摒棄。特別可注意到他的這封信寫于1715年11月之后，這意味著最遲也是他逝世前一年的作品，是他晚年完全成熟的思想表現(xiàn)。與其說(shuō)這封信闡述了中國(guó)哲學(xué)，不如說(shuō)萊布尼茲是在逝世前以自己特有的方式對(duì)自己的哲學(xué)思想的又一次表述。這對(duì)研究萊布尼茲本人的哲學(xué)思想，無(wú)疑是有重要意義的。至于誰(shuí)如果想從這封信來(lái)理解中國(guó)哲學(xué)，則就難免上當(dāng)。

因?yàn)橄抻跉v史條件，萊布尼茲所能掌握的中國(guó)哲學(xué)的資料非常有限，他其實(shí)主要就是根據(jù)龍華民和利安當(dāng)?shù)仍谄湔撝兴龅牟牧蟻?lái)理解中國(guó)哲學(xué)的，而龍華民和利安當(dāng)既反對(duì)中國(guó)哲學(xué)，他們所引述的材料就難保不受歪曲或肢解，萊布尼茲以此為據(jù)，自然也難保正確。再加上他――也許出于善意――常常以自己的觀點(diǎn)為依據(jù)來(lái)解釋他所理解的中國(guó)哲學(xué)，就更可能陷入雙重的誤解或曲解，因此萊布尼茲在此信中所表現(xiàn)的他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，有許多是并不符合中國(guó)哲學(xué)的原意或本來(lái)面貌的。這本不能渴求于萊布尼茲。他的這篇作品雖不能作為理解中國(guó)哲學(xué)的依據(jù)，但作為理解當(dāng)時(shí)西方一位大哲人、大學(xué)者的萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的看法仍有其十足的歷史價(jià)值。實(shí)際上，當(dāng)時(shí)爭(zhēng)論的雙方又何嘗有哪一個(gè)是真正準(zhǔn)確地理解了中國(guó)哲學(xué)的呢？又怎能獨(dú)獨(dú)責(zé)怪萊布尼茲？但不管怎樣，指出萊布尼茲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解并不準(zhǔn)確，對(duì)于理解和評(píng)價(jià)萊布尼茲對(duì)中國(guó)的看法自然是必要的。

萊布尼茲在這信的開始不遠(yuǎn)處的一段話，可看作他對(duì)中國(guó)及其文化的總態(tài)度的表述，他說(shuō)：“中國(guó)是一個(gè)大國(guó)，它在版圖上不次于文明的歐洲，并且在人數(shù)上和國(guó)家的治理上遠(yuǎn)勝于文明的歐洲。在中國(guó)，在某種意義上，有一個(gè)極其令人贊佩的道德，再加上有一個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)，或者有一個(gè)自然神論，因其古老而受到尊敬。這種哲學(xué)學(xué)說(shuō)或自然神論是自從約3000年以來(lái)建立的，并且富有權(quán)威，遠(yuǎn)在希臘人的哲學(xué)很久很久以前；而希臘人的哲學(xué)卻是第一個(gè)，地球上的其余地方還沒(méi)有什么著作，當(dāng)然我們的《圣經(jīng)》除外。因此，我們哲學(xué)后來(lái)者，剛剛脫離野蠻狀態(tài)就想譴責(zé)一種古老的學(xué)說(shuō)，理由只是因?yàn)檫@種學(xué)說(shuō)似乎首先和我們普通的經(jīng)院哲學(xué)概念不相符合，這真是狂妄之極！再說(shuō)，除非用一場(chǎng)巨大的革命，人們似乎也摧毀不了這種學(xué)說(shuō)。因此，如果能夠給它以一種正確的意義，那將是非常合理的?！?/p>

“不管怎樣，我覺(jué)得鑒于我們目前面對(duì)的空前的道德沒(méi)落狀況，似乎有必要請(qǐng)中國(guó)的傳教士到歐洲給我們傳授如何應(yīng)用與實(shí)踐自然神學(xué)，就像我們的傳教士向他們教授啟示神學(xué)一樣。因此我相信，若不是我們借一個(gè)超人的偉大圣德，亦即基督宗教給我們的神圣饋贈(zèng)而勝過(guò)他們，如果推舉一位智者來(lái)評(píng)判哪個(gè)民族最杰出，而不是評(píng)判哪個(gè)女神最美貌的話，那么他將會(huì)把金蘋果判給中國(guó)人?！比R布尼茲對(duì)中國(guó)文化非常推崇。

那么，萊布尼茲在中國(guó)人的學(xué)說(shuō)中，究竟看到了些什么呢？

篇5

這兩位哲學(xué)家有很多共同之處。他們都出生在1889年。即使不相信生辰八字，這個(gè)事實(shí)仍可能滿重要的。例如，共同的時(shí)代背景可以部分說(shuō)明怎么一來(lái)他們兩個(gè)都對(duì)語(yǔ)言問(wèn)題特為關(guān)注。維特根斯坦當(dāng)然從頭至尾是一個(gè)“語(yǔ)言哲學(xué)家”。海德格爾早期哲學(xué)就把語(yǔ)言放在一個(gè)極重要的地位，后期則把語(yǔ)言視作“存在的家園”。在《語(yǔ)言的本質(zhì)》一文里，這位存在哲學(xué)家甚至?xí)嘌浴罢Z(yǔ)言給出存在”。無(wú)論海維兩人的思路相去多么遠(yuǎn)，我以為他們的哲學(xué)仍然具有共同的時(shí)代關(guān)懷，這一點(diǎn)我們最后將稍加概括。海氏和維氏都是德語(yǔ)作家，一個(gè)是德國(guó)人，一個(gè)是奧地利人?？紤]到民族語(yǔ)言對(duì)思想的影響，這個(gè)事實(shí)也不是無(wú)足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學(xué)語(yǔ)言哲學(xué)的泰斗而且他的影響在英語(yǔ)世界里比在德語(yǔ)世界法語(yǔ)世界里要更為廣泛，但我們還是看得出他的運(yùn)思方式和流行的分析哲學(xué)往往大相徑庭。當(dāng)然，和海氏不同，維氏從來(lái)沒(méi)說(shuō)過(guò)只有德語(yǔ)適合表達(dá)哲學(xué)。事實(shí)上，人們甚至可以設(shè)想，如果認(rèn)為日常語(yǔ)言有一種共同的邏輯結(jié)構(gòu)（早期）或日常語(yǔ)言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會(huì)以為各種語(yǔ)言的效力都是等同的。維特根斯坦沒(méi)有這樣說(shuō)，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個(gè)特別的共同之處：他們各自的晚期哲學(xué)都和早期哲學(xué)有很大的差別。維氏在后期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點(diǎn)，早期和晚期的表述風(fēng)格更是南轅北轍。海氏有所謂的kehre，轉(zhuǎn)折，其前后期的文風(fēng)也截然不同。wwW.133229.COm不過(guò)在他那里，前后期的差異不如在維氏那里突出。本文涉及的，主要是兩位哲人后期的思想。

就語(yǔ)言哲學(xué)而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學(xué)說(shuō)來(lái)看，最為明顯。兩個(gè)人都反對(duì)意義的指稱論、觀念論、圖象論和行為反應(yīng)論，都反對(duì)把真理理解為語(yǔ)句和現(xiàn)實(shí)的符合，都反對(duì)把語(yǔ)言理解為內(nèi)在之物的表達(dá)，都反對(duì)從傳統(tǒng)邏輯來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)，都不承認(rèn)邏輯斯蒂語(yǔ)言在任何意義上可以取代自然語(yǔ)言。

從建設(shè)方面看，兩人的共同之處亦復(fù)不少。不過(guò)，照這樣來(lái)比較海維二人，就仿佛他們是兩位感想家，對(duì)這個(gè)問(wèn)題那個(gè)問(wèn)題表達(dá)了這樣那樣的意見。可實(shí)際上我們面對(duì)的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質(zhì)深處，應(yīng)答著“存在的無(wú)聲之音”。所以，找出一些語(yǔ)錄來(lái)，像這樣對(duì)照海氏和維氏之同之異，遠(yuǎn)遠(yuǎn)夠不著這兩位哲人的對(duì)話。他們可曾對(duì)話呢？沒(méi)有資料表明海氏曾讀過(guò)維氏，維氏對(duì)海氏的評(píng)論我也只讀到過(guò)一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無(wú)非“通達(dá)”二字；就事質(zhì)本身所作的思考，必相互通達(dá)，形成對(duì)話。只不過(guò)，袖手旁聽，是聽不到這場(chǎng)對(duì)話的。要聽到海氏維氏的對(duì)話，我們自己也必須沉入事質(zhì)的深處，我們自己必須參與對(duì)話。限于功力，更由于對(duì)話的本性，下面的討論無(wú)疑會(huì)使每一個(gè)對(duì)話者的思路變形。本來(lái)，本文的重點(diǎn)不是介紹這兩位思想家，而是希望通過(guò)道路的分合，導(dǎo)向我們共同關(guān)心的課題。

語(yǔ)言哲學(xué)[1]的中心問(wèn)題是意義問(wèn)題和語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。這兩個(gè)問(wèn)題又交纏在一起。以指稱論為例：語(yǔ)詞的意義即是語(yǔ)詞所指稱的事物；一句話有沒(méi)有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對(duì)意義問(wèn)題有了個(gè)交待，而且建立了語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

指稱論雖然簡(jiǎn)單明了，卻遠(yuǎn)不足以解釋形形的語(yǔ)言現(xiàn)象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說(shuō)的和實(shí)際情況比較，我們必須已經(jīng)知道所說(shuō)的是什么意思了；于是意義或意思似乎就必須獨(dú)立于實(shí)際情況就能確定，于是意義就變成了一個(gè)和現(xiàn)實(shí)脫離的自洽的系統(tǒng)。意義的觀念論，或粗糙或精致，大致也在這樣的思路上打轉(zhuǎn)。觀念論即使對(duì)意義問(wèn)題提供了一個(gè)說(shuō)法，談到語(yǔ)言和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，卻往往大費(fèi)躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。

人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋里掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來(lái)。這類批評(píng)誠(chéng)然正當(dāng)，甚至犀利，但限于否定——就是說(shuō)，沒(méi)有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對(duì)這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設(shè)性的。初接觸維氏的讀者，往往覺(jué)得他總在瓦解各種成說(shuō)而不從事建設(shè)。這是誤解。誠(chéng)如海氏維氏同樣見識(shí)到的，哲學(xué)的首要建樹，不在于構(gòu)筑理論，而在于引導(dǎo)思考上路。

海氏和維氏對(duì)以往語(yǔ)言學(xué)說(shuō)的批評(píng)，不在于發(fā)現(xiàn)這些成說(shuō)中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對(duì)語(yǔ)言的存在論地位作了重新審視。一上來(lái)，語(yǔ)言就不被認(rèn)作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活并和自然生活符合或不符合的符號(hào)體系，而是被認(rèn)作一種活動(dòng)，和人的其它活動(dòng)編織在一起的活動(dòng)。海氏在其早期著作《存在與時(shí)間》里就明確提出“語(yǔ)言這一現(xiàn)象在此在的開展這一生存論狀態(tài)中有其根源”（sz，161頁(yè)）。[2]這始終是海氏看待語(yǔ)言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現(xiàn)在“語(yǔ)言游戲”這一提法里。

“語(yǔ)言游戲”這個(gè)用語(yǔ)有多重意思，但其中最重要的一條在于強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是人類生活的一個(gè)有機(jī)部分。就此而論，“語(yǔ)言游戲”這個(gè)譯法不很好，因?yàn)榈挛脑~spiel里“活動(dòng)”的意思相當(dāng)突出，只從“遵循規(guī)則”來(lái)理解是不夠的。至于望文生義，以為“語(yǔ)言游戲”是說(shuō)“話只是說(shuō)著玩玩的”，當(dāng)然就更不得要領(lǐng)了?！罢Z(yǔ)言游戲”是“由語(yǔ)言以及那些和語(yǔ)言編織成了一片的活動(dòng)所組成的整體”（pu，7節(jié)）。[3]

語(yǔ)言和其它人類活動(dòng)交織在一起，這本來(lái)是語(yǔ)言研究的常識(shí)。普通語(yǔ)言學(xué)家bolinger觀察說(shuō)，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們?cè)谧鬟@一切的時(shí)候都轉(zhuǎn)動(dòng)大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動(dòng)都伴隨著語(yǔ)言，卻是十分正常的?！捌渌袨槎甲猿梢唤y(tǒng)。而語(yǔ)言卻貫穿在所有這些活動(dòng)之中，幾乎從不停止。我們單獨(dú)學(xué)習(xí)走路，但我們無(wú)法那樣來(lái)學(xué)習(xí)語(yǔ)言；語(yǔ)言必須作為其它活動(dòng)的一部分得到發(fā)展?！盵4]

從人的生存情境出發(fā)，突出的一點(diǎn)就是承認(rèn)人類活動(dòng)包括理解活動(dòng)在內(nèi)的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強(qiáng)調(diào)此在的有限性，后期則不斷強(qiáng)調(diào)存在的歷史性。維氏不大喜歡反復(fù)使用“有限性”這樣的概念，但在他對(duì)邏輯主義的批評(píng)里突出闡發(fā)了人類認(rèn)識(shí)的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認(rèn)識(shí)的必要條件。

我說(shuō)“邏輯主義”而不說(shuō)“傳統(tǒng)邏輯”，因?yàn)榫S氏并不是在邏輯框架內(nèi)發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)邏輯里有一些錯(cuò)誤。他關(guān)注的不是邏輯體系在構(gòu)造上是否完備，而是邏輯主義者從認(rèn)識(shí)論上賦予邏輯像上帝的認(rèn)識(shí)那樣一種絕對(duì)必然性和絕對(duì)正確性?！八枷氡灰粋€(gè)光輪環(huán)繞?！壿?，思想的本質(zhì)，表現(xiàn)著一種秩序，世界的先驗(yàn)秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡(jiǎn)單的。它先于一切經(jīng)驗(yàn)，必定貫穿一切經(jīng)驗(yàn)；它自己卻不可沾染任何經(jīng)驗(yàn)的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體。”（pu，97節(jié)）

維氏當(dāng)然不否認(rèn)有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對(duì)可能錯(cuò)。是對(duì)是錯(cuò)，要到派出所查了戶口本才知道。如果說(shuō)錯(cuò)，那是事實(shí)弄錯(cuò)了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數(shù)大，這就不合邏輯?；蛘?，不管他們到底多大，只要聽到說(shuō)張三比李四歲數(shù)大同時(shí)李四又比張三歲數(shù)大，我們就知道說(shuō)話的人犯了邏輯錯(cuò)誤。我們不須查戶口本就知道錯(cuò)了，再怎么查也查不出它對(duì)來(lái)。

logik這個(gè)詞來(lái)源于希臘詞logein，說(shuō)；不合邏輯就是不合我們的說(shuō)法，就是違背了語(yǔ)法，從而語(yǔ)言就在空轉(zhuǎn)。據(jù)海氏考證，在希臘早期，logos及其動(dòng)詞形式logein既意指“說(shuō)”，又意指“讓某種東西現(xiàn)出”。這兩個(gè)含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說(shuō)都是讓某種東西現(xiàn)出，而任何讓某種東西現(xiàn)出的活動(dòng)也都包含了言說(shuō)。維氏大概沒(méi)下過(guò)這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出“說(shuō)就是讓人看”。不合事實(shí)，相當(dāng)于：給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當(dāng)于：什么都沒(méi)給我看，說(shuō)了等于沒(méi)說(shuō)。這樣的語(yǔ)句，是另一種意義上的“錯(cuò)誤”：它合乎教科書上的語(yǔ)法而不合乎真實(shí)的語(yǔ)法，它貌似句子而其實(shí)不然，就像喬姆斯基編造的那個(gè)例子“綠色的想法瘋狂沉睡”，我們弄不明白它說(shuō)的是什么，我們無(wú)法設(shè)想它所“描述”的事態(tài)。

但這種詞源考據(jù)有什么意思呢？拿“語(yǔ)法”代替“邏輯”，用“讓人看”代替“說(shuō)”，不就是換個(gè)說(shuō)法嗎？“換了個(gè)說(shuō)法”這個(gè)說(shuō)法，有時(shí)有貶義：不管你叫它什么名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那么回事情，只是說(shuō)法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那么怎么改換說(shuō)法都沒(méi)有意思。然而說(shuō)之為讓人看，就在于說(shuō)讓事情在不同的聯(lián)系里顯現(xiàn)。從一個(gè)角度看不見的，從另外一個(gè)角度就可能看見，從一個(gè)角度看不清的，從另外一個(gè)角度就可能看清。“語(yǔ)法”和“邏輯”涵蓋的，并不相等。但即使兩者重疊之處，說(shuō)是語(yǔ)法還是邏輯，仍可能十分不同。

例如，a+b=b+a，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語(yǔ)法句子。a=a以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來(lái)轉(zhuǎn)換表達(dá)式的語(yǔ)法句子。那它是個(gè)什么句子呢？是個(gè)毫無(wú)意思的句子，如此而已（pu，216節(jié)）。

至于像“每個(gè)色塊都與它的周界正好吻合”，“我無(wú)法偷走你的牙疼”或“青春意味著生長(zhǎng)”這樣的句子，時(shí)常引起邏輯學(xué)家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說(shuō)它們是經(jīng)驗(yàn)命題，它們卻似乎必然為真永恒為真。在維氏看來(lái)，“每個(gè)色塊都與它的周界正好吻合”無(wú)非是多多少少經(jīng)過(guò)特殊化了的同一律?！拔覠o(wú)法偷走你的牙疼”是“必然真理”，是因?yàn)椤安皇且患梢园釀?dòng)的東西”屬于“牙疼”的語(yǔ)法，限制著“牙疼”這一用語(yǔ)的使用方式，而“偷走牙疼”這類說(shuō)法則違背了我們的語(yǔ)法。如果“牙疼”不僅指稱一種感覺(jué)，同時(shí)也指稱扎在牙齦上的細(xì)刺，那么我們就可以設(shè)法偷走一個(gè)人的牙疼了。

維氏通常不像海氏那樣用某個(gè)詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個(gè)詞的通常意義；但他的“語(yǔ)法”卻不是語(yǔ)法教科書里的“語(yǔ)法”，而是概括維氏建設(shè)性思想的主導(dǎo)詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強(qiáng)烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用“語(yǔ)法”這個(gè)詞來(lái)提示的：要真正了解語(yǔ)言，就要“把語(yǔ)法從邏輯里解放出來(lái)”（sz，165頁(yè)）。不過(guò)，“語(yǔ)法”不是海德格爾哲學(xué)里的主導(dǎo)詞，探討哲學(xué)語(yǔ)法，探討邏輯和語(yǔ)法的關(guān)系，維氏遠(yuǎn)比海氏具體而微。

難道“我無(wú)法偷走你的牙疼”不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的某種必然關(guān)系的描述，而只是一些語(yǔ)法規(guī)定嗎？難道生長(zhǎng)和青春不是現(xiàn)實(shí)地聯(lián)系在一起而只是在語(yǔ)法上聯(lián)系在一起嗎？為什么我偷不走你的牙痛卻可以分擔(dān)你的痛苦？我們要問(wèn)的卻是：我們把什么叫做“牙痛”而把什么叫做“痛苦”，我們?yōu)槭裁窗堰@些叫做“生長(zhǎng)”把這些叫做“青春”？這些誠(chéng)然不是邏輯意義上的語(yǔ)法問(wèn)題；它們是哲學(xué)語(yǔ)法問(wèn)題，就是說(shuō)，是語(yǔ)詞和存在的基本關(guān)系問(wèn)題。生長(zhǎng)的確屬于青春；也就是說(shuō)，“青春”就語(yǔ)法而論和“生長(zhǎng)”聯(lián)系在一起。我們把這些而不是那些叫做“青春”，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做“青春”。我們的語(yǔ)言應(yīng)和著存在的無(wú)聲之音?！氨举|(zhì)[5]表達(dá)在語(yǔ)法里?！保╬u，371節(jié)）

這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認(rèn)為，這一思想海氏比維氏闡發(fā)得更為透徹。

海氏通常以“命名”為題來(lái)討論語(yǔ)詞和存在的關(guān)系。不過(guò)他說(shuō)的“命名”，不是一端有一個(gè)現(xiàn)成的對(duì)象，另一端有一個(gè)詞，我們用諸如貼標(biāo)簽之類的方式把語(yǔ)詞和事物聯(lián)系起來(lái)。命名攏集物，使物在與它物的關(guān)聯(lián)中顯現(xiàn)，從而具有意義。因此，命名不是建立一個(gè)對(duì)象和一個(gè)語(yǔ)詞之間的聯(lián)系。命名建立的是一個(gè)語(yǔ)詞在語(yǔ)言整體中的位置，這又是說(shuō)，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個(gè)位置，才能顯現(xiàn)。海氏從來(lái)就是在這種現(xiàn)象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過(guò)言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現(xiàn)出來(lái)?！澳睦餂](méi)有語(yǔ)言，哪里就沒(méi)有存在者的敞開……語(yǔ)言第一次為存在者命名，于是名稱把存在者首次攜入語(yǔ)詞，攜入現(xiàn)象。名稱根據(jù)其存在并指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什么身份進(jìn)入公開場(chǎng)…取締存在者藏掩退逃于其中的一切混沌迷亂?！盵6]在這個(gè)意義上，海氏可以說(shuō)：語(yǔ)言給出事物的本質(zhì)（存在）。在相同的意義上，維氏可以說(shuō)：本質(zhì)（存在）表達(dá)在語(yǔ)法中。海氏說(shuō)：本質(zhì)和存在都在語(yǔ)言中說(shuō)話。維氏說(shuō)：“語(yǔ)言伸展多遠(yuǎn)，現(xiàn)實(shí)就伸展多遠(yuǎn)?！边@遠(yuǎn)非“唯語(yǔ)言主義”可以一語(yǔ)了得。海維二人的意思恰恰不是：我們?cè)趺凑f(shuō)，現(xiàn)實(shí)就成個(gè)什么樣子。而是：語(yǔ)言里所凝聚的存在是什么樣子的，語(yǔ)法是什么樣子的，我們就只能那樣來(lái)述說(shuō)現(xiàn)實(shí)。海氏把這一思想結(jié)晶在“語(yǔ)言自己說(shuō)話”這一警句里。我們首須傾聽存在之言始能說(shuō)話。

就本質(zhì)言，語(yǔ)言不僅僅是一種工具，語(yǔ)言支配人而不是人支配語(yǔ)言。這一思想在歐洲大陸思想傳統(tǒng)中本有其淵源。歐洲語(yǔ)言哲學(xué)的開山祖洪堡德明言“語(yǔ)言是一個(gè)民族的精神而一個(gè)民族的精神就是他的語(yǔ)言”。對(duì)法國(guó)語(yǔ)言哲學(xué)深有影響的索緒爾把語(yǔ)言放在言語(yǔ)的前面。海德格爾沿著這一傳統(tǒng)，直思到語(yǔ)言極至處的簡(jiǎn)樸。

海氏一向不從工具性來(lái)理解語(yǔ)言的本質(zhì)。工具改變對(duì)象，而語(yǔ)言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來(lái)，他談的竟不是語(yǔ)言，而是事物。實(shí)際上，海氏反復(fù)強(qiáng)調(diào)，我們無(wú)法把語(yǔ)言作為對(duì)象來(lái)議論。語(yǔ)言有所說(shuō)，而不被說(shuō)。那么，我們?cè)趺此伎颊Z(yǔ)言的本質(zhì)呢？逗留在語(yǔ)言之中。逗留在語(yǔ)言之中，就是讓語(yǔ)言有所說(shuō)。言而有物：人在說(shuō)話，顯現(xiàn)的是事物。我說(shuō)“鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐里的灰”，我說(shuō)的不是言詞，我說(shuō)的是鳳姐，說(shuō)的是撥手爐里的灰，說(shuō)的是這么個(gè)粉面含春威不露的女人。人用種種方式說(shuō)著，包括通過(guò)沉默發(fā)言。用言詞來(lái)說(shuō)，只是道說(shuō)的一種突出形式。本真的道說(shuō)本來(lái)是顯示，讓萬(wàn)物各歸其本是，因而，“語(yǔ)言的本質(zhì)存在恰恰在對(duì)自己掉頭不顧之際，才愈發(fā)使它所顯示者得到解放，回歸于現(xiàn)象的本己之中?！盵7]在適當(dāng)?shù)模ㄗg維氏語(yǔ)）本真的（譯海氏語(yǔ)）言說(shuō)中，言而有物的時(shí)候，言詞消隱，出場(chǎng)的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無(wú)物，我們才覺(jué)得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說(shuō)：“words, words, words！”

語(yǔ)詞和對(duì)象相應(yīng)，語(yǔ)詞表達(dá)對(duì)象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基里德空間一樣。即使語(yǔ)言哲學(xué)家在原則上并不贊同這種成見，在思考具體問(wèn)題的時(shí)候仍然可能經(jīng)常套用這個(gè)模式。從這里看，語(yǔ)言哲學(xué)中的很多基本觀念，和傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中的很多基本觀念一脈相承，無(wú)論在指稱論里還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經(jīng)過(guò)語(yǔ)言哲學(xué)改裝的認(rèn)識(shí)的反映論。維氏說(shuō)：“一種原始的哲學(xué)把名稱的全部用法濃縮進(jìn)了某種關(guān)系觀念，同時(shí)這種關(guān)系也就變成了一種神秘的關(guān)系?！盵8]海氏遙相呼應(yīng)：首要的關(guān)系不是語(yǔ)詞和事物的關(guān)系，而是：語(yǔ)詞就是事物的關(guān)系；“言詞把每一物擁入存在并保持在存在里，就此而言，言詞本身即是關(guān)聯(lián)?！盵9]

可見，海維所講的“本真之言”，與符合論里所講的“真命題”大異其趣。本真或不本真全在于是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無(wú)其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進(jìn)門就說(shuō)“桌子上擺著一只茶壺四只茶杯”，說(shuō)得可能完全正確，卻又完全不適當(dāng)。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現(xiàn)成語(yǔ)句和現(xiàn)成事態(tài)是不是吻合，而全然不曾留意語(yǔ)言的源始意義：語(yǔ)言提供了使現(xiàn)實(shí)在其可能性中顯現(xiàn)的“邏輯空間”。海氏在《存在與時(shí)間》里就把此在對(duì)存在的理解和可能性聯(lián)系在一起并提出“可能性優(yōu)先于現(xiàn)實(shí)性”的思想。維氏也從一開始就已經(jīng)洞見，語(yǔ)言把世界轉(zhuǎn)變成了一個(gè)可能的世界。“在命題里，我們仿佛用試驗(yàn)方法把世界裝到一起?！盵10]這一思想維氏始終保持如儀：“我們的眼光似乎必須透過(guò)現(xiàn)象：然而，我們的探究面對(duì)的不是現(xiàn)象，而是人們所說(shuō)的現(xiàn)象的可能性。也就是說(shuō)，我們思索我們關(guān)于現(xiàn)象所作的陳述的方式。”（pu，90節(jié)）之所以如此，用維氏的話說(shuō)，是因?yàn)橐粋€(gè)命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現(xiàn)。用海氏的話說(shuō)，是因?yàn)檠哉f(shuō)和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環(huán)節(jié)互相勾連的結(jié)構(gòu)。這兩種說(shuō)法異曲同工，探入了語(yǔ)言之為語(yǔ)言的機(jī)關(guān)。正因?yàn)樵谶@種源頭的意義上來(lái)理解語(yǔ)言，海德格爾甚至猶豫還該不該用sprache（說(shuō)，語(yǔ)言）這個(gè)詞來(lái)稱謂他所講的事質(zhì)，因?yàn)閟prache畢竟可以意指而且通常也的確意指用現(xiàn)成的語(yǔ)詞來(lái)述說(shuō)現(xiàn)成的事物。

言詞之可能指稱獨(dú)立的物，本由于事物通過(guò)言詞才成其為獨(dú)立之物，并作為獨(dú)立的存在者攏集它物，與它物關(guān)聯(lián)。這當(dāng)然不是說(shuō)，人必須先發(fā)明出語(yǔ)言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語(yǔ)言就是事物的區(qū)別和勾連。邏輯形式不是在語(yǔ)詞和事物之間，仿佛一邊是語(yǔ)詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關(guān)系，把兩者聯(lián)系起來(lái)。而是：語(yǔ)言就是事物的邏輯形式－－語(yǔ)言（命題、思想）之所以和現(xiàn)實(shí)有同樣的邏輯形式，因?yàn)樗枷刖褪乾F(xiàn)實(shí)的邏輯形式?！懊}顯示現(xiàn)實(shí)的邏輯形式?！盵11]特別當(dāng)我們考慮到邏輯、logik、logos、logein本來(lái)就是“說(shuō)”“道”－－語(yǔ)言就是事物能夠被說(shuō)出來(lái)的形式。西方思想中的“am anfang war logos[泰初有道]”和中國(guó)思想中的“道生萬(wàn)物”一脈相通。

有人以為維氏對(duì)意義理論的批判和對(duì)生活形式的強(qiáng)調(diào)所表達(dá)的只是語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)境學(xué)的關(guān)注。維氏對(duì)用語(yǔ)和語(yǔ)境聯(lián)系的細(xì)致入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實(shí)情完全相反，維氏對(duì)語(yǔ)用學(xué)語(yǔ)境學(xué)沒(méi)有任何興趣。他通過(guò)幾乎貌似瑣碎的細(xì)節(jié)所考察的恰恰是高度形式化的規(guī)范問(wèn)題。維氏有時(shí)也這樣提醒讀者。一處，他對(duì)靈感現(xiàn)象和遵行規(guī)則的現(xiàn)象作出區(qū)分之后說(shuō)，我們?cè)谶@里關(guān)心的不是靈感的經(jīng)驗(yàn)和遵行規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)，而是“靈感”和“遵行規(guī)則”的語(yǔ)法（pu，232節(jié)）。的確，如果我們不首先知道應(yīng)該把哪些行為叫做“遵行規(guī)則”，我們從哪里開始反省“遵行規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)”以及其它一切伴隨遵行規(guī)則的現(xiàn)象呢？誠(chéng)如維氏自斷：“我們的考察（始終）是語(yǔ)法性的考察?！保╬u，90節(jié)）其中很大一部分人們從前籠統(tǒng)地稱為“邏輯問(wèn)題”。維氏的方法不單單體現(xiàn)了某種個(gè)人風(fēng)格。這是一種新的哲學(xué)思考實(shí)踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標(biāo)。

但發(fā)現(xiàn)規(guī)范，不就是在形形的表達(dá)后面在語(yǔ)言的歷史演變后面發(fā)現(xiàn)某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈于邏輯的必然性嗎？規(guī)則是給定的，因此是某種先驗(yàn)的東西，我們只能遵循。

這里我們看到了語(yǔ)法和邏輯的本質(zhì)區(qū)別。語(yǔ)言是給定的，但不是超驗(yàn)的給定而是歷史的給定。transzendent，transzendental，a priori這些術(shù)語(yǔ)，在西方哲學(xué)史上盤根錯(cuò)節(jié)，中文譯作“先驗(yàn)的”“超驗(yàn)的”“超越的”“先天的”等等。這里有一個(gè)典型的例子，說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)語(yǔ)匯的困境：我們既要了解這些語(yǔ)詞背后的西文概念史，又要了解中文譯名的由來(lái)；如果這些中文語(yǔ)詞有日常用法（但愿如此?。覀兙瓦€得考慮術(shù)語(yǔ)和日常用法的關(guān)系。語(yǔ)法也許可以說(shuō)是先天的甚至是先驗(yàn)的，但怎么說(shuō)都不是超驗(yàn)的?！跋忍臁边@個(gè)中文詞所說(shuō)的，雖然是給定的，但絕不是超驗(yàn)的。先天近視的人，不得不把近視作為事實(shí)接受下來(lái)，但他的近視并不因此比后天的近視多出什么神秘的超驗(yàn)的來(lái)源，而且，通過(guò)一定的治療或其它技術(shù)手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來(lái)的后果。我不想把維氏所說(shuō)的語(yǔ)法和海氏所說(shuō)的存在之言簡(jiǎn)化為這樣的先天性，我只想說(shuō)明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)的傳統(tǒng)模式。

那么，為什么我們的語(yǔ)法是這樣而不是那樣？為什么我們把“綠”單單用作顏色詞而不同時(shí)把它用作長(zhǎng)度詞？把“疼”限制為一種感覺(jué)而不同時(shí)包括引起這種感覺(jué)的東西？這里不是邏輯在起作用嗎？是的，如果“疼”一會(huì)兒指一種感覺(jué)，一會(huì)兒指一種顏色，我們的語(yǔ)言的確會(huì)變得非常不合邏輯。而這首先是說(shuō)，我們的語(yǔ)言將是一團(tuán)混亂，不再是一種適合我們使用的語(yǔ)言。語(yǔ)法的邏輯來(lái)自生活的邏輯。語(yǔ)言給予我們的不是一堆事實(shí)，而是連同事實(shí)把道理一起給了我們。我們的語(yǔ)言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這么說(shuō)而不那么說(shuō)。但并沒(méi)有什么邏輯必然性迫使我們的語(yǔ)言是這個(gè)樣子而不能是另一個(gè)樣子。我們的語(yǔ)言是一種相當(dāng)合用的有道理的語(yǔ)言，倒要通過(guò)自然的源始涌動(dòng)（海氏），自然史，人類的生活形式，語(yǔ)言和其它人類活動(dòng)相交織的“語(yǔ)言游戲”（維氏）加以說(shuō)明。

我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那么權(quán)威，非此即彼。一段話要么合邏輯要么不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點(diǎn)道理，毫無(wú)道理。道理也不如邏輯強(qiáng)悍，你死我活，要是咱倆得出的結(jié)果不一樣，那至少有一個(gè)錯(cuò)了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國(guó)話像這個(gè)樣子，自有它的道理；德國(guó)話和我們很不一樣，卻自有德國(guó)話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來(lái)的。當(dāng)然，海維二人都不承認(rèn)有一種和其它一切道理都性質(zhì)不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優(yōu)先承認(rèn)最后修正的道理。

維氏把語(yǔ)言的本質(zhì)從邏輯轉(zhuǎn)化為語(yǔ)法，海氏把語(yǔ)言的本質(zhì)理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語(yǔ)法和存在是“給定”的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗(yàn)的意義上給定。我們不能從先驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)、分析/綜合的模式來(lái)理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區(qū)別雖然相當(dāng)細(xì)微，卻事關(guān)宏旨。

維氏從生活形式和語(yǔ)言游戲來(lái)理解語(yǔ)言的規(guī)范作用，從有限性來(lái)論述“理解”，于是人們很快發(fā)現(xiàn)維氏是個(gè)“相對(duì)主義者”。歷史的就是有限的，有限的就是相對(duì)的。取消了絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，就只剩下一些相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。然而，若沒(méi)有絕對(duì)牢靠的基地，倘若我們真的追問(wèn)下去，相對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)就等于沒(méi)有標(biāo)準(zhǔn)。好壞對(duì)錯(cuò)都是相對(duì)的，此亦一是非，彼亦一是非，“歸根到底”，也就無(wú)所謂好壞對(duì)錯(cuò)了。語(yǔ)言果然游戲乎？邏輯果然必然乎？

你說(shuō) “他強(qiáng)迫我戒酒”成話，我說(shuō)“他力量我戒酒”就不成話。你告訴我說(shuō)：我們是用兩個(gè)詞來(lái)表示“力量”和“強(qiáng)迫”的，而且一個(gè)是名詞，一個(gè)是動(dòng)詞。你有絕對(duì)的根據(jù)嗎？英語(yǔ)里不是用force這同一個(gè)詞來(lái)表示這兩個(gè)意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動(dòng)詞?？梢娪脙蓚€(gè)詞來(lái)表示力量和強(qiáng)迫沒(méi)有必然的邏輯根據(jù)。于是，“他力量我戒酒”就沒(méi)說(shuō)錯(cuò)；即使錯(cuò)了，不過(guò)是相對(duì)地錯(cuò)了？

人的認(rèn)識(shí)沒(méi)有絕對(duì)的根據(jù)。這話在說(shuō)什么呢？是說(shuō)人的認(rèn)識(shí)無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)或“歸根到底”無(wú)所謂對(duì)錯(cuò)？維氏當(dāng)然不承認(rèn)，而且把反駁這種相對(duì)主義作為其哲學(xué)的一項(xiàng)基本任務(wù)。是說(shuō)相對(duì)于上帝的全知，人的認(rèn)識(shí)會(huì)犯錯(cuò)誤？維氏不但承認(rèn)人會(huì)出錯(cuò)，而且把這一點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基石之一。但不是相對(duì)于上帝的絕對(duì)正確而言。上帝怎么認(rèn)識(shí)的，我們不知道。人出錯(cuò)，簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單相對(duì)于正確的正當(dāng)?shù)娜祟愓J(rèn)識(shí)。我們根據(jù)實(shí)際使用的語(yǔ)言所提供的規(guī)范來(lái)判斷正誤；否則還能根據(jù)什么呢？日常語(yǔ)言不是維氏的偏好，而是維氏哲學(xué)的奠基處。

歷史通過(guò)什么把言說(shuō)的理路傳給我們？通過(guò)一代一代的言說(shuō)。在維氏，語(yǔ)法是通過(guò)日常交往語(yǔ)言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩(shī)人承傳下來(lái)的。在這里，海氏似乎與維氏分道揚(yáng)鑣。海氏從來(lái)不喜尋常。常人，常態(tài)，常識(shí)，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語(yǔ)，集合為gerede，列為此在沉淪三種基本樣式之首。后來(lái)他又明確斷稱“日常語(yǔ)言是精華盡損的詩(shī)”。

說(shuō)到這一區(qū)別，我們先須指出，“日常語(yǔ)言”這個(gè)用語(yǔ)往往是和不同概念相對(duì)待的。和日常語(yǔ)言相對(duì)的，可以是術(shù)語(yǔ)、科學(xué)用語(yǔ)、詩(shī)詞、神喻、理想語(yǔ)言。維氏談及日常語(yǔ)言，通常針對(duì)的是理想語(yǔ)言，邏輯斯蒂語(yǔ)言。在這一點(diǎn)上，海氏和維氏初無(wú)二致，只不過(guò)他只采用“自然語(yǔ)言”這個(gè)用語(yǔ)，不像維氏那樣混用“日常語(yǔ)言”和“自然語(yǔ)言”。維氏認(rèn)為自然語(yǔ)言要由自然史和人類的生活形式來(lái)說(shuō)明，海氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是自然的涌現(xiàn)；維氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是其它符號(hào)系統(tǒng)的核心，海氏認(rèn)為自然語(yǔ)言是語(yǔ)言的本質(zhì)存在；海維二人都認(rèn)為自然語(yǔ)言從原則上說(shuō)是不可能形式化的，邏輯斯蒂語(yǔ)言是墮落而不是進(jìn)步。另一方面，海氏有所貶抑的“日常語(yǔ)言”通常是和詩(shī)對(duì)稱的。既然維氏不曾把兩者對(duì)待論述，我們也說(shuō)不上海維二人在這里有多少分歧。

此外，我還愿意說(shuō)明，海氏之強(qiáng)調(diào)詩(shī)，并非出于浪漫主義的遐想，而是海氏從學(xué)理上特別強(qiáng)調(diào)基本言詞的力量和語(yǔ)言的開啟作用。

讓我們從維氏的一個(gè)例子生發(fā)出一個(gè)新例子來(lái)。一種語(yǔ)言里沒(méi)有“把石板搬過(guò)來(lái)”這樣的結(jié)構(gòu)，我們喊“把石板搬過(guò)來(lái)”，他們只能喊“石板”，那么他們的“石板”是否和我們的“把石板搬過(guò)來(lái)”相當(dāng)呢？他們到我們這里找了份工作，聽到“把石板搬過(guò)來(lái)”的時(shí)候，就會(huì)像在自己的國(guó)度里聽到“石板”那樣行動(dòng)。在這個(gè)意義上，這兩句話的意思是相當(dāng)?shù)?。然而，這時(shí)師傅說(shuō)：“是讓你搬過(guò)來(lái)，不是讓你推過(guò)來(lái)”；本地的學(xué)徒會(huì)改變搬運(yùn)的方式，外來(lái)的學(xué)徒卻不知所措了。在這個(gè)意義上，“石板”和“把石板搬過(guò)來(lái)”的意思又不相當(dāng)。這其實(shí)是一個(gè)尋常問(wèn)題。force和“力量”相當(dāng)不相當(dāng)？man desires to know by nature這句英文和“求知是人的天性”是不是相當(dāng)？設(shè)想這句英文后面跟著but not woman。簡(jiǎn)單說(shuō)，句子一方面和情境相聯(lián)系，和句子的“用途”相聯(lián)系，一方面和借以構(gòu)成的詞匯相聯(lián)系。單就用途來(lái)說(shuō)，詞匯只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什么詞匯都無(wú)所謂；材料消失在用途里。然而在詩(shī)里，詩(shī)句的意思和選用的詞匯卻密不可分。套用一句已經(jīng)變得陳腐的話：藝術(shù)是形式和質(zhì)料的完美結(jié)合。我們說(shuō)，詩(shī)就是在翻譯中失去的那一部分。什么失去了？用這些特定的語(yǔ)詞表達(dá)這一特定的整體意義。每種語(yǔ)言都有獨(dú)特的語(yǔ)詞系統(tǒng)。表達(dá)“同樣的意思”用的是不同的語(yǔ)匯，恰恰是不同語(yǔ)言的不同之處。那么，詩(shī)就在把語(yǔ)詞結(jié)合起來(lái)表達(dá)意思的同時(shí)保持著語(yǔ)詞本身的力量。在極端處，詩(shī)句的意義完全由其所包含的語(yǔ)詞（及其特定聯(lián)系）規(guī)定，而與怎樣使用這句詩(shī)無(wú)關(guān)。在這個(gè)意義上，詩(shī)是“無(wú)用”的，不用來(lái)傳達(dá)信息，不用來(lái)下命令或懇求。但這不是說(shuō)詩(shī)不起作用。詩(shī)的作用在于造就規(guī)范，在于揭示語(yǔ)詞的意義。按照海德格爾的說(shuō)法，與制造器物不同，藝術(shù)作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來(lái)。藝術(shù)關(guān)心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現(xiàn)自身。事物的本然面貌在詩(shī)中現(xiàn)象，也就是說(shuō)，詩(shī)從存在的無(wú)聲之音那里承接下本質(zhì)的言詞，從而才有語(yǔ)言的日?！笆褂谩薄Ｄ敲?，我們唯通過(guò)詩(shī)才學(xué)會(huì)適當(dāng)?shù)亍笆褂谩闭Z(yǔ)言，用語(yǔ)言來(lái)表達(dá)思想，傳達(dá)信息，下達(dá)命令。

盡管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語(yǔ)言突出了語(yǔ)言的承傳，存在之言也是一樣的，因?yàn)樵诤５赂駹柲抢铮嬖谑冀K是歷史性的。存在者以何種方式顯現(xiàn)，存在者怎么才是存在者怎么才不是存在者，不是一個(gè)先驗(yàn)問(wèn)題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。

的確，盡管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風(fēng)格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺(jué)到一種共同的關(guān)切。我有時(shí)稱之為對(duì)人類生存和認(rèn)識(shí)的有限性的關(guān)切：如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒(méi)有絕對(duì)可靠的理解？如果意義要從情境加以說(shuō)明，人生還有沒(méi)有終極意義？上帝死了，怎么都行了？沒(méi)有對(duì)錯(cuò)善惡之別了？若有，又該由誰(shuí)由什么來(lái)作出最終裁判？一句話，祓除了絕對(duì)怎樣不陷入“相對(duì)主義”呢？往大里說(shuō)，這是我們時(shí)代最具普遍性的問(wèn)題。宗教、道德、藝術(shù)、政治甚至科學(xué)，都面臨相應(yīng)的挑戰(zhàn)。

然而，正如海德格爾最初就指出來(lái)的，不管喜歡不喜歡，有限性是現(xiàn)代人必須承擔(dān)起來(lái)的天命。海氏強(qiáng)調(diào)存在的有限性、歷史性，維氏強(qiáng)調(diào)生活形式、語(yǔ)言游戲的自然史。其實(shí)，只因?yàn)槲覀兪怯邢薜?，才?huì)出現(xiàn)意義問(wèn)題，也只有從有限出發(fā)，才能解答意義問(wèn)題。我們不再?gòu)慕^對(duì)的出發(fā)點(diǎn)，用上帝的全知的眼睛來(lái)看待世界，而是用人的眼睛來(lái)看待世界。

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[1]這里是廣義，相應(yīng)于“藝術(shù)哲學(xué)”“道德哲學(xué)”之類。

[2] sz是指heidegger, 《sein und zeit》，tuebingen:niemeyer，1979，下同。

[3] pu是指wittgenstein, philosophische untersuchungen。引自該書的只注明節(jié)數(shù)。下同。

[4] d.bolinger, 《aspects of language》, 1968，harcourt, p.2.

[5].wesen，或譯“存在”。

[6].heidegger,der ursprung des kunstwerks,載于《holzwege》，全集版；frankfurt:klostermann，1950，ss.59-60.

[7].heidegger,《unterwegs zur sprache》, pfullingen:neske，1959，s.262.

[8].wittgenstein, blue and brown books, harper & row, new york,1965,p.172.

[9].heidegger,das wesen der sprache, 載于《unterwegs zur sprache》，s.176.

篇6

關(guān) 鍵 詞：伊本圖斐利；哈義本葉格贊；政治哲學(xué)；伊斯蘭思想；思想史

《哈義本葉格贊》是阿拉伯哲學(xué)家伊本圖斐利的著作。根據(jù)其生前記載，他的后半生幾乎是在宮廷中度過(guò)的。他著書數(shù)卷，但能夠流傳下來(lái)的只有該著作，“其原因可能要?dú)w于他崇尚的思想。過(guò)去的年代里，持門戶之見，暴虐迫害的群小們總是不遺余力地扼殺阿拉伯思想中追求光明，提倡科學(xué)研究和解放桎梏的一切精神產(chǎn)品（在哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中尤甚）。伊本圖斐利的思想必屬被消滅之列。因此我們僅耳聞許多早期阿拉伯優(yōu)秀進(jìn)步著作的書目，卻無(wú)緣目睹?！?[1]2圖斐利的著作也許就是遭到了這樣的厄運(yùn)。

圖斐利生活在宮廷的政治旋渦之中，根據(jù)他的政治經(jīng)驗(yàn)，他已經(jīng)洞察到政治的有限性，并試圖以哲學(xué)的沉思活動(dòng)來(lái)超越和克服政治的有限性，《哈義本葉格贊》這部著作恰恰表現(xiàn)了這一點(diǎn)。他在《哈義本葉格贊》中以隱微的方式向我們表達(dá)了這樣一個(gè)主題：一個(gè)人在獨(dú)處的時(shí)候他的最高成就是什么？——哲學(xué)。這不能不讓人聯(lián)想起18世紀(jì)另一部著作——笛福的《魯賓遜漂流記》，它倒是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的產(chǎn)物，展現(xiàn)了現(xiàn)代人如何征服自然的圖景。《哈義本葉格贊》的創(chuàng)作早于《魯賓遜漂流記》。有專家認(rèn)為，笛福在創(chuàng)作《魯賓遜漂流記》時(shí)，曾受《哈義本葉格贊》的啟發(fā)。[2]391若如此，那么笛福的著作僅僅是對(duì)《哈義本葉格贊》著作的摹仿，這種摹仿是以啟蒙式的主體性原則顛覆了古典的自然理性原則。這同時(shí)也是一次大的哲學(xué)反叛行動(dòng)，即科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)、現(xiàn)代對(duì)古代的反叛行動(dòng)。這次行動(dòng)提出一個(gè)尖銳而深刻的問(wèn)題，即古典哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)代科學(xué)生活世界時(shí)如何生存。科學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的挑戰(zhàn)，使古典哲學(xué)面臨合法性與正當(dāng)性危機(jī)。于是，當(dāng)我們?cè)倩氐健豆x本葉格贊》的文本，對(duì)其進(jìn)行解讀時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管笛福的《魯賓遜漂流記》是對(duì)《哈義本葉格贊》的形式摹仿，但從前者對(duì)后者的思想觀念或者精神實(shí)質(zhì)的顛覆來(lái)看，恰恰表明了政治哲學(xué)的一個(gè)重要問(wèn)題——古今之爭(zhēng)。

一

圖斐利在《哈義本葉格贊》開篇為葉格贊的出身設(shè)立了謎局，沒(méi)有直接說(shuō)葉格贊是由誰(shuí)所生，“赤道線有一個(gè)印度島嶼，那里的人是自生的，既不要父親，也不要母親?！盵1]29這為“先知穆罕默德提到過(guò)真主按照自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)”[1]36的話題做了鋪墊。于是，就有人以此為依據(jù)，認(rèn)定葉格贊就是那樣出生的，這就形成對(duì)葉格贊出生的第一種說(shuō)法。接下來(lái)圖斐利筆鋒一轉(zhuǎn)，使用古典政治哲學(xué)家柏拉圖慣用的講故事的修辭手法，開始敘述葉格贊出生的第二種說(shuō)法。一個(gè)大島國(guó)的國(guó)王的妹妹與國(guó)王的親戚兩人相愛(ài)，卻遭到國(guó)王的干涉而不能結(jié)婚，于是，兩人按照當(dāng)時(shí)慣例偷偷成親，不久產(chǎn)下男嬰，后來(lái)怕被別人發(fā)覺(jué)此事，他們就把孩子放在釘好的木箱，放進(jìn)大海，海浪把木箱推向一個(gè)荒島，箱子開裂，一只母羚羊發(fā)現(xiàn)了箱子內(nèi)的嬰兒，把他撫養(yǎng)長(zhǎng)大。這形成了葉格贊出生的第二種說(shuō)法。這兩種說(shuō)法構(gòu)成了葉格贊的誕生論：第一種即葉格贊無(wú)父無(wú)母，誕生于自然，這種說(shuō)法是依據(jù)自然法則的，這恰恰說(shuō)明“自然是萬(wàn)祖之祖，萬(wàn)母之母”[3]92，圖斐利闡明自然，是想闡明哲學(xué)的出現(xiàn)。沿著古典政治哲學(xué)的思想路徑，“哲學(xué)由對(duì)祖?zhèn)髦锏脑V求轉(zhuǎn)向了對(duì)于某種比之祖?zhèn)鞯母庸爬系氖挛锏脑V求?！匀槐戎魏蝹鹘y(tǒng)都更古久，因而它比任何傳統(tǒng)都令人心生敬意?！?[3]92因而哲學(xué)在根除權(quán)威之后，自然就是標(biāo)準(zhǔn)，自然意味著正確和正當(dāng)?shù)?。第二種為約定說(shuō)，認(rèn)為依據(jù)約定法則，約定、祖?zhèn)?、?quán)威是正當(dāng)?shù)?，與此相反的是不合法的。因此，對(duì)萬(wàn)物最初事物（自然）追求的哲學(xué)，在政教合一的生活世界里的處境十分艱難。如果我們把葉格贊看成是哲學(xué)的意象，他的誕生就是對(duì)現(xiàn)有權(quán)威的挑戰(zhàn)，同時(shí)政治與宗教卻又成就了他，使他的哲學(xué)生活成為可能。如果沒(méi)有政治與宗教的沖突，就不可能有葉格贊被放進(jìn)釘好的木箱，放入大海，讓海浪把木箱推向島嶼的情況，也不可能讓葉格贊“從一種時(shí)代進(jìn)入新的境況，最后達(dá)到‘完人’的境界”[1]34。圖斐利之所以提到“完人的境界”，在很大程度上是接受了阿拉伯政治哲學(xué)家法拉比的政治哲學(xué)觀點(diǎn)。法拉比“取消了在德性城邦實(shí)施公開統(tǒng)治的哲學(xué)王，取而代之的是哲學(xué)家的一種隱秘的王者身份。這個(gè)哲學(xué)家，正是因其是一個(gè)‘探究者’，才成為一個(gè)‘完滿之人’。他的私人身份乃是一個(gè)不完滿社會(huì)的成員，對(duì)這個(gè)社會(huì)，他嘗試著在可能的范圍內(nèi)加以人性化”[4]207。法拉比通過(guò)變通的修辭方式，為他同時(shí)代與以后的阿拉伯哲學(xué)家從事哲學(xué)活動(dòng)贏得了更大的自由空間。圖斐利的完人恰恰是對(duì)法拉比“完滿之人”的另一種政治哲學(xué)理念的表達(dá)。

政治哲學(xué)之所以在伊斯蘭世界能夠扎根，除了法拉比對(duì)古希臘柏拉圖政治哲學(xué)的修正之外，也有其生存的肥沃的土壤資源。如果我們考量伊斯蘭教的啟示就會(huì)發(fā)現(xiàn)，首先伊斯蘭教所關(guān)注的不是一個(gè)信條，也不是一條教義，而是一種社會(huì)秩序，使《古蘭經(jīng)》構(gòu)成終極政治社會(huì)秩序的解釋依據(jù)。然而，終極秩序的建立者則是先知立法者，它不僅是最高秩序的政治家，而是最高秩序的哲學(xué)家，這樣，先知立法者被構(gòu)想成為哲學(xué)王。哲學(xué)王不僅是亞里士多德統(tǒng)緒中的主題，而且是柏拉圖政治學(xué)的主題。而“先知學(xué)因此是一種地道的政治哲學(xué)，且是柏拉圖政治哲學(xué)。與此同時(shí)，正是得益于其先知學(xué)的視野，這些伊斯蘭哲學(xué)家才能回頭并看穿柏拉圖的政治哲學(xué)其實(shí)就是先知學(xué)（Prophetology）”[5]248。當(dāng)然，我們深知，伊斯蘭語(yǔ)境中的先知哲學(xué)王是不同于亞里士多德與柏拉圖的哲學(xué)王的。正因?yàn)槿绱耍覀儾浑y理解圖斐利為何對(duì)葉格贊的出生要做兩種處理。

如果說(shuō)哲學(xué)活動(dòng)在古希臘雅典是一種公開的活動(dòng)，這就意味著哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么，哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng)，這使圖斐利在處理哲學(xué)與宗教政治生活的關(guān)系時(shí)并未采取古希臘方式，而是以一種溫和而保守的方式來(lái)解決。在古希臘的自然說(shuō)和約定說(shuō)之爭(zhēng)中，哲人蘇格拉底站在自然說(shuō)立場(chǎng)上反駁普羅泰戈那等智者學(xué)派的約定說(shuō)，從而為哲學(xué)的正當(dāng)性和合法性進(jìn)行辯護(hù)。這個(gè)棘手的問(wèn)題在圖斐利這里就轉(zhuǎn)化為哲學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題。他既不能用哲學(xué)駁斥宗教，也不能用宗教駁斥哲學(xué)，因?yàn)樵谡握苋耸┨貏谒箍磥?lái)，哲學(xué)與宗教誰(shuí)也無(wú)法駁倒對(duì)方。圖斐利深知這一點(diǎn)，為了能夠繼續(xù)維持伊斯蘭教帶給阿拉伯人的社會(huì)秩序，又能在不危害社會(huì)秩序的情況下，使人們通過(guò)智性活動(dòng)獲得更大幸福。他于是就提出雙重真理觀，“這是西部阿拉伯世界調(diào)合宗教和哲學(xué)傾向之端倪。” [6]373當(dāng)圖斐利在描寫葉格贊一出生就被裝入木箱，讓海浪送到一個(gè)島嶼時(shí)，就已經(jīng)暗示哲學(xué)應(yīng)該在自己的活動(dòng)范圍內(nèi)自由活動(dòng)，而不應(yīng)該變成“實(shí)踐哲學(xué)”，哲學(xué)家也不該是革命的實(shí)踐者和急先鋒。因?yàn)檎軐W(xué)就其本性而言，它具有“癲狂性”，它是一種用真理取代意見的知性活動(dòng)。同時(shí)，任何政治社會(huì)的存在都離不開道德與宗教信念，以及在這個(gè)基礎(chǔ)上所制定的法律的維系，如果這些意見和信念被哲學(xué)所顛覆，就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的紊亂，甚至社會(huì)的崩潰。身處政治活動(dòng)中心的圖斐利對(duì)此頗為熟知，因?yàn)樗救司褪且晃徽軐W(xué)家，他能夠比任何人更深刻地體驗(yàn)到哲學(xué)與宗教之間的激烈沖突。在伊斯蘭世界，“哲學(xué)的合法性沒(méi)有得到承認(rèn)”，必須采用顯白的教誨，它就像一層鎧甲，哲學(xué)穿著鎧甲出場(chǎng)既不傷害別人，也保存了自己，這是一種政治的考慮。圖斐利正是基于這種認(rèn)識(shí)，給《哈義本葉格贊》穿上鎧甲，使這部著作廣泛流傳，并被譯成德、法、英、俄等多國(guó)語(yǔ)言。可以說(shuō)，這部著作不是簡(jiǎn)單的文學(xué)作品，而是可以與柏拉圖的《理想國(guó)》相媲美的政治哲學(xué)作品。

二

《哈義本葉格贊》作為政治哲學(xué)文本，主要由九部分構(gòu)成，其中有六節(jié)闡釋自然生存的觀點(diǎn)，這足以表明圖斐利是傾向于自然論的，他將新柏拉圖主義的流溢說(shuō)揉進(jìn)了他的自然生存論，認(rèn)為特殊的發(fā)酵大泥團(tuán)在領(lǐng)有了精氣或元?dú)?，就?huì)生出新生兒，而這元?dú)狻霸丛床粩嗟?、大量地從至高的真主那里溢流而出”[1]35。圖斐利用伊斯蘭教的真主取代了新柏拉圖主義的“太一”，即萬(wàn)物從能動(dòng)的真主那里溢出來(lái)。從表層上看，他的這種對(duì)萬(wàn)物和人的生成的解釋是符合伊斯蘭教義的，“真主按自己的形象創(chuàng)造了亞當(dāng)?！碑?dāng)然，他的這種解釋也是基于如下憂慮：“如今隨著人的這個(gè)形象的強(qiáng)化，余者將日趨消失。人獨(dú)樹一幟，以它榮譽(yù)的光華燒盡前進(jìn)道路上的企及者。”[1]36圖斐利以顯白的教誨教導(dǎo)人們，要堅(jiān)信和遵奉伊斯蘭教，否則這種政治社會(huì)秩序?qū)?huì)土崩瓦解，哲學(xué)將會(huì)隨之而消失。他的憂慮潛在地隱含著對(duì)當(dāng)時(shí)因教派之爭(zhēng)所引起政治混亂的一種批判，正是由于那些所謂的教義學(xué)家（即政治家）才使政治社會(huì)處于一片混亂中，而政治哲學(xué)家則是“清明與溫良”的，因?yàn)樗廊绾谓虒?dǎo)人們，知道運(yùn)用什么樣的教誨，知道自己生存的根基是生活世界。政治社會(huì)是生活世界的主要構(gòu)成部分，哲學(xué)的任務(wù)不是要顛覆政治社會(huì)，而是通過(guò)隱微的教誨來(lái)教導(dǎo)潛在的哲學(xué)家和立法者，依靠“機(jī)遇”成為真正的立法者和統(tǒng)治者，從而建立良好的政體，使人們過(guò)上美好的生活。圖斐利以隱微的方式給少數(shù)哲學(xué)家提供了一種古希臘目的論宇宙觀，這是一種智性思維的結(jié)果。在圖斐利看來(lái)，哲學(xué)家通過(guò)智性思維活動(dòng)同樣可以獲得真正的幸福。上帝（安拉）在圖斐利的哲學(xué)語(yǔ)境之中類似柏拉圖的上帝，是抽象的形而上學(xué)的上帝，這顯然不能與《古蘭經(jīng)》中的真主相提并論。

在《哈義本葉格贊》中，圖斐利以精妙的語(yǔ)言闡釋葉格贊這個(gè)新的生命如何在新環(huán)境中生存。他寫道：哈義本葉格贊依靠對(duì)外在世界的感覺(jué)、觀察、學(xué)習(xí)，不僅使自己生存下來(lái)，而且學(xué)會(huì)了思考和保存自己的方式，如在羚羊生病時(shí)，他就開始思索與尋找羚羊生病的原因，是器官？是血塊？都不是。于是，他模糊意識(shí)到是一種在身體中又不是在身體中的那個(gè)東西。又如對(duì)火的認(rèn)識(shí)與思考，使他的模糊意識(shí)明晰化，火意象性地表明人的理性覺(jué)醒。在圖斐利看來(lái)，當(dāng)人的理性覺(jué)醒時(shí)，人會(huì)對(duì)宇宙、生命等現(xiàn)象及世界統(tǒng)一性做深入地思考。如葉格贊對(duì)感性世界的思考，當(dāng)他與自然相處時(shí)，就對(duì)自然界的事物進(jìn)行了經(jīng)驗(yàn)性的分類。他既看到了事物的變化運(yùn)動(dòng)與靜止，又看到事物的統(tǒng)一與多樣，并根據(jù)這些現(xiàn)象，追尋發(fā)生者的緣由，當(dāng)他認(rèn)為“找不到一種不育新，不依賴的行為發(fā)生者的物體”[1]74 時(shí)，葉格贊就轉(zhuǎn)向天體，最后他洞察到“整個(gè)天體中的星星軌道包括其中的一切物體都是個(gè)整體，彼此相聯(lián)渾然一體”。[1]78那么整個(gè)世界是如何產(chǎn)生的呢？“如果世界在時(shí)間中產(chǎn)生，是從無(wú)到有，那結(jié)論必然是：若沒(méi)有一個(gè)動(dòng)力因的作用，世界決不可能自發(fā)的產(chǎn)生?！盵1]80那么這個(gè)動(dòng)力因是什么？是原動(dòng)力，是獨(dú)立于物體之外并脫離他們的力量，它是整個(gè)宇宙的創(chuàng)造者，它是沒(méi)有時(shí)間性的?！豆盘m經(jīng)》 指出：“當(dāng)他造化任何事物的時(shí)候，他只是說(shuō)聲：‘有’，它就有了。”哈義本葉格贊認(rèn)為這一切都是來(lái)自無(wú)限完美、超完美的被選擇的原動(dòng)力，這就是“……天地間微塵的事物不能遠(yuǎn)離他，比那更小和更大?！彼强犊?、最仁慈的、是美好、光輝、能力、知識(shí)?！俺谋倔w外，萬(wàn)物都要?dú)纭?。葉格贊“熱切地向往著這個(gè)創(chuàng)造者，他的心完全放棄了對(duì)被感知世界的思考，統(tǒng)統(tǒng)被上層的精神世界所吸引?！盵1]87葉格贊正是這樣“訴諸邏輯的方法，找到了事物本質(zhì)和產(chǎn)生的原因?！盵6]169

葉格贊通過(guò)摒棄天然障礙，達(dá)到全身歸一、徹底湮滅和真正的結(jié)合，看到了最后的無(wú)形天體有一個(gè)脫離物質(zhì)的精髓，“看到了那超越物質(zhì)世界的天體的精髓和最高天體所有的一切超絕的完整、光明和美妙，這簡(jiǎn)直無(wú)法以言語(yǔ)文字和聲音來(lái)表達(dá)，他看到了至尊的第一存在的精髓，感到無(wú)限幸福，極為歡樂(lè)和喜悅?！?[1]119 “他也在自身的精髓以及與他同處一級(jí)的那些精髓中看到無(wú)限的美妙、光明和幸福。那是眼未曾見過(guò)、耳未曾聽過(guò)、從未進(jìn)入人類中心，只有達(dá)到大乘，進(jìn)入自我意識(shí)的人才能描述，才能理解。”[1]121而“每一個(gè)精髓都具有眼不曾見過(guò)、耳不曾聽到、人類的心不曾想過(guò)的、沐浴著整個(gè)形成和衰退世界的美妙、光明、幸福和歡樂(lè)?！盵1]120圖斐利假借哈義之口來(lái)表達(dá)自己的蘇菲主義思想，他說(shuō)“蘇菲派元老及其教長(zhǎng)吉尼德臨死時(shí)對(duì)他的門徒說(shuō)：‘這是感覺(jué)到真主存在的時(shí)間，不要放過(guò)！真主至尊！’——受戒祈禱吧！”[1]93圖斐利試圖采用這種方式，將希臘的科學(xué)和東方的智慧融會(huì)貫通，以便創(chuàng)立一種關(guān)于世界的新學(xué)說(shuō)。他意識(shí)到現(xiàn)代哲人欲借內(nèi)外感覺(jué)來(lái)認(rèn)識(shí)世界，其結(jié)果使人沉迷于對(duì)物質(zhì)的追求，導(dǎo)致罪惡的產(chǎn)生。他認(rèn)為，能夠拯救人類墮落之路應(yīng)該是一條永遠(yuǎn)純潔的、精神的道路。

圖斐利構(gòu)造了哲人下降到洞穴的圖景，他讓自己的哲人葉格贊結(jié)識(shí)了來(lái)島上修行的艾薩里，當(dāng)葉格贊了解到艾薩里原來(lái)所住島上的情況時(shí)，猶如尼采的查拉圖斯特拉走下高山一樣，決心到世俗生活世界中去，“到世間去，為他們闡明真知” [1]137，但當(dāng)兩人來(lái)到艾薩里原來(lái)居住的島上，并給人們講解哈義本葉格贊所領(lǐng)悟的真理時(shí)，人們并不愿意接受它。事實(shí)表明，民眾無(wú)法認(rèn)識(shí)抽象的真理，只能以可感的比喻給他們以啟發(fā)和揭示?？吹酱朔N情形，倆人重返小島，“在島上崇拜真主，直到死神降臨?！?圖斐利以此暗示哲學(xué)下降到洞穴，哲學(xué)是無(wú)法被人們所接受的。在伊斯蘭世界里，難道哲學(xué)只在于成就哲學(xué)家成為“完人”嗎？

三

圖斐利最后寫道：“我們沒(méi)有將菲薄的書頁(yè)中的秘密全部點(diǎn)破，只留下了一層薄薄的輕紗。在可以了解其真諦的人面前，這層薄紗可以不費(fèi)吹灰之力被撕開，但對(duì)那些無(wú)能者，它確實(shí)如此粗厚沉重，無(wú)法穿透?！盵1]145這恰恰說(shuō)明了《哈義本葉格贊》不僅是寫給民眾看的，也是寫給少數(shù)哲學(xué)家看的，它需要人們精心研究，悉心體察圖斐利的寫作意圖。圖斐利以隱晦的表達(dá)方式，讓少數(shù)哲學(xué)家明白，他是使用了顯白教誨與隱微教誨的寫作手法，暗示學(xué)者在研習(xí)他的著作時(shí)不要被文本淺層表面的東西所蒙蔽，而要力圖體悟他的最終意圖，以作者理解自己的方式來(lái)理解作者的思想。文本中有這樣一段話，它可以幫助我們來(lái)理解他之所以用這種寫作手法的初衷，“各派囿于眼前所得而沾沾自喜，各派都喜歡所奉的學(xué)派。他們把各自的神作為自己的愛(ài)好，把所崇拜的是為自己的意欲。他們不顧生命為撿拾俗卉的浮華尊貴，貪戀富庶，直至走游墳地。一切訓(xùn)誡對(duì)他們都無(wú)能為力，任何山巖也無(wú)法打動(dòng)他們的心，爭(zhēng)辯只能增加他們的固執(zhí)任性，聰慧睿智對(duì)他們是無(wú)緣的，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)淹沒(méi)在愚昧的大海中。他們企求并得到的已像銹斑一樣蒙蔽了他們的心 。（真主已封閉他們的心和耳，他們的眼上有翳膜，他們將受重大的刑罰）?！盵1]140圖斐利指出：“我們違背了優(yōu)秀的先輩們所使用的，盡量保存不多披露的方法。當(dāng)代佯稱時(shí)代哲學(xué)的荒謬的見解，促使我們揭示奧秘，扯去面紗的工作易于進(jìn)行，其原因則是當(dāng)代散布的那些佯稱時(shí)代哲學(xué)的荒謬的陳腐的見解。這些錯(cuò)誤觀點(diǎn)傳至世界各地，猶如瘟疫危害甚烈。因此，我們十分擔(dān)心那些意志薄弱者，他們拒絕先知們的權(quán)力，一心效仿愚者的言行，把那些無(wú)知妄說(shuō)看成是真知灼見。結(jié)果愈發(fā)喜愛(ài)、貪戀。我們深感必將這秘密的一個(gè)側(cè)面展現(xiàn)在他們面前，把他們引向探求真知的坦途，以免重蹈覆轍?！盵1]144可見，圖斐利對(duì)民眾有深刻的洞察，從他的話語(yǔ)中隱微地表達(dá)出，民眾勿需啟蒙，因?yàn)檎紊鐣?huì)需要政治神學(xué)，需要統(tǒng)治，從而保證社會(huì)秩序有效運(yùn)行。如果說(shuō)哲學(xué)在希臘雅典是一種公開的活動(dòng)，即哲學(xué)就是政治哲學(xué)，那么哲學(xué)在中世紀(jì)伊斯蘭世界就是一種隱秘的私人活動(dòng)，而這種私人的哲學(xué)活動(dòng)恰恰不僅使哲學(xué)家得到保護(hù)，而且使他的哲學(xué)活動(dòng)空間的自由度擴(kuò)大。在哲學(xué)與律法（教義）的關(guān)系上，哲學(xué)家的隱退緩和了二者之間的沖突，但是哲學(xué)并未喪失。

如果柏拉圖的《理想國(guó)》談到人在走出洞穴之后就能獲得真理，那么圖斐利認(rèn)為并非如此，因?yàn)楫?dāng)人走出洞穴，在適應(yīng)了外界之后，要靠自己的理性直觀和體驗(yàn)。其實(shí)，當(dāng)人走出洞穴時(shí)，他就已走向前科學(xué)和前現(xiàn)代，他面對(duì)的是一個(gè)真實(shí)的、真正的生活世界。當(dāng)他這時(shí)回憶洞穴里所接受的認(rèn)識(shí)或知識(shí)時(shí)，覺(jué)得它們是那么的荒謬。為了獲得真正的知識(shí)，認(rèn)識(shí)就得必須重新開始，只有這樣才能獲得真正的真理。如果《理想國(guó)》的洞穴說(shuō)是教導(dǎo)哲人走出洞穴，那么《哈義本葉格贊》是解決哲人走出洞穴之后該怎么辦的問(wèn)題?！豆x本葉格贊》講述了哲人在走出洞穴之后，在他真正認(rèn)識(shí)了世界與宇宙之后，才能認(rèn)識(shí)真正的真理，才不會(huì)走向獨(dú)斷與懷疑，才能克服理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義所導(dǎo)致的片面性。如果哲人從洞穴之外回到洞穴里，這對(duì)于生活在洞穴的人們來(lái)說(shuō)是致命的，蘇格拉底的悲劇就是哲人的結(jié)局?！豆x本葉格贊》的哲人深知在何時(shí)才能運(yùn)用哲學(xué)，深知哲學(xué)具有“顛覆性”的特點(diǎn)，所以哲人要把握好哲學(xué)實(shí)踐的機(jī)運(yùn)和情勢(shì)。在哲人下到洞穴后，發(fā)現(xiàn)哲學(xué)與律法（教義）沖突時(shí)，不是用哲學(xué)去觸動(dòng)律法（顯然這不同于現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)，不會(huì)將哲學(xué)變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)，比如今天的“主義”之類的）。因?yàn)椤罢軐W(xué)，尤其政治哲學(xué)一旦屈從于權(quán)威，就失去了它的本色；它就會(huì)蛻變?yōu)橐庾R(shí)形態(tài)，亦即為某一特定的或?qū)⒁霈F(xiàn)的社會(huì)秩序所做的辯護(hù)詞；或者，它就會(huì)變?yōu)樯駥W(xué)或法學(xué)” [3]93。而哲學(xué)家主動(dòng)隱退，恰恰構(gòu)成城邦運(yùn)行良好的必要條件，從而使哲學(xué)與律法取得了和解。哲學(xué)家的主動(dòng)是基于政治的思考，圖斐利對(duì)哲學(xué)進(jìn)行這種政治思考就成為此文本的主題。

在文本中，圖斐利所展現(xiàn)的問(wèn)題，在后人們那里被逐一地證實(shí)：第一，人所觀察到的，心里所想的無(wú)法用語(yǔ)言說(shuō)清楚，“用文字判斷絕不像用心來(lái)表達(dá)?！盵1]114于是，德國(guó)哲學(xué)家維特根斯坦說(shuō)：“對(duì)可以說(shuō)的說(shuō)清楚，對(duì)不可說(shuō)的保持沉默”[8]105；第二，人的理性是有限的，不能認(rèn)識(shí)任何事情。德國(guó)哲學(xué)家康德在《純粹理性批判》中充分論證了理性的限度，提出知識(shí)要為信仰保留地盤；第三，人勿需啟蒙，意味著人必須遵從自然，否則就會(huì)破壞自然秩序，建立在自然基礎(chǔ)上的社會(huì)秩序也會(huì)隨之崩塌。18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)代哲學(xué)證實(shí)了這一點(diǎn)。啟蒙運(yùn)動(dòng)興起之后，法國(guó)進(jìn)行了實(shí)施啟蒙思想的偉大革命，革命的失敗給人們以沉重的打擊，并加速了西方理性主義的現(xiàn)代性危機(jī)，使許多哲人為之震驚。為克服危機(jī)，許多哲人都相應(yīng)地回到古希臘提取資源，而美國(guó)哲學(xué)家列奧施特勞斯獨(dú)辟蹊徑，從伊斯蘭哲學(xué)家入手 ，對(duì)伊斯蘭哲學(xué)家的著作進(jìn)行了重新詮釋，使中世紀(jì)阿拉伯哲學(xué)家的思想重見光明。就這樣，伊斯蘭哲學(xué)開始在西方引起人們的重新重視與深入研究。

[參考文獻(xiàn)]

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[6] 西德基.伊本圖斐利//蔡德貴. 東方著名哲學(xué)家評(píng)傳[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2000.

篇7

關(guān)鍵詞：教父學(xué)；柏拉圖；希臘的摩西；一神教

中圖分類號(hào)：B13； B97文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：16721101（2015）01000106

教父智識(shí)非凡，護(hù)教不懈，全力抹煞基督教受惠于希臘哲學(xué)之事實(shí)。反基督教者迫使教父應(yīng)訴：為何基督教從希臘哲人（尤其是蘇格拉底和柏拉圖）那里借取大量信條？然而，盡管教父答辯異教，但就文獻(xiàn)而言，其答辯內(nèi)容卻大不相同。其中，既有人視希臘哲學(xué)為基督教的死敵，也有人視希臘哲人為基督教的先驅(qū)。

教父作品中的希臘哲學(xué)

在公元二、三世紀(jì)，作為基督教護(hù)教家，塔提安（Tatian）和德爾圖良（Tertullian）強(qiáng)烈呼吁人們遠(yuǎn)離哲學(xué)?！端岚仓孪ＥD人》（Address of Tatian to the Greeks）惡意攻擊希臘思想制度，如下控訴在書中比比皆是：希臘哲學(xué)家毫無(wú)原創(chuàng)，只會(huì)竊取異族的思想，應(yīng)為所有邪惡錯(cuò)誤負(fù)責(zé)，其荒謬無(wú)能，更舉世聞名。塔提安反對(duì)希臘哲學(xué)，幾近宗教狂熱，但這不是《致希臘人》（Address）的主要目的。他主要想證明基督教哲學(xué)比希臘體系更為久遠(yuǎn)。塔提安認(rèn)為摩西是最古老的詩(shī)人兼史學(xué)家，并褫奪荷馬所有異族智慧創(chuàng)立者的頭銜。

德爾圖良之護(hù)教，同樣從全然拒斥異教哲學(xué)開始。然而，與塔提安不同，德爾圖良諳熟希臘哲學(xué)信條，也通曉希臘基本制度。如此，他的體系便更為可信。他拒絕理性主義，懷疑一切形而上學(xué)證據(jù)，這讓他自己在感知之非理性階段接受基督福音。因此，他聲稱：“Credo quia absurdum〔信仰恰因荒謬〕”。

盡管承認(rèn)某些柏拉圖主義公式正確，德爾圖良依舊認(rèn)為一切異端均源于異教哲學(xué) On Prescription Against Heretics〔《論反異端的策略》〕， VII， ANF， III， 246.。

既然如此，那么在基督徒和哲學(xué)家之間，在希臘門徒和天堂門徒之間，在求名逐利者和追求生命者之間，在清談家和行動(dòng)者之間，在建造者和拆毀者之間，在謬誤之友和謬誤之?dāng)持g……，其中又有哪點(diǎn)相似呢？Apology〔《護(hù)教辭》〕， XLVI， ANF， III， 51.

德爾圖良強(qiáng)調(diào)：在福音研究之外，任何探究都徒勞無(wú)益。似乎，他絕不接受任何猶太―基督教哲學(xué)作為教會(huì)神學(xué)基礎(chǔ)：要理解基督教信仰，不能通過(guò)希臘智慧，而只能依靠非希臘化的舊約背景。在這雄辯、激情四溢、但卻難以服人的名段中，他吁求福音免被異教智慧所玷污。

雅典和耶路撒冷到底有什么相干？學(xué)園和教堂間能有什么協(xié)同？異教徒和基督徒又有什么關(guān)系？……別再制造混雜著斯多亞、柏拉圖和辯證法的基督教了！在擁有耶穌基督之后，我們無(wú)需好奇爭(zhēng)辯；在安享福音之后，我們?cè)贌o(wú)需任何探究！On Prescription Against Heretics〔《論反異端的策略》〕， VII， ANF， III， 246.

很早就有人想調(diào)和基督教和柏拉圖主義，如殉教者查士?。↗ustin Martyr）。但凡柏拉圖著作，只要他能找得到，他皆精通無(wú)礙。況且，在其改宗前，他自己就是個(gè)柏拉圖主義者。他能審慎地估量：在柏拉圖的信條中，哪些能增進(jìn)基督教體系，又有哪些卻與之對(duì)立。

查士丁通過(guò)“邏各斯”（Logos）定義原則，以統(tǒng)一希臘人和異邦人（基督徒）。

那是因?yàn)椋粌H在希臘人中，“理（Reason）”（“邏各斯”）成功通過(guò)蘇格拉底去譴責(zé)他們；而且在野蠻人中，“理”（或“言”，“邏各斯”）k自己――取了人形，變成了人，被稱為耶穌基督――同樣對(duì)他們施以天譴First Apology〔《第一護(hù)教辭》〕， V， ANF， I， 164.。

查士丁言論出格，甚至將蘇格拉底與耶穌相提并論，并認(rèn)為蘇格拉底通過(guò)“邏各斯”而多少認(rèn)識(shí)耶穌Second Apology〔《第二護(hù)教辭》〕， X， ANF， I， 191.。然而，基督降臨劃定了界限：在界限內(nèi)，我們可將柏拉圖及蘇格拉底視為預(yù)示者，他們大略預(yù)示“邏各斯”將于人間“復(fù)臨”（parousia）。

……因?yàn)椋聦?shí)上，哲學(xué)就是最多地占有天主，以及在主前無(wú)上的榮耀。哲學(xué)把我們引向天主，并獨(dú)自將我們托付給天主……對(duì)無(wú)形之物的感受征服了我，對(duì)“相（ideas）”的沉思讓我的思想展翅高翔。我曾愚不可言，剎那間，我便耳聰目明。我期望立刻仰望天主，因?yàn)槟蔷褪前乩瓐D哲學(xué)的盡頭Dialogue With Trypho〔《與特黎豐的對(duì)話》〕， II， ANF， 195.。

俄利根（Origen）、亞歷山大的克萊門（Clement of Alexandria）、潘代諾（Pantaenus）和亞歷山大教義問(wèn)答學(xué)校（Alexandrian catechetical school）在智識(shí)靈修兩方面給予柏拉圖主義與新約作者相等的地位。他們崇敬希臘大師，并借此獲得靈感?？巳R門大量引用柏拉圖著作，尤其是《理想國(guó)》、《法律篇》和《斐多篇》，所占篇幅往往超過(guò)對(duì)新約的引用。與新約著作信徒一樣，柏拉圖的門徒熱情傳播柏拉圖的“相”William Temple： Plato and Christianity， Three Lectures （London： Macmillan， 1916）， p. 93. 〔《柏拉圖和基督教――三次講座》，倫敦：麥克米蘭，1916，第93頁(yè)?！匙髡咧赋觯骸皝啔v山大的柏拉圖主義位于圣亞他那修全部神學(xué)的背后，并提供了在尼西亞信條及偉大正統(tǒng)教義中被逐步提出的語(yǔ)言?！薄６砝瞧渲械湫?，就教會(huì)接受柏拉圖的程度，他要么被認(rèn)為是基督教英雄，要么被認(rèn)為是持異端者。

就正義及宗教而言，克萊門建議將哲學(xué)視為希臘人的神圣啟示，哲學(xué)使希臘人活在正義中并保持高度虔誠(chéng)。因此，哲學(xué)是贈(zèng)與希臘人的圣禮，其作用如教師將啟蒙的希臘人帶向基督，正像猶太律法的作用是指示將要來(lái)臨的彌賽亞Stromata〔《雜綴集》〕， I， V， ANF， II， 305； I， VII， ANF， II， 308； VI， XVII， ANF， II， 517 f.. 。無(wú)論如何，人們必須明辨哲學(xué)，或者是天堂的禮物，或者是誤導(dǎo)腐化的力量?？巳R門的選擇其實(shí)很簡(jiǎn)單：真實(shí)可信的哲學(xué)就是通過(guò)柏拉圖講出的蘇格拉底 同上， I， XIX， ANF， II， 321.。

克萊門及其有趣，他讓保祿稱希臘著作明智地預(yù)言、精確地描述了神子同上， IV， V， ANF， II， 490.。此外，他將福音視為希臘猶太兩大古代文明的交匯點(diǎn)，而不是兩者間根本的轉(zhuǎn)折點(diǎn)Charles Bigg： The Christian Platonists of Alexandria （Oxford： Oxford Univ. Pres， 1886） p. 47.〔《亞歷山大城的基督教柏拉圖主義者》，牛津： 牛津大學(xué)出版社，1886，第47頁(yè)?！匙髡咧С执擞^點(diǎn)，但將古代文明視為偶像崇拜之路。。

因?yàn)槎砝軐W(xué)，尤其是其中關(guān)于柏拉圖的部分，成了基督教最強(qiáng)大的盟友；況且，俄利根以一己之力，為教會(huì)提供武器裝備，以反擊教會(huì)外（尤其是瑟爾蘇 Against Celsus〔《駁瑟爾蘇》〕， ANF， IV， 395-669.）的無(wú)情攻擊，所以俄利根無(wú)愧于基督教第一神學(xué)家。在他的幫助下，基督教信仰本可以安居于堅(jiān)實(shí)的神學(xué)地基。然而，這種柏拉圖主義的地基難免使教會(huì)陷入哲學(xué)的迷惑。俄利根本人認(rèn)為基督教絕不是被曲解的柏拉圖主義同上， V， LXV； VI， I-XX， ANF， IV， 571-582. 。所有真正的柏拉圖主義者都能接受三位一體中的兩個(gè)位格（圣父和圣子），但他們卻不能接受圣靈，而后者才能鮮明地體現(xiàn)基督教的特點(diǎn) De Principiis〔《論原理》〕， I， III， ANF， IV， 251-256.。

教會(huì)對(duì)俄利根的柏拉圖主義抱有敵意，這導(dǎo)致他在第二次君士坦丁堡會(huì)議上被譴責(zé)。隨后，人們便遺忘了他。直到文藝復(fù)興時(shí)期，伊拉斯謨堅(jiān)持為其恢復(fù)名譽(yù)。他寫下這句名言：“俄利根開啟了神學(xué)的泉源?！?/p>

在迦帕多加教父（Cappadocians）的影響下，教會(huì)獲得了基督教文明的視野。圣巴西流（Saint Basil）歷史性的文集《就如何閱讀希臘文學(xué)致年輕人》（Address to Young Men on Reading Greek Literature）業(yè)已成為西方文學(xué)經(jīng)典Werner Jaeger稱之為所有基督教教育的。。

奧古斯丁對(duì)持柏拉圖主義的教父圈子并不陌生，盡管在他的時(shí)代，柏拉圖主義已不自覺(jué)地與新柏拉圖主義相混同。人們指責(zé)奧古斯丁，因他將新柏拉圖主義并入基督教的信條。

關(guān)于柏拉圖在基督教的影響，集中見于《天主之城》（The City of God）第八章及第十章。在那里，柏拉圖被當(dāng)成古代最偉大的思想家，比許多神還要優(yōu)越。奧古斯丁的任務(wù)是：既要證明柏拉圖之偉大，又要聲明他卑于先知及使徒The City of God〔《天主之城》〕， II， 15， NPNF， II， 30 f..。

盡管有些不情愿，奧古斯丁依然認(rèn)為柏拉圖體系受惠于基督教。不過(guò)，他禮贊柏拉圖，因?yàn)榘乩瓐D結(jié)合沉思與行動(dòng)，而使哲學(xué)臻于完美同上， VIII， 6， NPNF， II， 148 f..。當(dāng)談到柏拉圖主義者時(shí)，他總結(jié)道：“我們偏愛(ài)他們而不是其他人，并承認(rèn)他們與我們最接近。” 同上， VIII， 9， NPNF， II， 150.。

盡管如此，奧古斯丁仍然要承擔(dān)艱巨的任務(wù)：去調(diào)和柏拉圖哲學(xué)技藝與保祿反哲學(xué)的警告歌2： 8。 對(duì)他而言，這警告不適用于柏拉圖主義哲學(xué)家――對(duì)他們來(lái)說(shuō)，不能僅從字面上去理解保祿的話，因?yàn)樗麄儏f(xié)助以形成背景，正是在此背景下，保祿才能夠進(jìn)行哲學(xué)沉思――這點(diǎn)體現(xiàn)在羅馬書1：19-23和宗徒大事錄17：28奧古斯丁并沒(méi)有象克萊門一樣出格，后者聲稱保祿鼓勵(lì)使用哲學(xué)。Stromata〔《雜綴集》〕， VI， VIII， ANF， II， 494-496.中。當(dāng)然，問(wèn)題在于：讓柏拉圖贊同保祿，反之亦然。

這便是我們偏愛(ài)他們的原因。因?yàn)楫?dāng)其他哲學(xué)家絞盡腦汁、竭盡全力，以尋求事物原因、正確的學(xué)習(xí)生活模式時(shí)，他們憑借知曉天主，業(yè)已發(fā)現(xiàn)構(gòu)建宇宙之原因，業(yè)已發(fā)現(xiàn)揭示真理之光芒，業(yè)已發(fā)現(xiàn)涌現(xiàn)幸福之泉源。所有的哲學(xué)家，只要他們擁有這些天主的思想，無(wú)論他們是不是柏拉圖主義者，他們都將認(rèn)同我們The City of God〔《天主之城》〕， VII， 10， NPNF， II， 151.。

奧古斯丁在處理柏拉圖體系、普羅提諾（Plotinus）體系及波菲利（Porphyry）體系時(shí)遇到了困難。這些困難尤其體現(xiàn)在《天主之城》第十章中，這辜負(fù)了他對(duì)柏拉圖主義及新柏拉圖主義心照不宣的認(rèn)可：因?yàn)檫@些思想擁有對(duì)天主的宗教洞見，所以不能棄之如敝履。奧古斯丁努力證明：當(dāng)作為基督教神學(xué)潛在對(duì)手的時(shí)候，柏拉圖主義哲學(xué)將不能像基督所揭示的那樣導(dǎo)向?qū)μ熘鞯某绨荨?/p>

一神教的普世化

保祿絕不承認(rèn)：基督教能從任何其他的歷史或精神進(jìn)步中，獲取比基督死亡復(fù)活還大的恩惠。保祿讓人相信能夠建立一種神學(xué)體系，一種與浩如煙海的知識(shí)儲(chǔ)備無(wú)關(guān)的神學(xué)體系。而這些浩如煙海的、被公開或私下認(rèn)可的知識(shí)儲(chǔ)備，卻構(gòu)成了公元一世紀(jì)地中海世界的智識(shí)基礎(chǔ)及社交基礎(chǔ)。這觀點(diǎn)卻無(wú)法在某些教父面前得到令人滿意的論證，而這些教父的任務(wù)便是在舊約的預(yù)言和希臘哲學(xué)的見識(shí)之間尋找交匯點(diǎn)。許多護(hù)教家都不得不承認(rèn)：基督教根植于基督的巴勒斯坦門徒所傳達(dá)的悠久猶太傳統(tǒng)，但如果這些傳統(tǒng)沒(méi)被翻譯成希臘哲學(xué)中更為普世化的公式，基督教將不能被傳到世界各地。如果我們不想用強(qiáng)力把智識(shí)和精神全部摧毀，我們就不能全然拒絕柏拉圖體系，以及某種程度上的斯多亞體系?？磥?lái)，我們最好接受這樣的真理――如同奧古斯丁曾被迫接受的那樣――天主的恩典普降人間，并通過(guò)柏拉圖的著作得以表現(xiàn)。雖然柏拉圖尚無(wú)天主的客觀知識(shí)Lectures or tractates on the Gospel According to St. John〔《根據(jù)圣若望的福音講座或論文》〕， II， 4， NPNF， VII， 14.，但是將柏拉圖視為天主恩典的工具，卻能使他成為基督教的先驅(qū)。柏拉圖主義在基督教中發(fā)現(xiàn)自身之完滿，這想法曾被基督教護(hù)教作品激烈地抵制，盡管這些作品通常也承認(rèn)：哲學(xué)家最根本的教義通過(guò)四海同一的邏各斯――之后在耶穌基督身上道成肉身――的內(nèi)在工作（inworking）而得以展現(xiàn)。

正是在非猶太教的世界中，基督教神學(xué)才得以成形。盡管天主的啟示是唯一的，但柏拉圖主義及斯多亞主義的信條又滲入了基督徒的生命，這給早期教會(huì)帶來(lái)了雙重處境。盡管人們承認(rèn)基督事件是唯一的，形成基督教神學(xué)卻需要某些比單純的猶太教信仰更復(fù)雜且更有力的元素?；浇绦枰軐W(xué)之形式，基督教神學(xué)源于這些最初讓基督教陌生的思想。

教父希望通過(guò)調(diào)和希臘哲學(xué)和舊約信仰以使基督教普世化，他們的努力讓新約寫作提前：這在亞歷山大的斐洛（Philo of Alexandria）身上體現(xiàn)得淋漓盡致。在此人作品中，柏拉圖主義是如此地根深蒂固，以致我們常有這種印象：他將柏拉圖視為希臘的摩西。事實(shí)上，圣靈啟示的核心觀念就是將邏各斯的普世分享延伸到為邏各斯而生的柏拉圖身上。

教父統(tǒng)一猶太律法和希臘哲學(xué)的通常進(jìn)路就是：強(qiáng)調(diào)柏拉圖對(duì)舊約先知――尤其是對(duì)摩西――的依賴。

又有哪位詩(shī)人和哲人未嘗暢飲過(guò)先知的泉水呢？哲學(xué)家用那泉水灌溉他們貧瘠的思想，因此，這便是他們從我們這兒獲取的東西，這讓他們能和我們相提并論 Tertullian， Apology〔德爾圖良：《護(hù)教辭》〕， XLVII， ANF， III， 51 f..。

對(duì)某些基督教護(hù)教者而言，特別是對(duì)米蘭的安布羅斯（Ambrose of Milan），最有誘惑力的想法是：根據(jù)不太可信的記載，可能在公元前（[譯注]原文漏“前”字，茲補(bǔ)上）六世紀(jì)末，在巴比倫入侵之后，耶肋米亞（Jeremiah）離開巴勒斯坦去埃及避難，而柏拉圖也正好在那個(gè)時(shí)候游歷了埃及。全然不顧此說(shuō)法中明顯的歷史年代錯(cuò)誤，他們又進(jìn)一步說(shuō)，柏拉圖根據(jù)他從耶肋米亞那里聽來(lái)的東西形成了自己的哲學(xué)。奧古斯丁試圖更正此觀點(diǎn)引發(fā)的誤解。盡管有時(shí)他似乎也接受了柏拉圖和耶肋米亞在埃及會(huì)面的傳統(tǒng)說(shuō)法On Christian Doctrine〔《論基督教教義》〕， II， 28 （43）， NPNF， II， 549. 然而在奧古斯丁的 Retractations〔《更正》〕 （ II， 4） 中，他試圖更正此錯(cuò)誤。 ，但在其他的場(chǎng)合，他認(rèn)為耶肋米亞沒(méi)有直接影響柏拉圖，他還認(rèn)為，柏拉圖不可能讀過(guò)希伯來(lái)經(jīng)文。

然而，通過(guò)仔細(xì)計(jì)算編年史記載的日期，我們發(fā)現(xiàn)柏拉圖的出生日期比耶肋米亞作預(yù)言時(shí)晚了一百年……因此，在柏拉圖游歷的時(shí)候，他既不可能見過(guò)早已去世的耶肋米亞，也不可能讀過(guò)那些還沒(méi)被翻譯成希臘語(yǔ)的經(jīng)文，畢竟他只精通希臘語(yǔ)。當(dāng)然，除非我們說(shuō)，因?yàn)榘乩瓐D強(qiáng)烈追求知識(shí)，他已通過(guò)某個(gè)譯者研讀過(guò)這些作品The City of God〔《天主之城》〕， VIII， II， NPNF， II， 151. 奧古斯丁此處的年代表仍然頗多錯(cuò)訛。在耶肋米亞去世和柏拉圖所謂的埃及之行之間大約間隔兩百年。。

在將一神教普世化的努力中，讓人印象最為深刻的步驟便是：結(jié)合猶太教創(chuàng)立者摩西和首位希臘理性宗教權(quán)威柏拉圖。按克萊門和查士丁的說(shuō)法，柏拉圖分享同一天主分配給所有獻(xiàn)身智識(shí)者的、普世化的圣靈啟示。正是那同一個(gè)邏各斯在所有的哲學(xué)家體內(nèi)運(yùn)作。

偉哉柏拉圖！汝業(yè)已手觸真諦。切勿懈怠。與我一同探究至善。蓋神圣之流射居汝體內(nèi)澆灌，萬(wàn)眾于此概莫能外，而于獻(xiàn)身智識(shí)者尤甚矣Clement， Exhortation to the Heathen〔克萊門：《勸勉異教徒》〕， VI， ANF， II， 191.。

每個(gè)善言之士均相應(yīng)地分享那充滿生命力的圣言，因兩者息息相關(guān)……所有的作者，在其體內(nèi)圣言的播種下，均能在黑暗中參透事實(shí)Justin， Second Apology〔查士?。骸兜诙o(hù)教辭》〕， XII， ANF， I， 193.。

就柏拉圖與摩西的關(guān)系，早期護(hù)教家展現(xiàn)了一副由不同立場(chǎng)所構(gòu)成的光譜：從純粹的贊美到剽竊的控訴。其中，查士丁就大費(fèi)筆墨以控訴柏拉圖剽竊摩西。――這頗有幾分出人意料，因?yàn)樵诤艽蟪潭壬希@與其普世化的邏各斯概念相矛盾，這同樣與其對(duì)希臘哲學(xué)積極接近的總體態(tài)度相矛盾。在其《勸勉希臘人》（Hortatory Address to the Greeks）中，查士丁努力說(shuō)明，讓人作嘔：當(dāng)柏拉圖在埃及時(shí)，他從摩西的傳統(tǒng)中拷貝了哲學(xué)模板，并以此模板為基礎(chǔ)構(gòu)建了他的全部思想觀念。然而，在柏拉圖的著作中充滿了他所受惠的詩(shī)人和哲人――這名單可列一長(zhǎng)串；可在他的著作中，摩西的名字卻無(wú)處可尋。查士丁當(dāng)然明白這點(diǎn)，他解釋說(shuō)，柏拉圖之所以絕口不提摩西，是因?yàn)樗幱谔K格拉底敢于介紹新的神圣觀念而遭厄運(yùn)的環(huán)境中。

雖然當(dāng)柏拉圖在埃及研學(xué)時(shí)，他很可能接受了摩西及其他先知關(guān)于唯一神論的信條，但因忌憚蘇格拉底的厄運(yùn)，……所以他在談?wù)撋駉時(shí)，就創(chuàng)造了一套繁復(fù)且模棱兩可的話語(yǔ)Hortatory Address to the Greeks〔《勸勉希臘人》〕， XX， ANF， I， 281. （See also XXII， XXV， XXVI， XXXI .... ）. 關(guān)于柏拉圖剽竊希伯來(lái)人的說(shuō)法亦可見Clement， Stromata〔克萊門：《雜綴集》〕V， XIV ff.， ANF， II， 465-476.。

在查士丁《與特黎豐的對(duì)話》（Dialogue with Trypho）中，我們更容易理解他的立場(chǎng)，那本書的論證很自然地導(dǎo)向如下辯護(hù)：眾先知是真理的唯一倉(cāng)庫(kù)。他還笨拙地談到：應(yīng)認(rèn)為基督是所有先知的完滿狀態(tài)。因此，柏拉圖就拉達(dá)曼迪斯（Rhadamantus）和米諾斯（Minos）的神話故事而對(duì)末日審判所做的思考，同樣應(yīng)被認(rèn)為是因他偷師基督而得到的First Apology〔《第一護(hù)教辭》〕， V III， ANF， I， 165. 查士丁夸大其詞，令人震驚。他主張哲學(xué)家從先知那里借取了靈魂不朽的概念，（同上， XLIV， 177）. 而在柏拉圖哲學(xué)中，有個(gè)元素是先知完全不知道的：靈魂不朽。同樣讓人奇怪的是，查士丁相信柏拉圖擁有從摩西那里借取的十字架教條。（同上， LX， 183）.。

優(yōu)西比烏（Eusebius）頗為猶豫地想去證明柏拉圖哲學(xué)的根本基礎(chǔ)――現(xiàn)象王國(guó)和本相王國(guó)（the realm of the ideal）的二元論――也來(lái)自摩西和希伯來(lái)先知。

對(duì)無(wú)形無(wú)狀、唯有用思維方能看見的事物，柏拉圖同樣遵照全知的摩西和希伯來(lái)先知的教導(dǎo)和沉思，（1）無(wú)論那是來(lái)自他聽到的傳聞……或者（2）來(lái)自他意外發(fā)現(xiàn)的事物真正本質(zhì)，或者（3）無(wú)論如何，我們都認(rèn)為那是無(wú)愧于來(lái)自天主的知識(shí)Praeparatio Evangelica〔《福音之準(zhǔn)備》〕， XI， 8， 引自H.A. Wolfson， Philo： Foundations of Religious Philosophy in Judaism， Christianity， and Islam （Boston： Harvard Univ. Press， 1948）， vol. 1， p. 161.〔沃爾夫松：《斐洛：猶太教、基督教和伊斯蘭教的宗教哲學(xué)基礎(chǔ)》，波士頓：哈佛大學(xué)出版社，1948，第1卷，第161頁(yè)?！?。

要讓人相信柏拉圖主義和圣經(jīng)神學(xué)結(jié)為一體，這種普世化思想自然需要實(shí)例。這些實(shí)例應(yīng)強(qiáng)調(diào)三方面的共識(shí)：創(chuàng)世，一神論和普世之律法。這三方面均為教父學(xué)所關(guān)注。

《蒂邁歐篇》――柏拉圖流傳最廣的著作――常被人拿來(lái)和圣經(jīng)的創(chuàng)世故事相比較，在斐洛時(shí)代后更是如此。在查士丁著作中，有兩大部分強(qiáng)調(diào)了《蒂邁歐篇》的摩西背景，以及圣經(jīng)與柏拉圖宇宙起源學(xué)并行不悖。雖然奧古斯丁沒(méi)太強(qiáng)調(diào)柏拉圖的宇宙起源學(xué)，但是他依然得出如下的結(jié)論：對(duì)《蒂邁歐篇》的研究說(shuō)明柏拉圖了解摩西的神圣作品The City of God〔《天主之城》〕， VIII， 11， NPNF， II， 152.。

在護(hù)教作品中，柏拉圖從摩西那里接受了一神教的洞見，這說(shuō)法或被默認(rèn)或被公開表達(dá)。盡管教父并不愿得出這種結(jié)論：摩西的傳統(tǒng)――在這一特定的神學(xué)領(lǐng)域――足夠有力地影響了柏拉圖，以致于改變了希臘宗教的方向。雖然柏拉圖開拓了一神教的新領(lǐng)地，但是他也給予多神教同樣的支持?？磥?lái)，我們很難認(rèn)同查士丁所說(shuō)的：柏拉圖傳授“僅有一個(gè)神的教條” Hortatory Address to the Greeks〔《勸勉希臘人》〕， XXII， ANF， I， 282.。

克萊門強(qiáng)調(diào)柏拉圖在制定律法時(shí)模仿摩西。既然摩西的立法不可超越，摩西的律法就成為所有倫理的泉源，正是從這泉源，希臘人導(dǎo)出了自己的倫理Stromata〔《雜綴集》〕， I， XXV， ANF， II， 338； II， XVIII， ANF， II， 364-369.。

哦柏拉圖！何處尋覓汝贈(zèng)與之真理？……蓋律法與真理并行，亦與汝對(duì)天主之情感相契，汝實(shí)受恩惠于希伯來(lái)人Hortatory Address to the Greeks〔《勸勉希臘人》〕， VI， ANF， II， 191 f..。

因此，一神教的普世化建構(gòu)在大量臆測(cè)之上，即使這些臆測(cè)禮贊柏拉圖并授予他僅次于摩西及其他先知的二號(hào)角色。從基督教護(hù)教家的角度來(lái)看，只能在證明柏拉圖卑于摩西的基礎(chǔ)上，方可仰慕柏拉圖。作為亞威宗教的潛在對(duì)手，僅在那種情況下，他才能接受基督教作家的禮贊。因此，為了所有現(xiàn)實(shí)的目的，只有在付出讓歷史上的柏拉圖變形為猶太哲學(xué)門徒的代價(jià)后，圣靈啟示的普世化和邏各斯的內(nèi)在工作才能夠得以進(jìn)行下去Clement， The Instructor〔克萊門：《導(dǎo)師》〕， II， 1， ANF， II， 242； II， X， 263；Stromata〔《雜綴集》〕， I， XV ff. ANF， II， 142； 263； 316.。 在畢達(dá)哥拉斯主義者努墨尼W斯（Numenius）的格言中，讓柏拉圖從屬于摩西的進(jìn)程達(dá)到了頂峰：“柏拉圖何許人也？豈非操阿提卡希臘語(yǔ)之摩西？”Clement， Stromata〔克萊門：《雜綴集》〕， I， XXII， ANF， II， 334 ff.

柏拉圖主義哲學(xué)是一神教在普世化進(jìn)程中強(qiáng)大的盟友。與此同時(shí)，教父在作品中聲色俱厲地警告，以確保柏拉圖恰當(dāng)?shù)仉`屬于新興的基督宗教?？巳R門尤其珍視保祿的位置：正是保祿摧毀敵意之墻進(jìn)而統(tǒng)一信仰。正是因?yàn)樗呐?，猶太與希臘才合為一體并共享拯救之贈(zèng)禮。讓柏拉圖贊同基督教神學(xué)乃是護(hù)教家的唯一道路，他們無(wú)法認(rèn)同排除柏拉圖主義哲學(xué)有力宗教信條的普世化的一神教。然而，耶穌自己也有可能受教于柏拉圖作品，但這觀念卻被教父徹底地拒絕了 Augustine， On Christian Doctrine〔奧古斯?。骸墩摶浇探塘x》〕， II， 28， 43， NPNF， II， 549； Letter〔《書信》〕XXXI， 8， NPNF， I， 260. 我們無(wú)法知道哪些柏拉圖崇拜者斷言耶穌曾師從柏拉圖。安布羅斯討論此問(wèn)題的書籍業(yè)已佚失。。

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[3]William Temple. Plato and Christianity， Three Lectures [M].London： Macmillan， 1916：93.

篇8

西洋的學(xué)術(shù)進(jìn)來(lái)，不同的學(xué)科遭遇了不同的命運(yùn)。聲、光、化、電等自然學(xué)科具有太強(qiáng)的實(shí)用性，而這些領(lǐng)域中國(guó)原本就是空白，接受起來(lái)比較容易；經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等社會(huì)科學(xué)，也需要跟人家接軌，硬著頭皮也得引進(jìn)。

然而，人文學(xué)科則不同，西洋有文史哲，我們有經(jīng)史子集。中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)、經(jīng)學(xué)、考據(jù)和訓(xùn)詁，誰(shuí)也不能說(shuō)它不是學(xué)問(wèn)。講西洋的歷史或者哲學(xué)，中國(guó)的學(xué)者也許不行，但講中國(guó)的，多少還是有些自信的。

北京大學(xué)，在長(zhǎng)校之前，中國(guó)的學(xué)界基本上是老派學(xué)者的天下。哲學(xué)系講中國(guó)哲學(xué)史，要從三皇五帝、三墳五典開始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒(méi)見著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國(guó)典籍，其實(shí)并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當(dāng)年的老派學(xué)者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。

先生回國(guó)之后，如果講西洋哲學(xué)史，毫無(wú)問(wèn)題，誰(shuí)也不會(huì)說(shuō)什么。但是，他偏要講中國(guó)哲學(xué)史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩(shī)、經(jīng)，作為中國(guó)哲學(xué)的胚胎。講到荀子，也就結(jié)束了。這樣的講法，在今天司空見慣（實(shí)際上所有中哲史學(xué)者，都是的余緒），但在當(dāng)年，卻讓老派的學(xué)者受不了。學(xué)生也大吃一驚，用顧頡剛的話來(lái)說(shuō)，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結(jié)舌。

同樣也講中國(guó)哲學(xué)史的陳伯|老先生，聽說(shuō)寫了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，搖頭晃腦地連說(shuō)不通，說(shuō)是哲學(xué)史就是哲學(xué)的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結(jié)舌的學(xué)生們，受到了震動(dòng)，臧否不一。最終還是由于學(xué)問(wèn)最大的傅斯年，在認(rèn)真聽了的課之后，做了肯定的評(píng)價(jià)，大家最后才認(rèn)賬。傅斯年的評(píng)價(jià)是：雖然沒(méi)有陳伯|有學(xué)問(wèn)，但路子是對(duì)的。我想，學(xué)生跟老先生不一樣，英文不錯(cuò)，多少看過(guò)一些西洋人寫的東西。

其實(shí)，正如唐德剛的考證，的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》底子就是他在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)做的博士論文。但是，這個(gè)論文在答辯的時(shí)候，是“大修通過(guò)”的，所謂“大修通過(guò)”，近乎槍斃。

所以，離開美國(guó)的時(shí)候，并沒(méi)有拿到博士學(xué)位。這個(gè)在美國(guó)差點(diǎn)被槍斃的論文（按唐德剛的說(shuō)法，當(dāng)時(shí)參與答辯的美國(guó)教授，其實(shí)并沒(méi)有人懂中國(guó)的學(xué)問(wèn)），到了中國(guó)，卻大受歡迎。等于開創(chuàng)了用西方的學(xué)術(shù)形式（還談不上方法）研究中國(guó)學(xué)問(wèn)的先河。

從那以后，一干中國(guó)學(xué)人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無(wú)需“大修”，直接通過(guò)了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。

當(dāng)然，這么一來(lái)，這個(gè)開先河的著作，也無(wú)需完成下半部了，因?yàn)楹笕烁现螅龅帽冗€好。后來(lái)，又寫了若干半部書，都是開了先河，然后下面就沒(méi)了，也無(wú)需有了。

西方人做學(xué)術(shù)，形式上講究有體系。的大作，作為提交給老外的博士論文，當(dāng)然符合這一要求。但是，中國(guó)人做學(xué)問(wèn)，講究書讀得多，腹笥寬，肚子里的料要多。人家讀過(guò)的，你沒(méi)讀過(guò)，或者讀過(guò)了沒(méi)記住，就不配跟人談學(xué)問(wèn)。不僅如此，學(xué)界還特別重傳統(tǒng)，講究家學(xué)。至于文章寫出來(lái)是什么樣子，大家并不計(jì)較。這個(gè)習(xí)慣，顯然不那么容易被改變。所以，單單學(xué)生認(rèn)賬還不行，還需要學(xué)界認(rèn)可。

篇9

一、哲學(xué)———關(guān)于理性的學(xué)說(shuō)

哲學(xué)起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發(fā)展起來(lái)的。按照德國(guó)現(xiàn)代著名哲學(xué)家海德格爾的考證和說(shuō)法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛(ài)智慧”一詞并用它來(lái)描述對(duì)于真理、智慧的追求。按現(xiàn)今可見的古代史料，第一個(gè)對(duì)哲學(xué)有明確自覺(jué)的哲學(xué)家大概是畢達(dá)哥拉斯。根據(jù)第歐根尼?拉爾修的記敘：“第一個(gè)使用哲學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)并稱自己為哲學(xué)家或智慧愛(ài)好者的是畢達(dá)哥拉斯因?yàn)樗傉f(shuō)除神之外沒(méi)有人是智慧的?！北蛔u(yù)為近代哲學(xué)之父的笛卡爾認(rèn)為“認(rèn)真進(jìn)行哲學(xué)思考，首先就要撇開偏見，細(xì)心懷疑我們之前所承認(rèn)的意見知道重新考察之后發(fā)現(xiàn)他是真的，才能同意它們?！焙诟駹栐诳隙ê唾澷p柏拉圖關(guān)于哲學(xué)以把握普遍性概念理念為自己的任務(wù)時(shí)說(shuō)“：認(rèn)識(shí)理念就是哲學(xué)的目的和任務(wù)。”即使在經(jīng)院哲學(xué)時(shí)期，在基督教的教義所劃定的范圍內(nèi)，人們的思維可以自由地運(yùn)用其才智，只要同既定的真理沒(méi)有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經(jīng)院哲學(xué)并非根本否認(rèn)理性的作用。它主要是運(yùn)用形式邏輯的發(fā)法從外在的權(quán)威即教會(huì)所解釋的《圣經(jīng)》出發(fā)演繹推出事實(shí)。它在運(yùn)用理性、思維為宗教服務(wù)的同時(shí)，也在一定限度內(nèi)維護(hù)理性的作用，為后來(lái)文藝復(fù)興時(shí)期科學(xué)的發(fā)展提供了條件。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，科學(xué)逐漸擺脫了哲學(xué)取得了獨(dú)立的地位。但是哲學(xué)與科學(xué)仍然保持著緊密的聯(lián)系。在某種程度上說(shuō)，哲學(xué)發(fā)展的階段性與科學(xué)發(fā)展的階段性是相適應(yīng)的。我們可以看到，自古希臘以來(lái)，西方哲學(xué)家們對(duì)于哲學(xué)都抱有一種理性的態(tài)度來(lái)追尋世界的答案。從古希臘以來(lái)，不同哲學(xué)家對(duì)于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對(duì)于這一問(wèn)題大家的意見卻相對(duì)一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態(tài)度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對(duì)于世界有自己獨(dú)立的思考。從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，這也是哲學(xué)為什么是所有學(xué)科之母的一個(gè)重要的原因。從哲學(xué)的歷史沿革中我們可以發(fā)現(xiàn)高擎理性主義的大旗、高揚(yáng)理性主義的精神是哲學(xué)的一個(gè)永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問(wèn)題都放在理性的視閾下來(lái)思考，哲學(xué)才具有真正的氣度。

二、哲學(xué)———關(guān)于實(shí)踐的學(xué)說(shuō)

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈唯物主義）的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解?！蔽覀兛梢钥吹今R克思認(rèn)識(shí)到了自古希臘以來(lái)大部分哲學(xué)家都忽視卻又十分重要的一個(gè)問(wèn)題，那就是實(shí)踐的問(wèn)題。這種局限性始終制約著哲學(xué)的發(fā)展，只有馬克思才找到了克服這個(gè)問(wèn)題的方法———實(shí)踐的方法。實(shí)踐這一人類社會(huì)所特有的現(xiàn)象，早就引起思想家們的注意。在哲學(xué)產(chǎn)生以前，很多哲學(xué)家都從自己的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)闡述過(guò)實(shí)踐問(wèn)題。不過(guò)由于哲學(xué)立場(chǎng)和階級(jí)立場(chǎng)的局限，包括唯物主義在內(nèi)的全部舊哲學(xué)多沒(méi)有解決好什么是實(shí)踐的問(wèn)題，沒(méi)有正確理解實(shí)踐的內(nèi)容，實(shí)踐的本質(zhì)及實(shí)踐的作用等各方面的科學(xué)內(nèi)涵?？茖W(xué)實(shí)踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學(xué)在實(shí)踐觀上的片面性和錯(cuò)誤，又吸取了其有關(guān)的合理思想的結(jié)果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會(huì)歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)。在對(duì)實(shí)踐內(nèi)容的理解上突破了舊哲學(xué)的狹隘眼界。為了正確揭示實(shí)踐的本質(zhì)和作用奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)馬克思恩格斯把物質(zhì)生產(chǎn)作為實(shí)踐首要的、決定性的形式和實(shí)踐的最基本的內(nèi)容時(shí)，他們所理解的實(shí)踐是同物質(zhì)自然過(guò)程既相聯(lián)系又相區(qū)別的自覺(jué)的社會(huì)性過(guò)程。它不僅是人作為社會(huì)存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對(duì)立又相統(tǒng)一的基本形式。第二，的創(chuàng)始人在人類物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)這一類基本的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中，找到了使物質(zhì)性、現(xiàn)實(shí)性與能動(dòng)性、創(chuàng)造性統(tǒng)一的基礎(chǔ)。從而把兩者辯證的綜合起來(lái)。哲學(xué)所理解的實(shí)踐活動(dòng)，首先是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。因?yàn)槲镔|(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不僅僅是使對(duì)象發(fā)生改變，同時(shí)還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發(fā)生運(yùn)轉(zhuǎn)。但是馬克思、恩格斯同時(shí)也批判了舊唯物主義者把人類活動(dòng)動(dòng)物化、自然化的錯(cuò)誤。第三，哲學(xué)的創(chuàng)始人正確揭示了實(shí)踐對(duì)世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實(shí)踐的批判。馬克思揭示了物質(zhì)實(shí)踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費(fèi)爾巴哈對(duì)一切只訴諸感性直觀的觀點(diǎn)，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實(shí)踐才能取得實(shí)際的效果。當(dāng)然，哲學(xué)主張對(duì)現(xiàn)存事物進(jìn)行“實(shí)踐的批判”，并不意味著任何現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐都是合理的。要求以正確的理論作指導(dǎo)，使“理論的批判”轉(zhuǎn)化為“現(xiàn)實(shí)的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質(zhì)和精神的“交錯(cuò)的=人的和人類歷史的實(shí)踐”的觀點(diǎn)。則進(jìn)一步把實(shí)踐看做是“主觀見之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認(rèn)識(shí)論等方面深化了對(duì)實(shí)踐的科學(xué)理解。

三、哲學(xué)———關(guān)于反思的學(xué)說(shuō)

進(jìn)入風(fēng)云變幻的20世紀(jì)，由于經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，哲學(xué)也形成了兩種主要思潮：分析哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)。上述兩種思潮在形式、結(jié)構(gòu)和影響等方面都有著相當(dāng)大的差別。分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)在學(xué)科內(nèi)部留下了十分深刻的印跡。此外這兩種思潮的內(nèi)部也發(fā)生了分化。分析哲學(xué)分為科學(xué)論和日常語(yǔ)言論?，F(xiàn)象學(xué)則在人類學(xué)方向上拓展，并沿著本體論方向上深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現(xiàn)實(shí)性。兩種現(xiàn)代思潮標(biāo)志著現(xiàn)代對(duì)于傳統(tǒng)的反思。即對(duì)于理性的重新定位。它主要表現(xiàn)在：第一，它不再像近代哲學(xué)那樣一心關(guān)注自然、關(guān)注外部的物理世界以及人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，而是專心致志于語(yǔ)言問(wèn)題、符號(hào)意義問(wèn)題和交往問(wèn)題。海德格爾舊轉(zhuǎn)向詩(shī)和語(yǔ)言的語(yǔ)義學(xué)以顯示存在。第二，與此相聯(lián)系，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)都從不同角度批判傳統(tǒng)哲學(xué)那種崇尚超感性的抽象概念王國(guó)的舊形而上學(xué)。強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)生活和人與人之間交往。第三，現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣崇奉確定的、普遍有效的準(zhǔn)則或規(guī)范。認(rèn)為一切都可以發(fā)生變化，基于邏輯規(guī)則也可以有不同的約定?？茖W(xué)的傾向和形而上學(xué)的傾向兩者各自作不同的追求分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)可以相互對(duì)立，甚至彼此相輕、朝著多元主義的方向發(fā)展。反思精神在哲學(xué)界占統(tǒng)治地位。這種反思精神的意義何在呢？它讓我們思考在哲學(xué)經(jīng)歷幾千年發(fā)展，許多問(wèn)題依然不能很好地解決的情況下，哲學(xué)的作用是什么？哲學(xué)究竟何去何從？人類既見證了物質(zhì)生活的豐富、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、人類文化的發(fā)展。可是同時(shí)也見證了殘酷的殺戮、自然界的報(bào)復(fù)、人類精神世界的困境我們究竟要追求什么？正是這種反思精神是人類深化對(duì)哲學(xué)的認(rèn)知，使哲學(xué)隨著時(shí)代的發(fā)展不斷的發(fā)展。它使我們對(duì)于自己有了清醒的認(rèn)識(shí)，人類不可能成為世界的主宰，我們必須按照規(guī)律辦事。但是同時(shí)我們也認(rèn)識(shí)到只要我們滿懷熱情地為人類幸福美好的明天努力奮斗，我們就一定能夠有所收獲，擺脫現(xiàn)存世界的困境。這是反思精神的真正價(jià)值所在。

篇10

有一種說(shuō)法認(rèn)為西方哲學(xué)經(jīng)歷了兩次大的轉(zhuǎn)型，一次是以蘇格拉底為標(biāo)志的從本體論哲學(xué)向認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型；一次是由近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。

這種說(shuō)法有一定道理，但也存在著嚴(yán)重不足。以蘇格拉底為標(biāo)志的從本體論哲學(xué)向認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，嚴(yán)格地說(shuō)應(yīng)是向知識(shí)論哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，這我們?cè)谖恼碌暮竺嬲撌觥＿@種說(shuō)法需要說(shuō)明的是，我們是把希臘化時(shí)期、羅馬時(shí)期以及中世紀(jì)基督教時(shí)期看作西方哲學(xué)發(fā)展的異端而加以略去的，將近現(xiàn)代西方哲學(xué)看作是對(duì)中世紀(jì)基督教哲學(xué)的反叛和對(duì)古希臘哲學(xué)的承繼而加以接上的。因?yàn)?，西方歷史受外族入侵的影響很大，外族入侵常常改變了西方文化的精神、西方的社會(huì)制度及人種結(jié)構(gòu)。中國(guó)雖然也多次遭到過(guò)外族入侵，但入族入侵并未從根本上改變中國(guó)的文化、社會(huì)制度和人種結(jié)構(gòu)，而常常是被中國(guó)所同化。在這一點(diǎn)上特殊的是中國(guó)而不是西方，因?yàn)楹芏辔拿鞫家蛲庾宓娜肭侄獾竭^(guò)毀滅性的打擊，比如古巴比侖、古埃及、古印度文明，唯有中國(guó)，其文明并未因外族入侵而遭受過(guò)中斷或根本改變－－創(chuàng)造中國(guó)文明的依然是華夏人的后裔，不過(guò)1840年西方的入侵或許要成為例外。

希臘化時(shí)期，亞歷山大大帝雖然是古希臘文明的積極推廣者和傳播者，但由于多年戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來(lái)的不安全感使這一時(shí)期的哲學(xué)缺乏生機(jī)和活力，這使得這一時(shí)期的哲學(xué)以倫理哲學(xué)和人生哲學(xué)為主，而不是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。羅馬雖然也是希臘文明的承繼者，但希臘文明的根本精神卻已經(jīng)改變，古希臘人熱衷于理性思考，羅馬人則只重實(shí)用技術(shù)。中世紀(jì)基督教時(shí)期更是西方文明的“黑暗時(shí)代”，古希臘的理性精神被所取代。

事實(shí)上，不僅西方哲學(xué)，西方文化和西方社會(huì)雖然完全忽略希臘化時(shí)期、羅馬時(shí)期和中世紀(jì)基督教時(shí)期不考慮是不對(duì)的，但將近代西方文化和社會(huì)看作是對(duì)中世紀(jì)基督教時(shí)期的反叛和對(duì)古希臘文化和社會(huì)的承繼卻是非常恰當(dāng)?shù)摹?/p>

關(guān)于所謂的西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，即由近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向現(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，這是不正確的。因?yàn)檎Z(yǔ)言哲學(xué)只是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個(gè)流派，這個(gè)哲學(xué)流派并未起到統(tǒng)括現(xiàn)代西方哲學(xué)的其它流派的作用，并且這一哲學(xué)流派由于其自身的一些缺陷而在二十世紀(jì)五十年代后隨著現(xiàn)代物理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展而衰落了，取而代之的是波普爾的批判理性主義及在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的科學(xué)歷史主義。

事實(shí)上，與其說(shuō)西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型是由近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型，不如說(shuō)西方哲學(xué)正處于第二次轉(zhuǎn)型的過(guò)程中，整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)正是這種轉(zhuǎn)型期的哲學(xué)，并且其轉(zhuǎn)型的方向也不會(huì)是語(yǔ)言哲學(xué)，而將是向古希臘早期的本體論哲學(xué)回歸。當(dāng)然，這種回歸并不是指在同一層次基礎(chǔ)上回到古希臘哲學(xué)的起始狀態(tài)的本體論階段，而是指在更高一層次的基礎(chǔ)上的螺旋上升到類似于古希臘哲學(xué)起始時(shí)期的本體論階段。

我們這個(gè)時(shí)代的許多方向非常象古希臘哲學(xué)從本體論哲學(xué)向認(rèn)識(shí)論哲學(xué)轉(zhuǎn)型的過(guò)渡階段－－詭辯家時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的特征是“古代的風(fēng)紀(jì)終于變得非常松弛。富有的人懶惰而奢侈，窮人犯法作亂，年輕人越來(lái)越對(duì)長(zhǎng)上傲慢無(wú)禮，宗教遭到嘲弄，各個(gè)階級(jí)都精神抖擻，抱有想法弄錢、把它花在聲色享受上的共同欲念?！保ā豆畔ＥD哲學(xué)》第一卷第74頁(yè)）在西方哲學(xué)的第一次轉(zhuǎn)型的過(guò)渡期是詭辯家盛行的時(shí)期，而我們這個(gè)時(shí)代則是非理性主義泛濫成災(zāi)的時(shí)期。

之所以說(shuō)未來(lái)哲學(xué)將向本體論哲學(xué)回歸，是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論哲學(xué)所存在根本問(wèn)題的解決必須求助于本體論哲學(xué)，正如本體論哲學(xué)所存在的問(wèn)題的解決必須求助于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)一樣。因?yàn)楸倔w論和認(rèn)識(shí)論是一個(gè)相互纏繞的“雞生蛋，蛋生雞”的問(wèn)題，正是有了宇宙才有了人，從而有了人的認(rèn)識(shí)；但我們之所以知道有宇宙存在以及知道我們的宇宙的具體情況又是得益于我們的認(rèn)識(shí)。

二、古代部分

最初的西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)一樣，熱衷于思考宇宙的本原等本體論問(wèn)題，并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建宇宙觀。這一時(shí)期的哲學(xué)不論是唯物主義，還是唯心主義，都屬于人類認(rèn)識(shí)的非常低級(jí)的直觀主義階段。這里所謂的直觀是指人類無(wú)意識(shí)的憑借自己的理性、認(rèn)識(shí)功能從自然界中獲取知識(shí)，而沒(méi)有對(duì)人類的理性、認(rèn)識(shí)功能進(jìn)行反思，從而弄清楚人類認(rèn)識(shí)自然的方法、途徑和限度等問(wèn)題，從而可以讓更多的人通過(guò)學(xué)習(xí)掌握這種方法、認(rèn)識(shí)原理，有意識(shí)的認(rèn)識(shí)自然。西方哲學(xué)比中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)的進(jìn)步之處就在于他們從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識(shí)論階段，而中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)則只停留在直觀主義階段。

認(rèn)識(shí)問(wèn)題是一個(gè)很重要的問(wèn)題，人類和動(dòng)物的最大差異是人類有理性可以認(rèn)識(shí)自然，而動(dòng)物卻沒(méi)有這樣的能力。中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)和西方哲學(xué)的最大差距就是中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)只停留在無(wú)意識(shí)的運(yùn)用自己的理性認(rèn)識(shí)自然的階段，而沒(méi)能將人類的理性發(fā)展成為一種有意識(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。當(dāng)人類懂得通過(guò)墊椅子、架梯子的方式拿高處東西，通過(guò)拉的方式開門而動(dòng)物卻不會(huì)（動(dòng)物只會(huì)通過(guò)推的方式開站）之時(shí)，人類和動(dòng)物的巨大差距顯露無(wú)疑；當(dāng)西方人懂得通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)研究自然規(guī)律，并力圖將人類的知識(shí)建立成為類似于歐幾里德幾何學(xué)的公理體系的形式，而中國(guó)、印度卻不會(huì)之時(shí)，西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)的巨大差距顯露無(wú)疑。西方之所以能夠發(fā)展出科學(xué)，并進(jìn)而發(fā)展出工業(yè)文明的根本原因，就在于他們的哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)階段。科學(xué)其實(shí)是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)發(fā)展的必然果實(shí)，而工業(yè)文明則是科學(xué)發(fā)展的必然果實(shí)。

我們比較一下老子哲學(xué)中的宇宙觀和現(xiàn)代科學(xué)中的宇宙觀，就會(huì)發(fā)現(xiàn)直觀主義的嚴(yán)重缺陷。老子哲學(xué)的宇宙觀是一種相當(dāng)深遂的宇宙觀，但這種深遂的宇宙觀卻存在著兩個(gè)嚴(yán)重的缺陷：一是它具有模糊性；二是它具有難以深入性。我們看老子哲學(xué)會(huì)感覺(jué)到它好象什么都說(shuō)了，但又什么都沒(méi)有說(shuō)透，它給我們的只是一種蒙蒙朧朧的宇宙觀，這就是它的模糊性；我們希望將它弄的更清楚、更詳細(xì)，但又不知道該如何下手、該采用什么方法，這就是它的難以深入性。相反，現(xiàn)代科學(xué)中的宇宙觀卻是相當(dāng)清晰明確的，并且我們還知道該如何將它認(rèn)識(shí)的更清晰、更明確，這就是通過(guò)已有理論的推演并與觀察和實(shí)驗(yàn)結(jié)果進(jìn)行比較。其實(shí)，西方宇宙觀的明晰性和可深入性早在希臘哲學(xué)的早期就已經(jīng)顯現(xiàn)，原子論就是一種明晰的宇宙，從泰勒斯的“水”到德謨克利特的原子論就是一個(gè)逐漸深入的過(guò)程。這里其實(shí)蘊(yùn)含著西方哲學(xué)能從直觀主義階段發(fā)展到認(rèn)識(shí)論階段的原因，西方人的思維注重刨要究底，而中國(guó)人的思維只求了其大概。

可悲的是，現(xiàn)今中國(guó)的很多民間思想者的認(rèn)識(shí)還只停留在直觀主義階段，還在用佛老的方式研究哲學(xué)問(wèn)題。江上朗網(wǎng)友說(shuō)，現(xiàn)今的中國(guó)思想者99％的還在用古樸的方式研究哲學(xué)。這是實(shí)情。我曾說(shuō)過(guò)，如果中國(guó)未來(lái)有可能產(chǎn)生新思想家，那么他們九成將來(lái)自民間，一成將來(lái)自學(xué)院。因?yàn)閷W(xué)院知識(shí)分子主要是學(xué)問(wèn)家，而不是思想家，他們是前人知識(shí)的承繼者，而不是新思想的開拓者；民間知識(shí)分子則相反，他們是新思想的開拓者。就學(xué)問(wèn)而言，民間知識(shí)分子一般是趕不上專業(yè)學(xué)者的，但就知識(shí)的廣度和創(chuàng)新精神而言，則是學(xué)院知識(shí)分子遠(yuǎn)不及的。但我也曾說(shuō)過(guò)，民間知識(shí)分子百分之九十幾的是研究學(xué)問(wèn)走入誤區(qū)了的“神漢”性的人物，只有百分之幾的是研究學(xué)問(wèn)走對(duì)路了的人?！皩W(xué)海無(wú)涯，十見九謬”，這話對(duì)于民間知識(shí)分子特別具有警醒作用。我認(rèn)為，民間知識(shí)分子應(yīng)該經(jīng)常對(duì)自己的思想進(jìn)行反思，反思自己的思想是不是陷入了誤區(qū)？經(jīng)常和別人交流，根據(jù)別人的批評(píng)意見思考自己的觀念是不是真的有問(wèn)題？我這里之所以說(shuō)這么多，是因?yàn)槲艺J(rèn)為中國(guó)未來(lái)的新思想的希望在民間，而民間知識(shí)分子由于社會(huì)資源的缺乏、缺少前人的指導(dǎo)等先天不足，因此很容易走彎路、走錯(cuò)路，我希望民間知識(shí)分子少一些無(wú)謂的犧牲。

我在上面指出過(guò)，西方在直觀主義階段就已經(jīng)蘊(yùn)含有發(fā)展為認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的因素，而中國(guó)哲學(xué)和印度哲學(xué)則不具有這種因素。不過(guò)，相對(duì)于唯物主義而言，畢達(dá)哥拉斯的客觀唯心主義對(duì)于西方哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到認(rèn)識(shí)論階段起了決定性作用。事實(shí)上，如果我們說(shuō)唯物主義旨在尋求一種正確的世界觀的話，那么唯心主義則旨在尋求一種有效的認(rèn)識(shí)方法。相對(duì)于德謨克利特的“原子論”而言，畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為萬(wàn)物的本原是“數(shù)”顯得荒謬不經(jīng)。不過(guò)，畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)論”卻顯示了人類的認(rèn)知夢(mèng)想，即將一切知識(shí)都表示為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臄?shù)學(xué)形式。關(guān)于概念，關(guān)于推理方法，關(guān)于證明，所以這些重要的方法問(wèn)題，在畢達(dá)哥拉斯那里都突然顯現(xiàn)。正是畢達(dá)哥拉斯的客觀唯心主義促使西方哲學(xué)從直觀主義階段發(fā)展到了認(rèn)識(shí)論階段。

柏拉圖是第一個(gè)建立完整認(rèn)識(shí)論哲學(xué)并由此構(gòu)建龐大哲學(xué)體系的人，自此以后西方哲學(xué)的重點(diǎn)就轉(zhuǎn)為了認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。柏拉圖繼承了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的偏好，對(duì)數(shù)學(xué)證明的追求。數(shù)學(xué)知識(shí)是一種相當(dāng)清晰明了的知識(shí)，數(shù)學(xué)證明一旦被確認(rèn)為是正確的之后它便無(wú)可懷疑。柏拉圖認(rèn)為只有象數(shù)學(xué)知識(shí)這樣的知識(shí)才是真實(shí)的知識(shí)，象數(shù)學(xué)證明這樣的方法才是可靠的方法。柏拉圖的目的就在于尋找到這些真實(shí)的知識(shí)，并用類似數(shù)學(xué)證明的方法將它們從最基礎(chǔ)的知識(shí)開始，建構(gòu)成嚴(yán)密的體系。不過(guò)柏拉圖不認(rèn)為這些知識(shí)存在于感官所知覺(jué)的世界，而是一種天賦或先驗(yàn)的存在。因?yàn)?，柏拉圖認(rèn)為感官所知覺(jué)的世界是變化流動(dòng)的、是現(xiàn)象和虛幻，是不真實(shí)的。而真實(shí)的知識(shí)是一般的、普遍性知識(shí)，一種常住不變、永恒的東西。柏拉圖認(rèn)為，在人的靈魂中蘊(yùn)藏著作為其他一切知識(shí)起點(diǎn)的最真實(shí)、最普遍性的某些知識(shí)、原理、觀念或理念，其他的知識(shí)都是這些最基本的知識(shí)的推演。柏拉圖認(rèn)為，人們學(xué)習(xí)和得到知識(shí)的過(guò)程，就是靈魂逐漸“回憶”的過(guò)程。而感官對(duì)客觀世界的知覺(jué)則對(duì)這種“回憶”起到激發(fā)作用。

亞里斯多德明確的將類似數(shù)學(xué)證明這樣的可靠方法用三段論的形式表述為演繹邏輯，比如：

所有的人都會(huì)死

蘇格拉底是人

─────────

所以蘇格提底會(huì)死

這是用三段論的形式表述的演繹推理。亞里斯多德以此為基礎(chǔ)構(gòu)建了一套完整的邏輯學(xué)體系。另外，亞里斯多德還研究了另外一種不象數(shù)學(xué)證明那樣可靠、那樣具有必然性的推理方法－－歸納邏輯，比如，我們看到“張三會(huì)死，李四會(huì)死等”，然后推出“所有人都會(huì)死”，這就是運(yùn)用的歸納法。歸納推理只具有或然性，因此亞里斯多德對(duì)這一方法并不十分看好。不過(guò)關(guān)于知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，亞里斯多德并不象柏拉圖那樣排斥經(jīng)驗(yàn)世界，認(rèn)為是靈魂對(duì)先驗(yàn)知識(shí)的“回憶”，而是認(rèn)為人類的知識(shí)是通過(guò)歸納法從客觀世界中歸納得到的，沒(méi)有對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納不可能有知識(shí)。不過(guò)由于他對(duì)歸納法并不看好，因此他還保留了柏拉圖的先驗(yàn)真理論。他認(rèn)為，沒(méi)有對(duì)經(jīng)驗(yàn)的歸納，不能認(rèn)識(shí)真理；沒(méi)有對(duì)隱然于人心的先天理性中的真理的演繹，知識(shí)不具備必然性。他在這方面是矛盾的、二元論的。

歐幾里德是第一個(gè)將亞里斯多用三段論形式表述的演繹法用于構(gòu)建實(shí)際知識(shí)體系的人，歐幾里德的幾何學(xué)正是一站嚴(yán)密演繹體系，它從為數(shù)不多的公理出發(fā)推導(dǎo)出眾多的定理，再用這些定理去解決實(shí)際問(wèn)題。比起歐幾里德幾何學(xué)中的幾何知識(shí)而言，它所蘊(yùn)含的方法論意義更重大。事實(shí)上，歐幾里德本人對(duì)它的幾何學(xué)的實(shí)際應(yīng)用并不關(guān)心，他關(guān)心的是他的幾何體系內(nèi)在邏輯的嚴(yán)密性。歐幾里德的幾何學(xué)是人類知識(shí)史上的一座豐碑，它為人類知識(shí)的整理、系統(tǒng)闡述提供了一種模式。從此以后，將人類的知識(shí)整理為從基本概念、公理或定律出發(fā)的嚴(yán)密的演繹體系成為人類的夢(mèng)想。斯賓諾莎的倫理學(xué)就是按這種模式闡述的，牛頓的《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》同樣如此。

三、近代部分

近代西方哲學(xué)對(duì)古希臘哲學(xué)有所發(fā)展，但總的來(lái)說(shuō)并沒(méi)有超出古希臘哲學(xué)的范圍。

笛卡爾的“我思故我在”為人類的認(rèn)識(shí)確立了一個(gè)無(wú)可懷疑的出發(fā)點(diǎn)，那就是人的思維、理性、認(rèn)識(shí)功能或柏拉圖說(shuō)的“靈魂”。但是關(guān)于人類知識(shí)的來(lái)源卻還有先驗(yàn)論和經(jīng)驗(yàn)論之爭(zhēng)；關(guān)于人類認(rèn)識(shí)的方法也還有演繹法和歸納法之爭(zhēng)。這種爭(zhēng)論表現(xiàn)在整個(gè)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)上就是唯理主義與經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)，唯理主義在人類知識(shí)的來(lái)源上是先驗(yàn)論者，在人類的方法論上是演繹主義者，他們認(rèn)為存在著一些先驗(yàn)真理，人類的知識(shí)來(lái)源于這些先驗(yàn)真理，人類的方法是演繹法，通過(guò)演繹法可以從這些先驗(yàn)真理出發(fā)推導(dǎo)出其他一切知識(shí)；經(jīng)驗(yàn)主義在人類知識(shí)的來(lái)源上是經(jīng)驗(yàn)論者，在人類的方法論上是歸納主義者，他們認(rèn)為根本不存在所謂的先驗(yàn)真理，一切知識(shí)都來(lái)源于人類的經(jīng)驗(yàn)，而人類從經(jīng)驗(yàn)中獲取知識(shí)的方法就是歸納法。但是由于哲學(xué)家們的思想并非總是前后一致的，而是常常有矛盾的，因此也存在著這樣的哲學(xué)家，他們?cè)谌祟惖闹R(shí)來(lái)源上是經(jīng)驗(yàn)主義者，在方法論上卻是演繹主義者；還有這樣的哲學(xué)家，他們?cè)谌祟惖闹R(shí)來(lái)源上既是先驗(yàn)論者，又是經(jīng)驗(yàn)論者，在人類的方法論上既是演繹主義者，又是歸納主義者，他們是二元論者。另外，許多哲學(xué)家所研究的領(lǐng)域常常側(cè)重于哲學(xué)的某個(gè)或某些領(lǐng)域，因此也存在著這樣的哲學(xué)家，他們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上只考慮了知識(shí)的來(lái)源問(wèn)題或方法論問(wèn)題，而沒(méi)能建立起一套完善的、系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。通常所說(shuō)的唯理主義和經(jīng)驗(yàn)主義常常是根據(jù)哲學(xué)家們的主要思想傾向來(lái)區(qū)分的。

認(rèn)識(shí)論中的唯理主義和經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)早在古希臘時(shí)期已顯現(xiàn)，柏拉圖是一位唯理主義者，亞里斯多德則主要是經(jīng)驗(yàn)主義者，盡管他的思想也具有較重的唯理主義成份。在近代，英國(guó)的哲學(xué)主要傾向于經(jīng)驗(yàn)主義，歐洲大陸的哲學(xué)主要傾向于唯理主義。就哲學(xué)家而言，笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲、康德、黑格爾是唯理主義者；培根、霍布斯、洛克、貝克萊、休謨是經(jīng)驗(yàn)主義者。笛卡爾為認(rèn)識(shí)論指出了一個(gè)無(wú)可懷疑的起點(diǎn)，但他的哲學(xué)存在很多問(wèn)題，他以后的哲學(xué)家圍繞著這些問(wèn)題同樣展開了唯理主義和經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)。笛卡爾是一位唯理主義者，不過(guò)他也極為注重經(jīng)驗(yàn)。笛卡爾被視為“近代哲學(xué)之父”。到了康德那里，康德試圖調(diào)合由笛卡爾開始的唯理主義和經(jīng)驗(yàn)主義之爭(zhēng)，但是他本質(zhì)上也是一位唯理主義者。他認(rèn)為知識(shí)的內(nèi)容來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，但是，心靈是按唯理的方式思考經(jīng)驗(yàn)的?？档碌恼軐W(xué)存在著許多矛盾，康德之后的費(fèi)希特、謝林、著手解決這些矛盾，他們所采用的方法就是從康德的先決條件出發(fā)，認(rèn)為精神是知識(shí)的本原，將人類的認(rèn)識(shí)看作是精神的活生生的演化過(guò)程，并認(rèn)為這種由精神演化出知識(shí)的過(guò)程也是客觀宇宙的創(chuàng)造演變過(guò)程，因此人類的認(rèn)識(shí)和宇宙的創(chuàng)造、發(fā)展和演變是同一的。到了黑格爾那里，這種解決康德哲學(xué)矛盾的思路終于完工。黑格爾認(rèn)為，整個(gè)宇宙是從客觀的“絕對(duì)理念”或“絕對(duì)精神”出發(fā)，按照辯證法的模式演繹的，而人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不過(guò)是它外化的一個(gè)階段。自此，黑格爾建立了一個(gè)唯理的宇宙觀，人類的認(rèn)識(shí)也變成了不是由人類主動(dòng)的從客觀世界中獲取知識(shí)的過(guò)程，而是被動(dòng)的接受“客觀精神”演繹的過(guò)程。黑格爾的哲學(xué)使我們想起了柏拉圖的（或許應(yīng)該說(shuō)是蘇格拉底的）“靈魂回憶”說(shuō)，在柏拉圖那里，人類的認(rèn)識(shí)被看作是“靈魂”回憶其本身固有的天賦理念、先驗(yàn)知識(shí)的過(guò)程。如果說(shuō)黑格爾的哲學(xué)是客觀唯心主義，那么柏拉圖的哲學(xué)則是主觀唯心主義。黑格爾和柏拉圖雖然都建立了包羅萬(wàn)象的唯理的哲學(xué)體系，但是他們的哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上其實(shí)都導(dǎo)向了非理性主義，因?yàn)樵诤诟駹柲抢?，人類的認(rèn)識(shí)失去了主動(dòng)獲取知識(shí)的能力，而在柏拉圖那里，“靈魂”回憶知識(shí)的方法變成了難以言說(shuō)的激發(fā)過(guò)程。他們雖然是演繹主義者，但是演繹法在他們那里其實(shí)都變成了精神創(chuàng)造知識(shí)、從而創(chuàng)造世界的過(guò)程而失去了方法論的含義，方法意味著我們能夠通過(guò)學(xué)習(xí)的方式掌握和運(yùn)用它來(lái)主動(dòng)的去獲取知識(shí)。

黑格爾從“絕對(duì)精神”或“絕對(duì)理念”出發(fā)，按辯證法的模式演繹出整個(gè)宇宙的理論，是一套包羅萬(wàn)象的自恰的唯理的客觀唯心主義哲學(xué)。這種哲學(xué)得到了普魯士國(guó)家的支持，從1820年到1840年在德國(guó)占統(tǒng)治地位。不過(guò)，這種理論畢竟顯得荒謬不經(jīng)，正如馬克思指出的，這是一種“頭腳倒立”的理論，另外，這種學(xué)說(shuō)的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是非理性主義的，因此好景不長(zhǎng)，黑格爾死后不久，這種唯理的哲學(xué)一反變成了反理性主義稱之謂非理性主義。

事實(shí)上，從更深的層面說(shuō)，黑格爾的哲學(xué)其實(shí)是以反證的方式說(shuō)明了，將演繹法作為人類的根本理性、根本認(rèn)知方法最終結(jié)局的荒謬性，就是它必將導(dǎo)致認(rèn)為人類的知識(shí)增長(zhǎng)過(guò)程和宇宙的演化過(guò)程是同一個(gè)過(guò)程的不同階段的唯心主義觀點(diǎn)，以及在認(rèn)識(shí)論上的反理性主義。因?yàn)檠堇[法是從前提推出結(jié)論的方法，它的推理方向和宇宙的演化方向以及人類知識(shí)的表述方向是一致的，但和人類的認(rèn)知方向（獲取知識(shí)的方向）卻是相反的。人類獲取知識(shí)的方向是破壞一個(gè)基本前提，從而建立一個(gè)更基本的前提，這和歸納法的方向是一致的，但唯理主義都常常以歸納法的非必然性而否認(rèn)這種方法，但是否認(rèn)這種方法的結(jié)果只能導(dǎo)致直覺(jué)主義、神秘主義等非理性主義。

不過(guò)，黑格爾的哲學(xué)象所有演繹主義哲學(xué)一樣，反映了人類的認(rèn)知雄心，即試圖將人類的所有知識(shí)表述為由一些為數(shù)不多的基本前提為起點(diǎn)的統(tǒng)一的體系；另外，黑格爾的哲學(xué)也象所有演繹主義哲學(xué)一樣反映了宇宙的演化方式，即宇宙是從最初的起始狀態(tài)開始的演化體系。事實(shí)上，所謂演繹法反映的正是宇宙的演化模式和構(gòu)建模式，而人類的知識(shí)又是對(duì)客觀宇宙的反映，這就使得人類的知識(shí)也是演繹的。但是黑格爾哲學(xué)認(rèn)為宇宙的演化和人類知識(shí)的發(fā)展是同一的卻是不對(duì)的。其實(shí)人類的理性象一面鏡子，鏡子里面的世界－－即人類的知識(shí)是一個(gè)虛擬的世界，但是這個(gè)虛擬的世界是對(duì)客觀真實(shí)世界的反映，而人類之所以能象鏡子那樣透視客觀世界在于人類的理性具有歸納能力，而客觀世界又是可歸納的或可被鏡子透視的。

四、現(xiàn)代部分

一般將黑格爾之后的哲學(xué)稱之謂現(xiàn)代哲學(xué)，現(xiàn)代哲學(xué)的最大特點(diǎn)是近代唯理主義一反變成了反理性主義或非理性主義，近代經(jīng)驗(yàn)主義則順利的發(fā)展為現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義－－實(shí)證主義。

非理性主義在哲學(xué)史上一直都存在，但是在唯理主義昌盛之時(shí)它被壓制，黑格爾建立了包羅萬(wàn)象的唯理主義哲學(xué)體系卻也為非理性主義打開了大門，因此他之后的唯理主義迅速轉(zhuǎn)向了非理性主義，這種反理性主義思想傾向的出現(xiàn)也得到了來(lái)自科學(xué)界的支持。隨著非歐幾何的出現(xiàn)（后來(lái)又相繼出現(xiàn)了集合論、相對(duì)論等），那種認(rèn)為存在著一些絕對(duì)正確的先驗(yàn)真理，企圖將人類的一切知識(shí)都建立在這些先驗(yàn)真理的演繹主義夢(mèng)想破滅了。歐氏幾何長(zhǎng)期以來(lái)被看作是這種先驗(yàn)的演繹主義的標(biāo)準(zhǔn)模式，非歐幾何的出現(xiàn)說(shuō)明被看作先驗(yàn)的絕對(duì)真理的歐氏幾何的公理并非是先驗(yàn)的，也并非是絕對(duì)真理，它只是后驗(yàn)的、相對(duì)真理。但是這種先驗(yàn)的演繹主義的唯理哲學(xué)的失敗并非是證明了非理性主義的正確性，而是非理性主義失去了來(lái)自這方面的壓制，從而得以興盛。事實(shí)上，這種先驗(yàn)的演繹主義的唯理哲學(xué)的失敗證明的是經(jīng)驗(yàn)主義的正確性，一切知識(shí)都來(lái)自經(jīng)驗(yàn)，人類是通過(guò)歸納法獲取知識(shí)的，盡管歸納法是或然的。非理性主義從本質(zhì)上講是行不通的，因?yàn)榉抢硇灾髁x也必須尋找種種理由來(lái)說(shuō)明自己是正確的，而這種尋找理由說(shuō)明自己是正確的，這本身就是理性主義的任務(wù)。

現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義是對(duì)近代經(jīng)驗(yàn)主義的發(fā)展，孔德確立的將知識(shí)局限于主義經(jīng)驗(yàn)、反對(duì)深入到現(xiàn)象背后的實(shí)證主義原則標(biāo)志著現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義的開端，穆勒、斯賓塞發(fā)展了這一哲學(xué)，馬赫更是將這一哲學(xué)發(fā)展為第二代實(shí)證主義，羅素則進(jìn)一步將其發(fā)展為第三代實(shí)證主義，即邏輯實(shí)證主義。邏輯實(shí)證主義是馬赫實(shí)證主義的數(shù)理邏輯化，即用現(xiàn)代數(shù)理邏輯、符號(hào)邏輯解釋實(shí)證主義。日常語(yǔ)言哲學(xué)和和邏輯實(shí)證主義具有親緣關(guān)系的哲學(xué)，它們都屬于第三代實(shí)證主義。通常所說(shuō)的語(yǔ)言哲學(xué)就是指邏輯實(shí)證主義和日常語(yǔ)言哲學(xué)，所不同的是邏輯實(shí)證主義屬于形式語(yǔ)言或人工語(yǔ)言哲學(xué)，而日常語(yǔ)言哲學(xué)則贊同自然語(yǔ)言，主張自然語(yǔ)言是完善的。與邏輯實(shí)證主義同時(shí)產(chǎn)生，但在之的流行的波普爾的證偽主義（或稱之謂批判理性主義）是對(duì)實(shí)證主義的反對(duì)，他認(rèn)為科學(xué)的發(fā)展是“經(jīng)驗(yàn)證偽”的，而非“經(jīng)驗(yàn)證實(shí)”的。實(shí)證主義強(qiáng)調(diào)科學(xué)發(fā)展中的肯定因素，而證偽主義則強(qiáng)調(diào)科學(xué)發(fā)展中的否定因素。取證偽主義而代之的是科學(xué)歷史主義，科學(xué)歷史主義是實(shí)證主義和證偽主義的結(jié)合?？茖W(xué)歷史主義將人類科學(xué)的發(fā)展看作是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、逐漸進(jìn)步的過(guò)程，其中既有實(shí)證主義所強(qiáng)調(diào)的肯定因素所導(dǎo)致的量上的增長(zhǎng)，也有證偽主義所強(qiáng)調(diào)的否定因素所導(dǎo)致的質(zhì)上的增長(zhǎng)。我們?cè)谖恼碌拈_頭說(shuō)過(guò)，將語(yǔ)言哲學(xué)看作是西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型，即由認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)型是不對(duì)的，因?yàn)檎Z(yǔ)言哲學(xué)本身已被證偽主義和科學(xué)歷史主義所取代，并且它也無(wú)法解決非理性主義泛濫的問(wèn)題。真正能看作西方哲學(xué)的第二次轉(zhuǎn)型的是整修現(xiàn)代西方哲學(xué)，因?yàn)橄闰?yàn)的唯理主義的失敗使得西方哲學(xué)失去了一個(gè)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，即將一切知識(shí)構(gòu)建成由基本公理開始的統(tǒng)一體系。經(jīng)驗(yàn)主義雖然取得了勝利，但經(jīng)驗(yàn)主義將人類的經(jīng)驗(yàn)僅僅局限于主觀經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)象界則是不對(duì)的，這樣使得以經(jīng)驗(yàn)主義為指導(dǎo)思想的科學(xué)研究常常將自己局限于各自的狹隘的研究領(lǐng)域，而對(duì)別領(lǐng)域的毫無(wú)了解。這樣就使得人類的科學(xué)研究是各自為陣的，而缺乏一個(gè)統(tǒng)籌按排和一個(gè)統(tǒng)一的指導(dǎo)思想。

事實(shí)上失敗的根本就不是唯理主義，而只是先驗(yàn)的唯理主義，但經(jīng)驗(yàn)的唯理主義卻是正確的。人類的知識(shí)來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，是通過(guò)歸納法獲得的，但人類的知識(shí)卻是用演繹法表述的，并且這種知識(shí)的演繹體系是對(duì)客觀世界的演繹性和唯理性的反映。它不象唯心主義所認(rèn)為的宇宙的演繹過(guò)程和知識(shí)的演繹過(guò)程是同一的，而是象唯物主義所認(rèn)為的只是對(duì)客觀物質(zhì)世界的反映。

盡管歸納法是或然的，經(jīng)驗(yàn)也并非完全可靠，但這其實(shí)恰恰真實(shí)的反映了人和宇宙的關(guān)系，人只是宇宙的微小一部分，而不是象主觀唯心主義所認(rèn)為的，宇宙是人的意識(shí)的演化，或象客觀唯心主義認(rèn)為的，宇宙是客觀精神的演化產(chǎn)物。因此，作為宇宙的微小一部分的人并不先天的具有可以推演出整個(gè)宇宙的先驗(yàn)知識(shí)，而只能通過(guò)自己的理性對(duì)客觀世界的不斷觀察和實(shí)驗(yàn)，不斷歸納和總結(jié)。

另外，宇宙究竟能不能認(rèn)識(shí)，以及怎樣認(rèn)識(shí)？這不僅僅是一個(gè)人類理性的問(wèn)題，而更是一個(gè)宇宙本身的形成和結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)的問(wèn)題。如果宇宙本身是變化莫測(cè)、彼此毫無(wú)聯(lián)系和共性的，那么宇宙是不可認(rèn)識(shí)的，不論人類的理性有多強(qiáng)和采用哪樣的方法。宇宙的可認(rèn)識(shí)性在于宇宙存在著廣泛的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性，即許多不同的事物常常是起源于一個(gè)共同的初始狀態(tài)，許多看似差異很大的事物常常是由共同的質(zhì)料組成的，并且事物與事物之間常常存在著相同的結(jié)構(gòu)。而宇宙中的所有事物則起源于一個(gè)共同的初始本源和由一個(gè)共同的本原（單位）組成。這使得宇宙是一個(gè)統(tǒng)一的、演繹的、唯理的體系，而人類的認(rèn)識(shí)則是對(duì)宇宙的不同階段和不同層次的本源和本原的歸納。

歸納法的有效性取決于宇宙的某種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的范圍，當(dāng)我們歸納的事物未超出某種同源、同質(zhì)和同構(gòu)而得到的知識(shí)卻是關(guān)于這一范圍的同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識(shí)，那么歸納法就是有效的，我們得到的知識(shí)就是可靠的；如果我們歸納的事物超出了這種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的范圍，那么我們歸納得出的關(guān)于這種同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識(shí)對(duì)這一事物就是我效的，我們就需要?dú)w納更廣泛的同源、同質(zhì)和同構(gòu)的知識(shí)才能適用于這一事物。正是由于宇宙存在著廣泛的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性，所以宇宙是有規(guī)律變化的、相互間存在著緊密聯(lián)系和共性的宇宙，所以宇宙才能被人類的歸納理性所認(rèn)識(shí)。

總的來(lái)說(shuō)，宇宙應(yīng)該存在著一個(gè)最初的起源，盡管它的起始時(shí)間可能無(wú)限遙遠(yuǎn)，其它所有事物都是由這個(gè)最初的起源演化而來(lái)的；另外，宇宙也應(yīng)該有一個(gè)最根本的本原，即組成單位，其它所有事物都是由這個(gè)最根本的本原組成。我們只要認(rèn)識(shí)清楚了這個(gè)最初的起源和最根本的本原，那么萬(wàn)事萬(wàn)物的狀態(tài)都可以由關(guān)于這個(gè)最初的起源和最根本的本原的知識(shí)推演出來(lái)。但是這需要我們通過(guò)無(wú)限的時(shí)間、步驟和努力才能得到。

宇宙的同源性、同質(zhì)性和同構(gòu)性也就是宇宙的統(tǒng)一性，宇宙的廣泛的同源性和多層次的同質(zhì)性說(shuō)明宇宙是一個(gè)龐大的統(tǒng)一體系。而宇宙的統(tǒng)一性和宇宙的演繹性是一種互逆的表述方式，本質(zhì)上沒(méi)有什么區(qū)別。宇宙的統(tǒng)一性的表述方式是，“宇宙統(tǒng)一于其本源或本原”，宇宙的演繹性的表述方式是，“宇宙由其本源或本原演繹”。宇宙的演繹性說(shuō)明了宇宙是一個(gè)唯理的宇宙，而不是一個(gè)非理的宇宙。正是由于宇宙的統(tǒng)一性、演繹性和唯理性，才使得人類通過(guò)歸納法歸納的關(guān)于客觀宇宙的知識(shí)也是統(tǒng)一的、演繹的和唯理的。人們通常所說(shuō)的演繹法其實(shí)并不是認(rèn)知方法（獲取知識(shí)的方法），而是知識(shí)的一種表述方法，我們是用演繹法來(lái)表述人類的知識(shí)體系的，但我們獲取知識(shí)的方法是歸納法。

當(dāng)然我們上面所說(shuō)的唯理的宇宙只是經(jīng)驗(yàn)的唯理的宇宙，而不是先驗(yàn)的唯理的宇宙，它是根據(jù)人類的經(jīng)驗(yàn)從客觀宇宙中歸納出來(lái)的，而不是象先驗(yàn)的唯理的宇宙是從先驗(yàn)的知識(shí)、存在、意識(shí)和精神演繹的。由于歸納法在沒(méi)有對(duì)整個(gè)宇宙都進(jìn)行完全歸納之前，它只具有或然性，因此經(jīng)驗(yàn)的唯理的宇宙觀也并不能說(shuō)是絕對(duì)真理，它只能說(shuō)是我們通過(guò)對(duì)人類的有限經(jīng)驗(yàn)歸納后得到信念，但是這種信念對(duì)于指導(dǎo)人類的進(jìn)一步認(rèn)識(shí)卻是非常重要的。畢竟我們的未來(lái)發(fā)展和認(rèn)識(shí)不能是盲目的，而是根據(jù)已有有經(jīng)驗(yàn)所總結(jié)的規(guī)律或信念作指導(dǎo)的。這種經(jīng)驗(yàn)的唯理的宇宙觀和知識(shí)觀可以解決純粹經(jīng)驗(yàn)主義（只將經(jīng)驗(yàn)局限于人類的主觀經(jīng)驗(yàn)或現(xiàn)象界）所導(dǎo)致的科學(xué)研究的狹隘性和各自為陣性，并且它本質(zhì)上和經(jīng)驗(yàn)主義是一致的和統(tǒng)一的，而不是象先驗(yàn)的唯理的宇宙觀和知識(shí)觀，是和經(jīng)驗(yàn)主義相矛盾的。另外，它也可以有效的消滅現(xiàn)代西方哲學(xué)中非理性主義泛濫成災(zāi)的問(wèn)題。

我認(rèn)為西方哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展方向就是確立這樣的唯理的經(jīng)驗(yàn)的宇宙觀和知識(shí)觀，和建立與之相統(tǒng)一的哲學(xué)體系。如果這個(gè)論斷是正確的，那么整個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)則可以看作是由先驗(yàn)的唯理的知識(shí)觀、宇宙觀向經(jīng)驗(yàn)的唯理的知識(shí)觀、宇宙觀的轉(zhuǎn)型。將經(jīng)驗(yàn)限定在人類的主觀經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)象界的實(shí)證主義是這種轉(zhuǎn)型期的經(jīng)驗(yàn)主義，是不成熟的經(jīng)驗(yàn)主義。五、西方哲學(xué)的未來(lái)

人們常常把第一階段的西方哲學(xué)稱之謂本體論哲學(xué)或宇宙觀哲學(xué)，而把第二階段的西方哲學(xué)稱之謂認(rèn)識(shí)論哲學(xué)。但事實(shí)上，第二階段的西方哲學(xué)主要發(fā)展的是演繹法以及與之相統(tǒng)一的先驗(yàn)的唯理主義哲學(xué)，演繹法到羅素那里已經(jīng)符號(hào)化，發(fā)展為數(shù)理邏輯，先驗(yàn)的唯理主義到黑格爾那里也發(fā)展到了極致。但是歸納法到目前為止連其基本問(wèn)題－－“歸納合理性”的哲學(xué)問(wèn)題都還未解決，經(jīng)驗(yàn)的唯理主義也自今還未發(fā)展起來(lái)。我認(rèn)為未來(lái)的西方哲學(xué)將重新返回到本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)階段，當(dāng)然這種返回的嚴(yán)格地說(shuō)法是更高層次上的螺旋上升，而并非同一層次上的往復(fù)運(yùn)動(dòng)，因?yàn)檫@是解決“歸納合理性”問(wèn)題的需要。歸納法的合理性問(wèn)題只能用本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)來(lái)解決，這就是我們前面說(shuō)的具有廣泛同源性和多層次同質(zhì)性的唯理的宇宙觀哲學(xué)。休謨認(rèn)為歸納法是人的心理習(xí)慣和信念，但這只能說(shuō)明人類具有這樣的心理基礎(chǔ)，而并不能說(shuō)明歸納法具有合理性，能有效的從客觀世界中獲取知識(shí)。歸納法的合理性只能用具有廣泛同源性和多層次同質(zhì)性的唯理的宇宙觀哲學(xué)來(lái)解決。這樣經(jīng)驗(yàn)的唯理的哲學(xué)就必須確立，這樣認(rèn)識(shí)論哲學(xué)又必須轉(zhuǎn)回到本體論哲學(xué)或宇宙哲學(xué)。

人類在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主要發(fā)展的是演繹法以及與之相統(tǒng)一的先驗(yàn)的唯理的宇宙觀和知識(shí)觀，而不是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)本身，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論哲學(xué)應(yīng)該是關(guān)于獲取知識(shí)的方法的哲學(xué)，而不是關(guān)于表述知識(shí)的方法的哲學(xué)。人類在第三階段的本體論或宇宙觀哲學(xué)階段主要將發(fā)展的是歸納法以及與之相統(tǒng)一的經(jīng)驗(yàn)的唯理的宇宙觀和知識(shí)觀。人類有時(shí)在事后才會(huì)明白先前所認(rèn)為和某種東西與后來(lái)所認(rèn)識(shí)清楚的東西并不一致，先前的認(rèn)識(shí)只是一種錯(cuò)覺(jué)?？偟膩?lái)說(shuō)，第二階段的西方哲學(xué)主要發(fā)展的是知識(shí)論哲學(xué)，而不是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)；我個(gè)人認(rèn)為人類在第三階段的哲學(xué)階段才會(huì)真正的發(fā)展認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，不過(guò)其基石和總體表現(xiàn)將是本體論和宇宙觀哲學(xué)，因?yàn)闅w納法的合理性問(wèn)題依賴于本體論哲學(xué)和宇宙觀哲學(xué)。作為人類知識(shí)表述的方法的演繹法，發(fā)展的高級(jí)階段是數(shù)理化或符號(hào)話，我認(rèn)為作為人類認(rèn)識(shí)宇宙的方法的歸納法，發(fā)展的高級(jí)階段應(yīng)該是和人類的觀測(cè)工具和實(shí)驗(yàn)工具結(jié)合起來(lái)。因?yàn)槿祟惖闹R(shí)的表述本質(zhì)上就是語(yǔ)言表達(dá)的問(wèn)題，而數(shù)學(xué)語(yǔ)言和自然語(yǔ)言是人類的兩種不同的語(yǔ)言形態(tài)，演繹法本質(zhì)上就是和它們緊密相連的，這也是演繹法發(fā)展到高級(jí)階段－－數(shù)理化和符號(hào)化導(dǎo)致語(yǔ)言哲學(xué)興盛的根本原因。而人類的認(rèn)識(shí)本質(zhì)上就是和人類的感官以及人類感官的延伸－－觀測(cè)工具和實(shí)驗(yàn)工具緊密相關(guān)聯(lián)的，因此作為人類的認(rèn)知方法的歸納法發(fā)展的高級(jí)階段必然和人類的觀測(cè)工具和實(shí)驗(yàn)工具緊密的相結(jié)合。

當(dāng)然，有人也可能認(rèn)為本體論或宇宙觀現(xiàn)在已經(jīng)轉(zhuǎn)化為科學(xué)家的任務(wù)而不需要哲學(xué)家來(lái)操心，以此來(lái)否定未來(lái)的哲學(xué)將重歸于本體論哲學(xué)或宇宙觀哲學(xué)。我個(gè)人并不贊同這種觀點(diǎn)，我認(rèn)為那種認(rèn)為哲學(xué)的某個(gè)領(lǐng)域成熟后就轉(zhuǎn)化為科學(xué)家的任務(wù)，而不需要哲學(xué)家操心的觀點(diǎn)是實(shí)證主義的經(jīng)驗(yàn)主義的誤區(qū)，因?yàn)槿魏纬墒斓睦碚摰淖钋把囟际遣怀墒斓?，這樣哲學(xué)家就有了自己的用武之地。哲學(xué)家和科學(xué)家的另外一個(gè)區(qū)別就是，科學(xué)家總是將其研究建立在觀察和實(shí)驗(yàn)事實(shí)的基礎(chǔ)上或原有理論的邏輯推理之下，而哲學(xué)家更愿意透過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)事實(shí)或原有理論看本質(zhì)。

上面我們?cè)谡撌隽爽F(xiàn)代西方哲學(xué)的轉(zhuǎn)型及未來(lái)可能發(fā)展的方向之后，有必要再回到語(yǔ)言哲學(xué)的問(wèn)題上。我們?cè)谇懊嬲f(shuō)過(guò)，語(yǔ)言哲學(xué)是伴隨著演繹法的數(shù)理化和符號(hào)化而發(fā)展起來(lái)的一種哲學(xué)流派。語(yǔ)言哲學(xué)的實(shí)質(zhì)是關(guān)于概念的演繹邏輯。我們?cè)谇懊孢€說(shuō)過(guò)，演繹法就其本質(zhì)而言，它不是認(rèn)識(shí)方法，而是知識(shí)的表述方法，這種知識(shí)的表述方法是對(duì)客觀世界的演繹性的反映。而語(yǔ)言的作用就是我們用于表述客觀世界的，只是語(yǔ)言有自然語(yǔ)言和數(shù)學(xué)語(yǔ)言之分。自然語(yǔ)言是一種較靈活、較模糊的語(yǔ)言，而數(shù)學(xué)語(yǔ)言則正好相反，是一種很嚴(yán)謹(jǐn)、很精確的語(yǔ)言。演繹邏輯其實(shí)就是將自然語(yǔ)言的靈活、模糊與數(shù)學(xué)語(yǔ)言的嚴(yán)謹(jǐn)、精確相結(jié)合研究語(yǔ)言的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和形式的學(xué)科。

演繹邏輯的語(yǔ)言實(shí)質(zhì)在柏拉圖和黑格爾的哲學(xué)中表現(xiàn)的很清楚，這兩個(gè)人都創(chuàng)建了包羅萬(wàn)象的唯理的哲學(xué)體系。柏拉圖哲學(xué)的一個(gè)基本概念就是“理念”，他所說(shuō)的“理念”說(shuō)透了就是具有主觀實(shí)在性的概念，柏拉圖是一位主觀唯心主義者，他認(rèn)為概念具有主觀實(shí)在性，只有關(guān)于概念的知識(shí)才是真實(shí)的知識(shí)，關(guān)于概念的世界才是真實(shí)的世界，經(jīng)驗(yàn)世界是虛幻的、不真實(shí)的；黑格爾哲學(xué)的基本概念是“絕對(duì)理念”，他說(shuō)的絕對(duì)理念說(shuō)透了就是具有客觀實(shí)在性的概念，黑格爾是一位客觀唯心主義者，在他看來(lái)概念具有客觀實(shí)在性，整個(gè)宇宙就是從真實(shí)的絕對(duì)概念出發(fā)，按辯證法的模式演繹出萬(wàn)物，又回歸到絕對(duì)概念的過(guò)程。