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篇1

關(guān)鍵詞：設計；人工物；自然主義；心靈哲學

Abstract: What is the essence of design is that it creates technical artifacts. Dual nature of artifact is dual realization of design. When reviewing dual nature of artifact， we found that dual nature of artifact is the same as mind-body problem in mind philosophy， just being at different forms. Base & significance of philosophy of design research is able to being some character of mind philosophy. It must go on design research when going on human studies.

Key words: design; artifact; naturalism; mind philosophy

一、問題的提出

設計，先天的具有交叉學科或跨學科的性質(zhì)。我們已經(jīng)看到，如同工程問題和文化問題一樣，以傳統(tǒng)的認知主義的認知方式，在單一（學科）維度上進行設計研究（如設計科學和設計哲學等）是心有余而力不足的。認知主義范式在此類問題研究上困難重重。因此，設計的高層次理論研究（如設計科學與設計哲學）非常薄弱，設計問題長期徘徊在人文社會科學學術(shù)視野的邊緣地帶，直接導致了工程問題和產(chǎn)業(yè)問題研究的滯后。我們意識到了設計哲學的必要性，看到了它的可能性；但是，我們更需要看到它的可行性。因此，有必要追問設計存在的哲學基礎，并闡明其意義。否則，由于高層次的哲學理論和倫理價值的缺位，設計研究還是無法擺脫長期處于學術(shù)邊緣地帶的困境。類似地，工程研究（如工程哲學和工程倫理）與產(chǎn)業(yè)研究（如產(chǎn)業(yè)哲學）也將無法擺脫學術(shù)邊緣地帶的困境。

當然，如此追溯設計的哲學基礎并不是一種基礎主義的方式，這將更多地涉及到自然主義和心靈哲學等領(lǐng)域。而在此所涉及到的設計問題，主要屬于自然科學或工程科學領(lǐng)域，而不屬于藝術(shù)和美學領(lǐng)域。為了追問設計的哲學基礎與意義，我們將首先從概念分析切入，分析設計概念定義時所遇到的問題；其次討論一般的技術(shù)人工物（以下簡稱人工物）所體現(xiàn)的設計的形式實現(xiàn)與意向?qū)崿F(xiàn)的雙重實現(xiàn)屬性；接著探討在智能人工物的設計問題上設計所體現(xiàn)出來的哲學基礎與意義；最后探討了有關(guān)于設計的進一步研究內(nèi)容。

二、設計的概念困境

Simon指出：凡是以將現(xiàn)存情形改變成向往情形為目標而構(gòu)想行動方案的人都在搞設計；生產(chǎn)物質(zhì)性人工物的智力活動與為病人開藥方或為公司制訂新銷售計劃或為國家制定社會福利政策等這些智力活動并無根本不同。（[1]，第103頁）自然科學關(guān)心自然世界事實上是怎樣的；設計關(guān)心人工物應該是怎樣的且是否滿足功能需求的?，F(xiàn)代設計是技術(shù)與藝術(shù)的結(jié)合，技術(shù)性主要是由設計科學這種設計過程的系統(tǒng)性學說來完成人工物的形式構(gòu)造，而藝術(shù)性主要是由設計哲學（及美學）來實現(xiàn)人工物的功能和期望，凸顯人工物的意義。重要的是，設計越來越多地具備文化意義，美術(shù)設計、外觀設計和概念設計，甚至工程設計也成為展示人文景觀的必經(jīng)途徑，它們是文化認知和跨文化交流的基礎。越來越多的研究人員，哲學的與非哲學的，包括廣告設計師、建筑師、工程師和技術(shù)專家等，認為設計的哲學研究是必要的。

設計哲學可以看作是通過哲學的方式追求并探索關(guān)于設計的洞察力（[2]， pp.216）但是，設計哲學，作為一種特殊的科學哲學，作為一種新近進入學術(shù)視野的研究領(lǐng)域，該如何闡述它的哲學基礎和意義呢？明顯地，僅僅從客觀性或“實踐哲學”角度闡述設計的哲學意義是不充分的。我們必須追問設計在什么問題（領(lǐng)域）、什么意義上是具有深刻的哲學原理和倫理價值的，因而設計哲學得以成立并逐漸脫離學術(shù)邊緣地帶。

如此追問的一個重要原因在于，設計盡管幾乎與人類歷史一樣古老，但設計作為獨立被關(guān)注的對象或領(lǐng)域只是近代以來的事情。1907年德國才建立了第一個由建筑師、工程師和生產(chǎn)者聯(lián)合的設計聯(lián)盟，提出了現(xiàn)代設計哲學思想：藝術(shù)與工程結(jié)合。1996年，西蒙在《人工科學》第三版中正式提出“設計科學”概念，（[1]，第103頁）而“設計哲學”（Philosophy of Design）概念大部分出現(xiàn)于最近幾年的文獻中。（[3]；[4]， pp.293-313）

設計如此不受重視，究其原因，有兩個原因值得關(guān)注：

第一，所謂“形而下者謂之器，形而上者謂之道”。由于設計與器物聯(lián)系十分緊密，并缺乏高層次的哲學原理和倫理價值的研究支持，設計因此長期以來處于學術(shù)視野的邊緣地帶。

第二，從客觀性的三重根性質(zhì)來看，人們對客觀性的認知方式的順序是看、說、做。（[5]，第29頁）恰恰是近代以后人們對客觀性的認識到達“做”或“實踐哲學”的層次，設計的研究才進入學術(shù)視野中。

我們已經(jīng)看到如此不受重視的嚴重后果。對于設計這樣年輕的交叉學科研究領(lǐng)域，最突出的問題是概念的混亂。試想，一位語言學家和一位計算機專家合作設計一套語音辨別系統(tǒng)。他們對同一個事物，如系統(tǒng)設計的整體認識、語音輸入、識別與輸出等環(huán)節(jié)的認識，都是基于各自學科背景的研究語言進行描述與思考。他們所使用的理論上的沖突與差異是顯性的，尤其是他們來自不同的背景學科；設計過程中有許多問題是違反他們各自學科的本體論、認識論和理論適用情景的；關(guān)于設計的過程及其本身的研究和理論建設，他們?nèi)狈σ粋€清晰的研究范圍、邊界和焦點問題；對于他們這些先期的研究者而言，建立滿意的文獻資料庫，確定類似認識論的基礎，以及建立關(guān)于設計過程及其本身的廣域?qū)W科理論，都存在著非常明顯的障礙。（[6]， pp.346）

從詞的意義演變歷程來看，“Design”（設計）*源于拉丁語“Designara”，本意是“畫上符號”，（[7]， pp.491-492）把設計思想以符號、圖像和模型等方式表達出來。到18世紀，設計的詞義仍限定在藝術(shù)范疇之內(nèi)，1786年版的《大不列顛百科辭典》對“設計”的解釋是：“藝術(shù)作品的線條、形狀，在比例、動態(tài)和審美方面的協(xié)調(diào)。在此意義上，設計與構(gòu)成同義，可以從平面、立體、結(jié)構(gòu)、輪廓的構(gòu)成等諸方面加以思考，當這些因素融為一體時，就產(chǎn)生了比預想更好的效果。”伴隨著大工業(yè)的發(fā)展，產(chǎn)品設計和建筑工程等工業(yè)設計活動越來越成為“設計”概念的主導方面。（[8]，第28頁）18世紀之前的設計活動屬于“藝術(shù)設計”，偏重于藝術(shù)表現(xiàn)；19世紀后的屬于“工程設計”，偏重于技術(shù)構(gòu)造；現(xiàn)代設計則是藝術(shù)與技術(shù)的結(jié)合，在明確的意向目標或功能定位的前提下，用藝術(shù)、技術(shù)和工程等手段組織各種資源來籌劃，以期實現(xiàn)意向目標或功能。西蒙更是強調(diào)“凡是以將現(xiàn)存情形改變成向往情形為目標而構(gòu)想行動方案的就是設計”。以比較藝術(shù)的方式介入并改變現(xiàn)存情景是理解現(xiàn)代設計的關(guān)鍵。

由于缺乏理論基礎和技術(shù)基礎上的一般共識，設計的概念混亂還體現(xiàn)在以下幾個方面：

一、幾個關(guān)鍵術(shù)語，如Design、Design Process和Designing，在不同的領(lǐng)域中研究者使用不同的意義，或者在同一領(lǐng)域中不同的研究者使用的是不同的意義，又或在文獻中使用不同層次的抽象意義。（[6]， pp.347）

二、設計有多種隱喻：（1）設計是創(chuàng)造性的天賦；（2）設計是解決問題；（3）設計是在可能的解決方案范圍內(nèi)尋找恰當?shù)穆窂剑唬?）設計是對各部分的綜合。（[9]，轉(zhuǎn)引自[6]， pp.351）

三、Design（ing）有多種用法。作名詞可以指某項具體設計或者設計的結(jié)果，又或者設計本身的元概念；作動（名）詞可以指某項設計的活動；其他的還可以做形容詞、副詞等等。

需要注意的是，當我們同時面對Design Process（設計的過程）和Design（設計的結(jié)果）時，盡管兩者有所區(qū)別，但是它們相互之間是緊密相關(guān)的。要理解Design Process（設計的過程）的性質(zhì)需要理解Design（設計的結(jié)果），反之亦然。（[10]， pp.291）因為，設計的過程直接結(jié)果（即人工物）同時具備物理結(jié)構(gòu)和意向功能的雙重屬性，使得Design Process與Design不可分割。

綜合上述，我們?nèi)匀粺o法形成有確定內(nèi)涵和外延的設計的概念，正如我們無法確切定義文化概念一樣。只有在單個學科維度上，才能給出相對有確定內(nèi)涵和外延的設計定義；但是對于具有交叉學科或跨學科性質(zhì)的設計問題而言，這樣一種具有確定內(nèi)涵和外延的認知主義方式的概念定義法則，已經(jīng)不適用了。無法對概念本身進行有效分析，就意味著在正面分析上難以對設計的相關(guān)哲學問題進行研究。為了能夠繼續(xù)研究設計及其哲學問題，我們采取迂回策略，通過研究設計的結(jié)果，即人工物的相關(guān)性質(zhì)，進而探討設計的相關(guān)性質(zhì)。

三、設計的結(jié)果（人工物）的雙重屬性

關(guān)于人工物的屬性描述有三種：

（1） 目標（Goal/Purpose）、特性（Character）和工作環(huán)境（Environment）；（[1]，第5頁）

（2） 意向功能（Function）、物理結(jié)構(gòu)（Physical Structure）和人類活動情景（Context of Human Action）；（[10]， pp.295）

（3） 自然結(jié)構(gòu)（Natural Structure）、社會功能（Societal Function）和技術(shù)過程性（Process of Technology）。（[11]，第29頁）

（1）的描述比較籠統(tǒng)，（2）比（1）更具體一些，并且（2）中的人類活動情景還可更細分為設計的情景（Context of Design）和使用的情景（Context of Use），其中使用的情景與（1）中人工物的工作環(huán)境相當。（3）的技術(shù)過程性其實就是設計的情景，此外，（3）中第一和第二個屬性描述引用了（2）的研究，所以可以認為（3）是（2）部分描述。綜合起來，（2）的屬性描述更有代表性。人工物就是為滿足特定的意向目標或功能而運用技術(shù)等手段創(chuàng)造的具有特定物理結(jié)構(gòu)的事物。

人工物，作為設計的結(jié)果，與設計的過程密不可分。設計的過程既包括物理結(jié)構(gòu)的實現(xiàn)，又包括功能的實現(xiàn)；因此，人工物，無論是創(chuàng)造還是使用，都包含在人類活動情景內(nèi)。（[10]， pp.297）用更簡潔的方式表達人工物的屬性就是：物理結(jié)構(gòu)與意向功能。即一方面，人工物具有特定結(jié)構(gòu)的物理對象；另一方面，人工物又是具有特定功能的意向?qū)ο?。必須強調(diào)的是，對技術(shù)人工的描述既不能只用物理方面的屬性也不能只用意向方面的屬性，必須是雙方面的結(jié)合，這就是人工物的雙重屬性，而且與心靈哲學的心身問題是同種類型。人工物是設計的直接后果，因此，人工物的雙重屬性問題就是設計的雙重實現(xiàn)問題：形式化實現(xiàn)和意向（功能）性實現(xiàn)。

一個人工物被創(chuàng)造之后肯定具有一定的結(jié)構(gòu)和功能，但經(jīng)常出現(xiàn)與預期功能不一定的功能，如自行車可以代步，也可以作為運動鍛煉的器材，而同樣是代步功能的人工物，既可以使自行車也可以是飛機?？梢?，即便是穩(wěn)定存在的人工物結(jié)構(gòu)與功能也不是一一對應的。根本原因在于結(jié)構(gòu)與功能在人工物上是統(tǒng)一的，而在人類活動情景——設計的情境和使用的情境——中是分裂的：

a) 物理對象——物理結(jié)構(gòu)——設計的情景

b) 意向?qū)ο蟆庀蚬δ堋褂玫那榫?/p>

人工物的雙重屬性的分離性表現(xiàn)為：物理結(jié)構(gòu)在設計的情境中實現(xiàn)，而意向功能在使用的情境中實現(xiàn)。設計過程是根據(jù)功能預設組織物理結(jié)構(gòu)的，如果把設計過程看作是黑箱系統(tǒng)，那么輸入的是功能預設，輸出的是物理結(jié)構(gòu)，預設的功能又要在使用的情境中實現(xiàn)。設計過程就是解決物理結(jié)構(gòu)與意向功能如何在人工物上統(tǒng)一的問題。

這樣的分離使得在人工物的設計過程中兩種設計策略：（1）結(jié)構(gòu)導向設計、（2）功能導向設計。這樣的分離狀況在人工物的設計過程中完全展現(xiàn)出來：（a）物理結(jié)構(gòu)與意向功能之間有無特定關(guān)聯(lián)或規(guī)律？若有，是什么？（b）結(jié)構(gòu)與功能能否相互還原，或者只是一方還原到另一方？若是，又如何還原？（c）結(jié)構(gòu)與功能之間怎么能夠架起一座橋梁，消解或降低由此帶來的設計困難？……

這樣的分離狀況也反映在Simon的人工科學理論里。他認為，人工物可以看成是“內(nèi)部”環(huán)境（人工物自身的物質(zhì)和組織）和“外部”環(huán)境（人工物的工作環(huán)境）的接合點——“界面”。（[1]，第6頁）

內(nèi)外部環(huán)境的分離的好處是，只要對內(nèi)部環(huán)境作極少的假定，就可根據(jù)人工物的系統(tǒng)目標與對系統(tǒng)外部環(huán)境的了解來預測行為。從內(nèi)部環(huán)境的角度來看，經(jīng)常地，一個特定系統(tǒng)能否實現(xiàn)特定的目標或能否適應環(huán)境，只取決于外部環(huán)境的些許幾個特征，而與外部環(huán)境的細節(jié)根本無關(guān)。這是一種體內(nèi)平衡狀態(tài)，無論是生物還是人工物，多數(shù)優(yōu)秀的設計的一個重要的特性就是體內(nèi)平衡。設計者想方設法將內(nèi)部系統(tǒng)與外部環(huán)境分離，以使內(nèi)部系統(tǒng)與目標之間的關(guān)系保持不變，不受表征外部環(huán)境的多數(shù)參量在大范圍上變動的影響。（第8頁）內(nèi)外部環(huán)境的可分離性，對于所有復雜的大系統(tǒng)，無論是人工系統(tǒng)還是自然系統(tǒng)，都有程度不等的可分離性。Simon因此推論得出：整個自然界是按不同的“層次”（Levels）組織的層級結(jié)構(gòu)（Hierarchy），這個大系統(tǒng)由相互聯(lián)系的子系統(tǒng)組成，每個子系統(tǒng)在結(jié)構(gòu)上又是層級式的，直到達到某個基本子系統(tǒng)的最低層次。（第117頁）

Simon這種人工物的“層級理論”是典型的結(jié)構(gòu)功能主義，盡管結(jié)構(gòu)與功能之間的關(guān)系經(jīng)歷長久爭論，并且無數(shù)設計者無不想方設法解決或跨越結(jié)構(gòu)與功能分離的關(guān)系，但仍然沒有令人信服的說法。必須承認，在現(xiàn)實設計情境中，層級理論無疑提供了一個使設計過程更簡便更高效的路徑，所以，關(guān)于設計的諸多理論幾乎是層級系統(tǒng)方法論一統(tǒng)天下。即便是建構(gòu)關(guān)于設計理論的統(tǒng)一理論建構(gòu)的框架體系也是層級結(jié)構(gòu)和結(jié)構(gòu)功能主義方式。例如設計理論的元理論結(jié)構(gòu)（Meta-theoretical Structure for Design Theory）包含十個層次：（1）事物的直接理解、（2）目標的描述、（3）設計要素的行為、（4）選擇機制、（5）設計方法、（6）設計過程結(jié)構(gòu)、（7）關(guān)于設計師和協(xié)作的內(nèi)在過程的理論、（8）一般設計理論、（9）設計理論和事物理論的認識論問題與（10）設計的本體論問題。（[4]， pp.305-306）

綜合上述，對一般技術(shù)人工物的分析，設計仍然停留器物層面上，還沒有涉及到深層次的哲學理論和倫理價值問題。因此，我們將更進一步探討特殊的人工物——智能人工物——所涉及到的設計問題及其哲學意義。

四、智能人工物的雙重屬性與心身問題

作為一類特殊的人工物，智能人工物[如人工智能系統(tǒng)（AI）、專家系統(tǒng)或機器人]自然具備物理結(jié)構(gòu)與意向功能的雙重屬性。在AI領(lǐng)域，這樣的雙重屬性被表述為：形式化（Formalization）和意向性（Intentionality）；并且它們在建立AI與哲學的聯(lián)系上起著舉足輕重的作用。（[12]，導言第8頁）形式化問題是AI設計的關(guān)鍵問題，無論是認知主義還是聯(lián)結(jié)主義都是一樣。認知主義視角下，任意事物，只要能形式化，就可以由計算機通過符號邏輯來實現(xiàn)；聯(lián)結(jié)主義也是以形式化開始，如網(wǎng)絡拓撲結(jié)構(gòu)，建立分布式表述算法來實現(xiàn)。但是，意向性問題在AI兩大體系中有不同的表現(xiàn)。認知主義認為意向性是區(qū)分人和機器的根本特征之一，人有意向性而機器沒有；但在聯(lián)結(jié)主義視野中，上述表達將被打上嚴重的問號！聯(lián)結(jié)主義通過拓撲結(jié)構(gòu)/物理結(jié)構(gòu)來實現(xiàn)運算，雖然還無確鑿的經(jīng)驗證據(jù)表明拓撲結(jié)構(gòu)具有意向性，但是有關(guān)身體意向性和認知的具身化（Embodiment）（[13]， pp.4）的研究已經(jīng)暗示著這種可能性。

我們可以通過比較機器人、克隆人與自然人的性質(zhì)和關(guān)系來更深入探討這類形式化（物理結(jié)構(gòu)/身體）與意向性（意向功能/心靈）的雙重屬性問題。在此，有一點必須說明：自然人是否能與機器人、克隆人在同維度上比較？

傳統(tǒng)上，人被認為是萬物之靈，擁有智慧和心靈特征是人與動物的本質(zhì)區(qū)別，更是與機器的區(qū)別。此外，克隆人作為人工物來看待也涉及到嚴肅的倫理問題。如果我們困于傳統(tǒng)的認知情景，那將肯定無法突破現(xiàn)有理論體系，無從深入地探討設計的哲學問題。但是，按照自然主義的理解，所有的存在都是自然性的；自然人是，克隆人也是，機器人也是。甚至，機器人設計的極限狀態(tài)就是運用生物技術(shù)和基因技術(shù)，直接設計制造與自然人屬性一樣的“生化人”；因此，三者是可以比較的。此外，認知科學可以通過自然科學方式研究人的心靈問題，當然可以運用設計這種自然科學和工程科學的手段研究人的心靈問題。也就是說，自然人和克隆人、機器人都可以理解為具備雙重屬性：物理結(jié)構(gòu)（或身體）和意向功能（或心靈）。

機器人是典型的人工物；克隆人其實也是人工物。雖然存在著倫理爭議，目前也沒有現(xiàn)世，但它可以是為了滿足特定的意向功能——如為不孕夫婦制造孩子——而運用克隆技術(shù)等手段創(chuàng)造的具有與自然人同樣生理結(jié)構(gòu)的“人”。機器人、克隆人與自然人這三種“人”都具有類似的物理結(jié)構(gòu)：自然人和克隆人主要由碳、氫、氧等元素組成，有計算決策中心（無數(shù)腦神經(jīng)元連接而成的大腦）和運動系統(tǒng)（肌肉、骨骼和神經(jīng)）；機器人主要由硅、銅、鋁等元素組成，有計算決策中心（無數(shù)晶體管連接而成的中央處理器與存儲器）和運動系統(tǒng)（齒輪、導線、馬達與機械臂）。它們也有類似的功能，如跨越障礙的行為，模式識別或判別尺寸大小等“思考”活動。

以自然主義方式進行認知考察，機器人、克隆人和自然人無本質(zhì)區(qū)別，只是形式化復雜度和意向性復雜度的大小有所不同。三者各自的雙重屬性就是人工物雙重屬性不同表達形式。所以，心靈哲學的心身問題是人工物雙重屬性的一個特例，而人工物的雙重屬性問題就是設計的雙重實現(xiàn)問題。因此，心靈哲學的心身問題也是設計的雙重實現(xiàn)問題的一個特例。也就是說，設計的哲學基礎與意義具有心靈哲學的性質(zhì)，設計也不再是一個只關(guān)乎器物層面的學術(shù)邊緣領(lǐng)域。

五、小結(jié)

正如Simon所說：“在相當大的程度上，要研究人類便要研究設計科學”。（[1]，第129頁）然而僅研究設計科學是不充分的，我們需要更多地研究設計哲學及其相關(guān)等問題。當傳統(tǒng)的認知主義范式對設計這種交叉學科性質(zhì)的問題力不從心的時候，有必要使用另外一種認知范式（如聯(lián)結(jié)主義）來研究設計問題。這不僅僅是聯(lián)結(jié)主義與心靈哲學研究密切相關(guān)，而且設計研究與心靈哲學研究密切相關(guān)，因此，未來對設計的研究將有更多的進路，如（1）聯(lián)結(jié)主義方式的設計概念體系，（2）設計形式化實現(xiàn)機制，（3）身體意向性與設計的意向性實現(xiàn)，（3）具身化與設計雙重實現(xiàn)問題等。隨著設計研究（如設計理論和設計哲學）的不斷深入，不僅將使設計在學術(shù)領(lǐng)域獲得與其在現(xiàn)實生活中的同等重要地位；而且，必將大力推動工程研究（如工程哲學和工程倫理）與產(chǎn)業(yè)研究（如產(chǎn)業(yè)哲學）的進度，并有助于它們擺脫在學術(shù)研究中的邊緣地位；可能更為重要的是，設計研究可以作為心靈哲學研究的類比形式，正如人工神經(jīng)網(wǎng)絡可以作為大腦研究的類比形式一樣，設計的研究意義非同一般。隨著設計科學和設計哲學的研究推進，必將大力促進并推動心靈哲學等對人的研究的進展。

[參 考 文 獻]

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篇2

邏輯:合乎人類哲學理性思維的基本特征歷史上流傳下來的泰勒斯的自然哲學理論主要有三個命題:1．萬物的本原是水;2．世界是有生命的，萬物充滿了靈魂;3．地漂浮在水上，是靜止的。從這三個命題中就透射出哲學的智慧光芒。首先，關(guān)于“水是萬物的本原(Arch)”的哲學命題的歷史與文本考察。這一命題為泰勒斯所擁有，這一史實被西方哲學史家所肯定和公認。Arch在希臘語中有兩種含義，一是開始、開端和根源的意思，在荷馬史詩中就有類似這樣的用法;一是政治上的權(quán)力、統(tǒng)治和執(zhí)政官，類似于政府的意思。泰勒斯用在這里取第一種含義，換言之，泰勒斯已經(jīng)開始思考整個世界的起源問題，思考大千世界的蕓蕓萬物起源何方的奧秘。泰勒斯給出了萬物始于水的解釋，即萬物由水派生而出。今天，翻開泰勒斯為世人留下的殘篇，看不出他到底有沒有對這個觀點做過論證。不過，亞里士多德對此有自己的看法:“他(泰勒斯)所以得到這樣的看法，也許是由于觀察到萬物都是以濕的東西為滋養(yǎng)，而熱本身又是從濕氣里產(chǎn)生，而靠濕氣來維持的(萬物從中產(chǎn)生的東西，也就是萬物的本原)。他得到這種看法，可能是由于這個緣故，也可能是由于萬物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來源?！眮喞锸慷嗟逻@里用了“也許”“可能”的語氣，表明他的猜測。但不管怎么說，從“水是萬物的本原”的文本的本身來看，泰勒斯采用了“水”這樣的物質(zhì)元素來解讀世界的起源和開始，開始了人類自我反思之問，已經(jīng)在某種程度擺脫神學思維的闡釋，并且第一次回答了哲學的最基本問題，開創(chuàng)了哲學基本問題的追思之源。同時，由于這一問題解釋的模糊性和不確定的文獻記載，更使得文本本身具有開放性，這就為后來哲學家們對它的解讀或者重新思考提供了宏大的敘事背景和廣闊的思維空間?；蛟S，回歸文本本身的解讀更有力量和說服力。即采用的分析元素是人類可觀測的，追問的源頭是最原始的整體思考。換言之，泰勒斯從世界起源問題上對哲學的根本問題做出了人類啟蒙的總體理性之思。其次，關(guān)于“世界是有生命的，萬物充滿了靈魂(psyche)”的命題中的哲學意蘊解析。馬克思曾經(jīng)指出:“哲學最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面它消滅宗教本身，另一方面，從積極內(nèi)容說來，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動?！?/p>

正如亞里士多德所指出的，在泰勒斯以前很早，人們就把海當成最神圣的東西加以崇拜，奧爾弗斯也說“海是最早有生殖能力的”，這個思想可以追溯到荷馬，可見是當時非常流行的觀念，雖然他們看到了水具有靈性，并把水作為最神圣的東西進行膜拜，這樣早期神話的宇宙論就埋葬在了神學中去了，自然看不到水可以作為萬物的本原這樣一個最為基礎的元素。盡管萬物有靈論作為“物活論”，存在著明顯的缺陷，然而這樣一種邏輯上的初步解釋卻在當時是先進和進步的，畢竟這種“物活論”的解釋是建立在人類理想(傳承和觀察)思維的確認和演繹的基礎上的。作為養(yǎng)料的水構(gòu)成了世間萬物，任何物體都存在生命，這樣就勾畫出了整個世界的粗略的整個圖景。這樣一來，西方哲學就從整體和系統(tǒng)觀上來把握自然界的萬物存在。再次，泰勒斯在提出了水是萬物的本原之后，并提出萬物有靈中的關(guān)鍵在于:水為萬物提供了養(yǎng)料和養(yǎng)分。接著泰勒斯宣稱:“地漂浮在水上?！边@樣的邏輯在現(xiàn)在看是難以理解的。要探究這里面的邏輯關(guān)聯(lián)，本文就必須回到那個時代的人類文明水平來考察。泰勒斯生活在原始社會向奴隸制過渡初期的時代，當時長期的神話宇宙觀統(tǒng)治著整個希臘文明的精神領(lǐng)域。作為早期的哲學家的泰勒斯就是處在這樣的文明水平下的。泰勒斯采取的辦法或許是吸收當時神話中的觀點，認為水是萬物的本原;或許是通過廣泛的觀察體會出了水是萬物的養(yǎng)料，從而構(gòu)成大千世界。不管是依靠哪種方式，他提出了“水是萬物的本原”，萬物是有生命的，但是由于歷史文化的局限，關(guān)于地同水的關(guān)系，只能直觀地看到水和地處于物理空間結(jié)構(gòu)上的關(guān)系，水既然是本原，當然它就處于更基礎的下方支撐地位。泰勒斯仿佛是采用這樣的觀測和直觀思維來解決了大地和水的關(guān)系。這個思維的方法和途徑是合乎人們思維特征的，而不涉及“眾神”的意志，并沒有植入“希臘眾神”的力量。通過泰勒斯的三個論斷，使得他勾勒的整個自然圖景:世界萬物都是由水演化而來的，水是萬物的本原，世界是有生命的，充滿了靈氣。大地也是漂浮在水之上的。沒有水就沒有萬物大千世界。這樣的邏輯演繹為世人形成了一種不同于神話宇宙論的新的話語體系。這種新的話語建構(gòu)的努力恰恰是用人的邏輯思維和觀測來解釋世界，折射出了人類理性之光。

二、理性追求的觀照———泰勒斯的自然哲學

思想:哲學之思設置了人類思維由彼岸世界向此岸世界過渡的橋梁馬克思曾指出:“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華?！痹撜摂圊r明地肯定哲學理論具有時代性，同時也明確了一個時代的哲學，在該時代的精神文化中具備統(tǒng)攝的最高層次的特征。泰勒斯自然哲學的研究對象是世界萬物。其自然哲學理論就是對該研究對象的最基本的理解和根本的看法。其一，泰勒斯的自然哲學思想觸摸到了哲學的本體論層面?！八侨f物的本原”的論斷中蘊含著人類對自然的本體思維，首先開辟了人類借助自然界自身的元素來解釋自然萬物的先河，通過這種思維，論斷在文本上將“眾神”對萬物的闡釋權(quán)和創(chuàng)造權(quán)的本原問題排斥了出去。其二，泰勒斯的自然哲學思想形成中采用了觀測和思辨的邏輯方法。泰勒斯的自然哲學是建立在對萬物的觀測和研究的基礎之上的，在研究水的時候，他依靠觀測。據(jù)說，泰勒斯仔細閱讀了尼羅河每年漲退的記錄，還親自查看水退后的現(xiàn)象。他發(fā)現(xiàn)每次洪水退后，不但留下肥沃的淤泥，還在淤泥里留下無數(shù)微小的胚芽和幼蟲。他把這一現(xiàn)象與埃及人原有的關(guān)于神造宇宙的神話結(jié)合起來，便得出萬物由水生成的結(jié)論。雖然帶有神學色彩，但不是簡單地盲從于“眾神”的解釋。總之，泰勒斯的方法論是建立在長期觀測實踐的基礎上，也經(jīng)過思辨和邏輯的推理而來，這樣從更深層次上屬于理性之思，而不是在盲從的“眾神”之思下膜拜和憧憬。理性方法的采用，反映了泰勒斯的自然哲學對世界把握更多是“此岸世界”工具的使用，而不是超自然、超人間的“彼岸世界”的言說。

其三，泰勒斯理性追求中的“可知論”體現(xiàn):泰勒斯的自然哲學認識論中可知性探究。如前文敘，泰勒斯的三個哲學命題，從文本本身來說構(gòu)成了對整個世界的認知。從文本上來看，“水是世界本原”不但回答了世界是怎么開始的，而且對世界整體性的構(gòu)成也做了闡釋?！笆澜缡怯猩模錆M了靈氣”更進一步回答了世界組成的形態(tài)。從解構(gòu)主義視角來看，泰勒斯是將世界看成了由“水”這個本原作為養(yǎng)料構(gòu)成的生命機制的。接著，如果反過來再來看關(guān)于浮在水上的觀點，那“就不是孤立的、偶然的了。因為，地球也是一個機體，也需要汲取養(yǎng)料。它浮在水上，就如同一頭母牛徜徉在草地上一樣”。在偽普魯塔克的《匯編》中有這樣的文字:“泰勒斯猜想，一切事物都由水發(fā)生而又復歸于水，因為:一、像一切生物的種子都以濕潤為其原則一樣，一切動物也同樣以濕潤為其原則;二、一切植物都由水得到養(yǎng)料，由水結(jié)果實，如果缺水，它們都要枯萎……三、甚至太陽與星辰的火，以至于世界本身，也都是由水的蒸發(fā)而得到滋潤的?！?/p>

這就印證了泰勒斯對宇宙論的重新建構(gòu)。大地浮在水上，由水蒸發(fā)出的濕氣滋養(yǎng)著天上的日月星辰甚至整個宇宙。這就是泰勒斯為我們描繪的整個宇宙的宏大的圖景。通過對整個世界宏大場景的構(gòu)建，泰勒斯就確認了整個世界的可知性，并用早期哲學的語言描繪出了宇宙的存在形態(tài)。需要指出的是，早期伊奧尼亞的自然哲學是理性與神學雜糅在一起的，或者說自然哲學雛形明顯透露出神學的印痕。如前所述，人類先民的精神生活最早是從原始神話、傳說、藝術(shù)和宗教開始的，通過這些把握世界的方式，先民們試圖思考一些關(guān)于世界及自身的問題，并尋求這些問題的解答。換句話來說，原始神話、英雄傳說、藝術(shù)和宗教是哲學誕生的母體和溫床，泰勒斯就是在汲取和反思早期人類文明基礎上建立自己的哲學體系的。哲學家笛卡爾說:“要追求真理，我們必須一生盡可能地把所有事物都來懷疑一次。”

泰勒斯沒有固守早期神話宗教的思維，而是冒著當時種種的社會壓力，勇敢地對其批判和懷疑，進而提出了自己的哲學思想。泰勒斯把自己心中的困惑與外在世界的觀測和驗證結(jié)合起來，突破了神話思維已有、已知、確定的視界，向未知、未有、未確定的層面推進，扭動了人類理性思維大門的鑰匙，把人類指向一種改變了的、更新的、更深刻的可能性空間。

三、結(jié)語

篇3

1取象比類是構(gòu)建中醫(yī)學的方法,而不是中醫(yī)學的方法

首先，構(gòu)建一種學說的方法與這種學說的方法是兩碼事,尤其是對那些實踐理性非常強的理論來說更是如此，即便兩者有著極其密切的關(guān)聯(lián)。前者是“生我”問題,后者是“我生”問題。打個通俗的比喻，前者是如何生孩子的問題，生孩子的方法可以是自然懷孕，也可以是人工輔助技術(shù);后者是生出來的孩子用什么方法認識和變革這個世界的問題。由此可見，某事物的方法與造就該事物的方法是不同的。同理,構(gòu)建中醫(yī)學的方法與中醫(yī)學的方法也應是不同的。

其次,取象比類是構(gòu)建中醫(yī)學的方法,而非中醫(yī)學的方法,即不是中醫(yī)學認識世界、變革世界的方法。什么是取象比類呢？取象比類也叫“援物比類”,是類比法在中醫(yī)學中的獨特稱謂。所謂類比是根據(jù)兩個(或兩類)對象之間在某些方面的相似或相同而推出它們在其他方面也可能相似或相同的一種邏輯方法,是一種由一事物推到另一事物的推理方法。”類比推理在科技的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明中具有重要的作用。仿生學就是類比法的典型運用。中醫(yī)學怎么借助取象比類來構(gòu)建中醫(yī)學理論呢？中醫(yī)學將人體的物質(zhì)基礎、組織結(jié)構(gòu)、生理、病理、致病因素以及藥物（即中藥)等與宇宙自然的精氣、陰陽、五行進行比較歸類，構(gòu)建起人體生命系統(tǒng)的精、氣、血、津、液、神等物質(zhì)基礎,人體形體組織結(jié)構(gòu)、生理病理以及藥物的陰陽屬性和五行歸位，相應地，精氣神的統(tǒng)一體——人也就隨之具備了與宇宙自然中的精氣、陰陽、五行一樣的功能運化。譬如陰陽,原指日光的向背,向光為陽,背光為陰，而向光處溫暖、明亮，背光處寒冷、晦暗，如此將自然界中所有具有溫暖、明亮的事物和現(xiàn)象都歸為“陽”，將所有具有寒冷、晦暗的事物和現(xiàn)象都歸為“陰”。五行原指“木、火、土、金、水”自然界中5種基本的物質(zhì)形態(tài)，逐漸抽象而指這5種物質(zhì)所具有的屬性?！澳驹磺薄保笜淠揪哂猩L、屈曲、柔和的特性，引申為生長、生發(fā)、調(diào)達、舒暢的性質(zhì)和作用，具備該種性質(zhì)和作用的事物和現(xiàn)象都可以歸為“木”，等等。而關(guān)于人體生命系統(tǒng)的精氣、陰陽、五行的形神功能運化理論的有機組合就是中醫(yī)學理論。

最后，中醫(yī)學的發(fā)生和發(fā)展，主要是在觀察、實際操作基礎上對實踐經(jīng)驗進行歸納的產(chǎn)物，其理論體系主要是借助中國哲學，即精氣理論、陰陽五行學說而構(gòu)建起來的，其中取象比類法在理論的構(gòu)建中起到了非常重要的作用。雖然如此，中醫(yī)學理論一經(jīng)建立起來,取象比類在中醫(yī)實踐中就退居幕后了。中醫(yī)學的方法，主要的應是中醫(yī)學認識、世界、變革世界的方法，即中醫(yī)診病療疾的方法，這種方法，主要的不是取象比類，而是在主要經(jīng)驗觀察基礎上的歸納和演繹交互融通的系統(tǒng)方法。在中醫(yī)醫(yī)療實踐活動中，我們已經(jīng)不再需要總是追究和比類所觀察搜集到的生理病理現(xiàn)象的“五行歸類”和“陰陽屬性”了，而是直接應用已經(jīng)由取象比類構(gòu)建好了的“中醫(yī)學理論”。如“面見青色，喜食酸味，脈見弦象”，不須再取象比類一番判定為“肝病”，而是直接利用已有的中醫(yī)理論定性為“肝病”。就像西醫(yī)學在很大程度上是建立在現(xiàn)代解剖學基礎上的，解剖法是形成西醫(yī)學的重要方法之一，但在實踐西醫(yī)活動時，并不須每每進行解剖。

綜上所述，類比法主要是構(gòu)建中醫(yī)學理論的方法，而不是中醫(yī)學的方法。

2取象比類在中醫(yī)學中的地位及其對中醫(yī)學的影響

正因為主要通過取象比類法等引入了中國哲學的精氣學說、陰陽學說和五行學說，才構(gòu)建起了中醫(yī)學的基礎理論。因此，取象比類法對中醫(yī)學基礎理論的構(gòu)建起到了極其重要的作用?？梢哉f，沒有取象比類就沒有中醫(yī)學。

作為歸屬于類比法的取象比類法，具有兩個特點:一是從思維進程來看，類比推理主要是從個別到個別的推理，其前提和結(jié)論通常都是關(guān)于個別事物對象的斷定;二是類別推理的結(jié)論不是一定可靠的。其原因在于類比推理所斷定的范圍超出了前提的范圍，結(jié)論所斷定的內(nèi)容是前提中所沒有的。因此,運用類比法進行推理時，前提為真時，結(jié)論卻未必真。一般來說，要提高類比推理結(jié)論的可靠性，可以通過兩個途徑:一是前提中所提供的相同屬性或相似屬性要盡可能地多。二是前提中所提供的相同屬性或相似屬性與類推屬性之間的關(guān)系要盡量密切,這種關(guān)系越接近本質(zhì)上的聯(lián)系，類比結(jié)論的可靠性就越高;相反，如果僅僅是事物之間表面上的某種相同或相似，那么犯“機械類比”的程度就要高出許多。

從形式上看，精氣學說、陰陽學說和五行學說是通過取象比類構(gòu)建中醫(yī)學的大前提，人體生命現(xiàn)象是小前提，中醫(yī)理論則是結(jié)論。表面上看，大前提和小前提之間并沒有必然的本質(zhì)的聯(lián)系，而且大前提的科學性也尚待證實。因此，單單從類比推理的特點來說,既然中醫(yī)學的理論主要是經(jīng)由類比“精氣、陰陽、五行”而來的，因而其就具有或然性，即不一定正確可靠，換句話說，中醫(yī)學有錯誤，最起碼是有錯誤的可能！這種推論是任何一名中醫(yī)藥的擁護者都不可能接受的！難道延續(xù)了幾千年的中醫(yī)藥竟然是偽科學?非科學？難道中醫(yī)教育竟是在進行偽科學教育？而這也是那些攻擊、非難、質(zhì)疑、譏笑中醫(yī)藥的人所歡欣鼓舞的！

事實并非如此！中醫(yī)學具有較高的可靠性。中醫(yī)學借中國哲學的精氣學說等構(gòu)建中醫(yī)基礎理論，只是一種偶合。這些學說也可以說是一種范式,一種模型,正好可以利用來作為中醫(yī)學說理的工具。它們當然不能完全解釋所有的人體生命現(xiàn)象,但沒關(guān)系。不合乎實際的，不能有效進行說理的，都要根據(jù)實際情況進行修正。比如五臟可以配五行，但并沒有五方，于是提出了“中”，沒有五季，構(gòu)建了“長夏”?！爸T花皆升，旋覆花獨降”就是根據(jù)實踐對“諸花皆升”的修正。而根據(jù)拉卡托斯的“科學研究綱領(lǐng)”，一種學說就是一個研究綱領(lǐng)，它由硬核和保護帶組成。其中，硬核是綱領(lǐng)的基本假設,是核心理論,改變硬核就是放棄綱領(lǐng)。保護帶由各種輔助假設和初始條件組成,其功能是保護綱領(lǐng)免于被證偽。當綱領(lǐng)與觀察、實驗相矛盾時，要調(diào)整輔助假設以保護硬核。保護帶的調(diào)整方向有二:一是導致進步的問題轉(zhuǎn)換，二是導致退化的問題轉(zhuǎn)換。前者說明綱領(lǐng)是成功的，后者說明綱領(lǐng)是不成功的。但即使是一個退化的綱領(lǐng)，也不意味著一旦被證偽就立即失效，它仍可以繼續(xù)抵擋很長時間，只有當一個更好的理論出現(xiàn)以后才能被拋棄。從“綱領(lǐng)”看中醫(yī)，我們認為，中醫(yī)學的核心理論，如陰陽五行、臟象氣血、經(jīng)絡理論等就是中醫(yī)學研究綱領(lǐng)的硬核,而較為形象的概念、具體的經(jīng)驗性的科學陳述則是它的保護帶。正是保護帶較強的科學性保護了中醫(yī)學即使在科學技術(shù)高度發(fā)展的今天,仍顯示出較強的生命力。根據(jù)是什么？是實踐，是發(fā)展。中醫(yī)學經(jīng)過幾千年實踐的沖淘洗滌，特別是建國幾十年來的文獻搜集整理、科學研究等，已經(jīng)拋棄了其中絕大多數(shù)荒誕不經(jīng)、不科學、不文明的成分。換句話說,由于長期的實踐沖刷，中醫(yī)學中的經(jīng)驗陳述不斷得以精煉，真理性強的經(jīng)驗陳述得以保留，而較差的則不斷被剔除，從而使其較為形象的、具體陳述的科學性不斷增強，不斷向科學陳述逼近。

篇4

【關(guān)鍵詞】原子論；歷史唯物主義；渦旋運動

中圖分類號：B03 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-223-02

一、德謨克利特與伊壁鳩魯在原子論上的重大差異

一直以來，德謨克利特的原子論都被認為是古希臘最簡明，在現(xiàn)在看來也是最科學的一種關(guān)于世界構(gòu)成的理論。在這種理論的指導下，人類開始脫離幼年時期對于“神”的依賴，并逐漸開啟了理性的大門。

德謨克利特的認為世界的本原是“原子”和“虛空”，“原子”是充實而不可分的物質(zhì)微粒，作為萬物構(gòu)成的基本原料；“虛空”是“原子”存在和運動的場所，其性質(zhì)是“原子”“充實而不可分”性質(zhì)的對立面—“空虛和疏松”，足以讓“原子”的運動完全不受影響。最初“原子”在“虛空”中“不規(guī)則地分布”并作著不規(guī)則的運動，隨著這種不規(guī)則運動導致的“原子”間碰撞而逐漸形成了“渦旋運動”。在“渦旋運動”中各種不同的原子按照不同的組合形式結(jié)合起來，從而復合為世間萬物。

“原子”、“虛空”、“渦旋運動”都是客觀、必然的，那么由“原子”在“虛空”中“渦旋運動”而形成的萬物的產(chǎn)生必然都是有原因的。現(xiàn)在看來，德謨克利特的原子論雖然是在前人的基礎上融入自己的天才思考“合理地”設定了世界構(gòu)成的一種形式，但實際上使人類對萬物構(gòu)成有了一種新的思考，而不僅僅將其歸結(jié)為“神”的主觀創(chuàng)造。由于他的世界觀是以“必然”為開端的，所以也就很自然地在哲學上得出結(jié)論：一切事物都有著必然的相互聯(lián)系，并都受這種因果必然性和客觀規(guī)律性的制約。德謨克利特在自己的這種思想指導下，選擇了一種不同尋常的生活方式，正如他在家鄉(xiāng)阿布德拉被以“揮霍財產(chǎn)罪”指控時的自我辯護說言：“在我同輩的人當中，我漫游了地球的絕大部分，我探索了最遙遠的東西；在我同輩的人當中，我看見了最多的土地和國家，我聽見了最多的有學問的人的講演；在我同輩的人當中，勾畫幾何圖形并加以證明，沒有人能超得過我，就是埃及所為丈量土地得人也未必能超得過我……”

但德謨克利特并沒有就“渦旋運動”產(chǎn)生的前提——“原子”的不規(guī)則運動做出說明，為何這些性質(zhì)一致的“原子”不是相安無事地依照著它們所有成員都遵守的規(guī)律運動而卻有相互之間的碰撞和擠壓呢？

很大程度上，在博士論文中馬克思同意西塞羅的觀點：“由于伊壁鳩魯看見了，如果原子通過它們自己的重力被迫往下墜，我們沒有力量可以轉(zhuǎn)移它，因為原子的運動是被決定了的、是必然的，于是為了逃避必然性，他就想出了一個辦法，而這個辦法是德謨克利特所沒有想到的。伊壁鳩魯說，雖然原子由于它們的重量和重力被迫而從上往下墜，不過原子的運動仍然稍微有些偏斜?！?/p>

馬克思認為，伊壁鳩魯在德謨克利特的原子論大框架下，以“原子”的不規(guī)則運動這一“渦旋運動”的成因為突破口，提出如果一切都是像德謨克利特所認為的那樣被必然規(guī)律所支配，那么所有“原子”的存在和運動都應該是無差別的，“原子”沒有理由會在一個為規(guī)律所支配的宇宙中不規(guī)則地分布和運動。從而也沒有理由存在“渦旋運動”，更談不上萬物由“原子”通過“渦旋運動”所引發(fā)的碰撞和擠壓來實現(xiàn)組合。所以，伊壁鳩魯認為如果原子論要能自圓其說，那么“原子”之間必然需要一些細微的差異，通過這些細微差異導致的運動上的差異，從而實現(xiàn)“原子”間的碰撞以及“渦旋運動”。而這些差異的存在又指向新的問題——這些差異是什么造成的、有差異的“原子”還是“原子”嗎？于是，伊壁鳩魯把“原子”的這些差異歸結(jié)為其微弱的、自主的意識，從而通過對原子論的“細微”修改消除了在“原子”的“渦旋運動”上的疑點。

伊壁鳩魯對原子論的修改雖然看似細小，卻指向了一種完全不同的價值觀：正因為“原子”在運動時存在著偏向上的“自由”（這種自由無法用完全的必然來解釋，只能或多或少地歸于“原子”的偶然運動），而這種“自由”在其空間觀中同樣與德謨克利特對“原子”及其運動的“必然”假設一樣，都是“終極必然”的——“自由”與“必然”同樣是終極的。所以每一事物和認識無論其理性與否，都具有其存在的無上“自由”，因此爭論一種觀點是否真理是沒有意義的，真理是潛藏在每個人內(nèi)心深處的共鳴。伊壁鳩魯在人生的選擇上與德謨克利特截然相反，他將享受人生和追求內(nèi)心快樂正如其名言所說：“作為目標死亡同神一樣不足懼，因為死亡只是人的感覺的喪失，當人活著時，死亡還沒有到來；當死亡到來時，人已經(jīng)不存在。因此，死亡與人生不相干，人應當通過哲學認識自然和人生，從對神和死亡的恐懼中解放出來，用理性規(guī)劃自己的生活?！?/p>

看似細微的修改卻帶來了巨大的影響，使得原本充斥著宿命必然性的原子論變得帶有二元論色彩，“原子”得到了自由，由它們構(gòu)成的萬物也有了擺脫宿命的契機。以原子論為起點對比德謨克利特和伊壁鳩魯在自然哲學上的不同，馬克思找到了他們都信仰著原子論卻有著截然不同的世界觀和人生追求的原因。

二、“原子”墜落的偏向點撥了意識與規(guī)律的關(guān)系

相對于德謨克利特樸素唯物主義原子論的崇高地位，伊壁鳩魯在自然哲學上的成果則更多地受著批判和譏諷。在馬克思創(chuàng)作博士論文的時代，哲學史上大部分人把德謨克利特自然哲學和伊壁鳩魯自然哲學相等同，并將伊壁鳩魯對德謨克利特自然哲學的修改認為是隨意臆造的偏見是根深蒂固的，類似于西塞羅：“并非伊壁鳩魯是沒有學士的人，而是那些以為到了老年還得學習對少年人來說不知是可恥的東西的人，才是無知的人?！睂σ帘邙F魯及其學說客觀評判的聲音顯得極為弱小。通過對伊壁鳩魯?shù)臅r空觀的重新闡釋，實現(xiàn)在哲學史上對伊壁鳩魯及其自然哲學地位和作用予以正名。正如在博士論文的序言中，馬克思指出：“我認為在這篇論文里我已經(jīng)解決了一個在希臘哲學史上至今尚未解決的問題?！?。

德謨克利特的原子論閃耀著一元唯物主義的光芒，認為萬物皆由虛空中不可分的“原子”在“漩渦運動”和相互排斥和吸引的過程中構(gòu)成，萬物的存在和運動皆由這一規(guī)律決定。從這一觀點延伸，得出萬物的的命運皆由這一形而上的規(guī)律所引申出的其他規(guī)律所決定。作為“萬物”中一部分的人類只能接受規(guī)律的控制和安排，德謨克利特自己則以畢生的精力探求著世間無窮無盡的的規(guī)律，以期觸碰那形而上的真理，“真正講來我們什么也不知道，因為真理潛藏在無底的深淵里”。

但是，這種對宇宙構(gòu)成規(guī)律的規(guī)定使得這種樸素的唯物主義變得神秘化，其中暗示了人類在萬物規(guī)律面前被完全掌控的宿命，人類只能不斷地去認識各種表象后的因果聯(lián)系而無法對事物和自身的命運有所作為，“他（德謨克利特）提出把原子的相互排斥和沖擊而產(chǎn)生的漩渦作為必然性的實體。可見他在斥力中只注意到物質(zhì)的方面，即分裂、變化，而沒有注意到觀念的方面；按照觀念方面，在斥力里，一切與他物的關(guān)系都被否定了，而運動被設定為自我規(guī)定?！彼憩F(xiàn)了無神論傾向，但是卻把類人的神變成了無情感的規(guī)律——神被進一步神化，人的價值依然虛無。

馬克思對伊壁鳩魯自然哲學的評價突破了前人普遍批判的藩籬，認為伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W對德謨克利特自然哲學的繼承具有揚棄意義，并超越了德謨克利特自然哲學抬高自然規(guī)律而忽視人類精神的問題，將人從被規(guī)律完全掌控的宿命中解放出來，使得人的價值和地位擁有了“神性”（或者說將形而上的規(guī)律世俗化了）——“所以盧克萊修很正確地斷言，偏離運動打破了‘命運的束縛’；并且像他立即把這個思想應用到意識方面那樣，同樣，關(guān)于原子也可以說，偏離運動實在它的胸懷中的某種東西，這東西是可以對外力作斗爭并和它對抗的?！?/p>

三、歷史唯物主義在馬克思博士論文中的萌芽顯現(xiàn)

馬克思并沒有通過博士論文明確地提出自己的空間觀和自然哲學，而是以一種看似折中的方式提出了自然對于世界構(gòu)成的思考——既沿著前人的道路繼續(xù)尊重德謨克利特的原子論；又突破前人評論的藩籬，給予伊壁鳩魯對原子論的修改以客觀評價。

通過博士論文了解到馬克思的世界觀在博士論文的寫作時就已具有雛形，并且正是這一雛形最終成長為羽翼豐滿的歷史唯物主義。但馬克思的世界觀來源當然不是簡單的：認可在德謨克利特原子論的宿命決定下存在伊壁鳩魯所謂原子的偏向墜落而有著主觀能動性，從而人類能在客觀規(guī)律確定發(fā)展大致方向的前提下通過自身的能動性做出有限的改變。

篇5

雖然那個時代距今已經(jīng)2500年之久了，但是，回顧那個時代的杰出人物，是今天仍然被那個時代的陽光普照的人類義不容辭的責任。

古希臘的黃金時代

通讀過美國科學史學家，被譽為科學史之父的薩頓的名著《希臘黃金時代的古代科學》一書的人都知道，古希臘的黃金時代起始于公元前479年。在希臘雅典打敗波斯帝國的入侵后的大約100年時間里，古希臘進入了一個平靜、繁榮的時期。通過海上貿(mào)易，雅典城邦積累了大量的財富，于是那些有志于探索自然奧秘的人就有了保障。

在古希臘愛奧尼亞地區(qū)的幾個城邦中，最有影響力的是以弗所。黃金時代的第一位杰出科學家赫拉克利特就出生于此，也在此寫出了著名的論著——《論整體》。這部著作如今保留下來的有100多個殘片，被編成三個部分。其中《變化的世界》是赫拉克利特對自然界的認識，在今天看來，這種認識似乎更具哲學家的風格，而在那個時代，這就是個純粹的自然哲學問題了。因此可以這樣說，赫拉克利特是自然哲學的先驅(qū)。

同一時代，在另外一個城邦——埃利亞——也誕生了兩位哲人，他們便是巴門尼德和芝諾。這兩位哲人的著作在今天看來更接近近代科學，其中芝諾的悖論最有影響。實際上，是他最早認識到“極限”這個概念的。

但是，上面這幾位哲人的著作從本質(zhì)上看更像是哲學，是還處在科學萌芽階段的自然哲學。而真正接近近代科學理念的哲人，則是阿格里真托城邦的恩培多克勒。

他假設自然界是由四種基本的元素——火、氣、水、土——組成，還假設自然界存在兩種作用力——向心力和離心力，這兩種力作用于四元素從而構(gòu)成了紛繁的世界。

在今天看來，這種對自然構(gòu)成的簡單劃分很可笑，但是，正因為有了這種劃分，人類才有了采用“分割”、“歸納”、“推理”的方法去認識自然界，而這種方法，是一種真正意義上的科學方法。

因此，可以這樣說，恩培多克勒是人類如何正確“解析”自然奧秘的先驅(qū)者。正是由于他提出了這一正確的、提示自然奧秘的“解析”方法，才為后來留基伯和德謨克利特提出原子論奠定了哲學基礎。

關(guān)于留基伯，史學家知道得很少，至今人們尚沒有考證出他的出生地。據(jù)說他寫過一部著作，叫《大宇宙》，書中采用原子論的觀點解釋世界。不幸的是，他的著作如今已經(jīng)遺失了。

后人對德謨克利特了解得比較詳細。他的出生地在色雷斯地區(qū)的阿布德拉城邦，出生年代也很具體，在公元前460年－公元前457年。他的《箴言》集在今天看來其實也更像一本哲學著作，但在書中，他明確提出了“萬物皆為原子構(gòu)成的”這一接近現(xiàn)念的概念。近代化學之父道爾頓正是從德謨克利特的原子論中得到啟發(fā)，從而用原子概念打開近代化學大門的。

上面談到的這些哲人，其實是人類自然科學誕生初期對自然界有粗淺認識的學者。他們原始的，甚至是將自然界擬人化描述的著作，和東方哲學相比較，最大的進步之處在于提出了認識自然奧秘的方法——解析與推理相結(jié)合的方法。

近年，有些學者將數(shù)學從自然科學中獨立出來，就叫數(shù)學學科，是和自然科學并列的。這種劃分，從古希臘黃金時代學術(shù)的進步角度看是合理的，在古希臘時代，數(shù)學的確是一門完全獨立的學科，和自然哲學獨立發(fā)展。

黃金時代第一個出場的數(shù)學家是埃里亞城邦的芝諾，緊隨其后的是德謨克利特。德謨克利特在幾何學方面做了大量的工作，遺留下來的數(shù)學著作有：①《論圓與球體的接觸》；②《論幾體學》；③《論數(shù)》；④《論無理數(shù)》。這些著作奠定了幾何學和代數(shù)學的基礎。

繼德謨克利特之后，希俄斯城邦的希波克拉底又在數(shù)學領(lǐng)域取得輝煌。

他出生于希俄斯城邦，于公元前5世紀的第三個25年活躍在雅典城。他解決了三個幾何學方面的難題，分別是：①求圓的面積；②是否可三等分角；③倍立方問題。另外，他對幾何學的符號化表征也做出了奠基性的貢獻，是他統(tǒng)一了幾何學中的基本單元，如點、線、面等的符號化表征，這為后來的幾何學公理化實現(xiàn)奠定了堅實的基礎。

此后，埃利斯城邦的希庇亞斯，昔蘭尼城邦的塞奧多洛，赫拉克利亞城邦的布里森也都在幾何學領(lǐng)域有了許多重大的發(fā)現(xiàn)。特別是布里森，他提出在同一個圓上構(gòu)造一系列外切多邊形，外切多邊形的面積逐漸減小，而圓的面積是內(nèi)接多邊形面積的上限和外接多邊形面積的下限。在這里，已經(jīng)萌芽出了最初步的“極限”的思想。

古希臘的黃金時代只延續(xù)了近100年。到了公元前430年，隨著一場瘟疫的到來，城邦之間開始了無休止的征戰(zhàn)，曾經(jīng)輝煌一時的雅典哲學與科學的光芒就此暗淡下去，直到1000年之后的“文藝復興”時代才又重新燃起。古希臘黃金時代科學遺產(chǎn)的價值

在人類漫長的歷史長河之中，100年只是短暫的一瞬間。但是，智慧的希臘民族卻在這短短的100年內(nèi)創(chuàng)造出了極其輝煌的哲學、科學以及工程學奇跡，是那個時代的哲人們找到了人類認識自然、控制自然的利器。

世界著名的比較歷史學家湯因比曾經(jīng)比較研究了地球上不同地域曾出現(xiàn)過的近30種文明形式，但幾乎所有的文明都沒落了，或者消失了，只有古希臘黃金時代創(chuàng)造出的文明被傳承下來，并在15世紀的意大利爆發(fā)出燦爛的光芒，引領(lǐng)整個人類步入近代文明。

為什么古希臘黃金時代的哲學、科學遺產(chǎn)有如此輝煌的價值?原因在于，那個時代的哲人們找到了和自然對話的正確道路：將自然界分割、分析，然后再進行邏輯推演。在數(shù)學領(lǐng)域，那個時代的數(shù)學家首先發(fā)明了符號系統(tǒng)這一先進的表達方法，有了“分析”手段，加上“符號系統(tǒng)”，在邏輯推理的作用下，自然界的奧秘將被逐漸揭開。

而其他的文明都沒有發(fā)展到那個層次，對自然的認識也僅僅停留在簡單列舉法、簡單歸納法的層次上，遠遠沒有發(fā)展到“分析”的層次。更為致命的是，這些文明沒有發(fā)明符號系統(tǒng)，因此，邏輯推演就不可能出現(xiàn)于這些文明的科學著作之中。

篇6

人類的一切抽象思想或許都要起源于神話意識，而從古希臘神話分離出哲學而使其具有它自身的內(nèi)容和方法，就是蘇格拉底-柏拉圖和亞里士多德這些先哲所開創(chuàng)的學術(shù)研究，。亞理士多德 (384-322 bc.) 在人類思想史上最重要的貢獻就是它把主要依賴比喻、經(jīng)驗推理的辯論的哲學思維推進為可以用概念和命題表達的邏輯方法，亞理士多德的學術(shù)研究方法明顯地不同于蘇格拉底-柏拉圖和其他的古希臘哲學家的地方，首先表現(xiàn)在他的研究重心已轉(zhuǎn)移到對名詞、概念與事物屬性、本質(zhì)的關(guān)系進行的分析研究，而不是僅僅依靠辯論和比喻的方法直接對事物、屬性、本質(zhì)等進行研究，就是說他意識到了用概念、命題進行表達和思維，而不是主要地依靠形象來表達，用比喻、經(jīng)驗來推理，蘇格拉底的辯論和柏拉的對話都是對話人之間的直接解釋和辯駁，基本上是對事物的直接思維方式，而基于空間意義的形式正是柏拉圖的理念的立足點 (參見中國思想和柏拉圖哲學——互補的中西文化2.) 。 亞理士多德把基于事物的思想形象的表達為概念關(guān)系，把對事物的原因研究推進到邏輯關(guān)系的表達，把主要依靠經(jīng)驗比喻的推理方法推進為邏輯推理，把辯論轉(zhuǎn)變?yōu)橥耆碚撔缘膶W術(shù)方法，簡言之，把廣泛的思維變成了精確的思想，這種進步的意義已不僅僅是對于哲學領(lǐng)域的，而是整個文化意義的。亞理士多德所建立的三段論的思維形式是迄今為止我們?nèi)詫W習和訓練思維的基礎方法，我們或許不應當把人類智力進步臺階上的這一大步歸功于某一個人，但亞理士多德對此做出了最重要的貢獻，無疑代表了這一偉大的進步。

亞理士多德在哲學和自然哲學上所做的重要貢獻就是他的形而上學(metaphysics)，如果說柏拉圖代表的是整個西方哲學的基礎，那么亞理士多德的形而上學代表的就是自然哲學的雄偉建筑和近、現(xiàn)代科學哲學的基礎，即基于客觀性的科學本質(zhì)，盡管它看起來存在著內(nèi)部的混雜不清甚至是錯誤，人們可以夸張而不失其真實性地說，它托起了整個西方知識型文化的摩天大廈，即是后人對它的反對，也是站在它所提供的基石上，比如伽利略(1564-1642) 用落石試驗證明了亞理士的一個錯誤論點而成為了近代科學的一個象征，但上人們不能忘了伽利略的比薩之塔是屹立在亞理士多德所提供基礎上。如果我們可以說，對儒家學說的領(lǐng)悟感受就是對中國傳統(tǒng)文化精神的認同，那么也可以說對亞理士多德的理解就是對整個西方知識型文化的鳥瞰能力的把握。

1. 形而上學

亞理士多德的形而上學的核心概念就是實體(substance)，形而上學主要地就是以實體概念研究事物的終極原因、所以形而上學討論的重心不在事物的屬性和它們的關(guān)系的而是實體概念和事物的關(guān)系，正是在這個最重要的區(qū)分上，亞理士多德的形而上學不是的純粹哲學思辯，而是真正的自然哲學，這正是他的“形而上學”一詞(meta-physics) 的真正意義所在，或許我們在相當大的程度上應當將它看作是現(xiàn)代意義的科學哲學的在起源和發(fā)展的最根本的基礎， 它的重要性是毋庸置疑的，這已為西方科學文化的發(fā)展所證實。在他的建筑物之上，科學已遠是今非昔比，而這座偉大的建筑物卻仍然堅固、舊貌斑駁，但卻更加分離孤獨，史蒂芬·霍金(stephen w. hawking) 在他的名著“時間簡史”的末尾對現(xiàn)代哲學與科學的分離現(xiàn)象評論說：“哲學家如此地縮小他們的質(zhì)疑范圍，以至于連維特根斯坦——這位本世紀最著名的哲學家都說道:哲學僅余下的任務是語言分析。這是從亞理士多德到康德以來哲學的偉大傳統(tǒng)的何等墮落！”他的批評或許一方深刻地反映了潛藏在現(xiàn)代科學家意識中的亞理士多德的哲學傳統(tǒng)的支配作用，另一方面表明了哲學、科學、科學哲學之間二千多年來復雜的互生消長關(guān)系在今天所見的一個更加變易從面難以把握的劇烈現(xiàn)實。

亞理士多德廣泛地考察各種哲學和自然哲學，他把所有當時流行的學說總述為追求事物的終極原因，他看出了事物的終極原因即不能把所有的事物歸結(jié)為某一個事物，比如泰勒斯主張“水”為萬物之因，也不能歸結(jié)于事物之外的超驗存在，如柏拉圖的理念，而是在于事物的自身原因，事物的自身原因存在于事物的自身但又不等于事物自身，因此事物的自身原因即不是別人又不是自己，這種困惑幾乎成了所有的哲學家無法逾越的障礙，亞理士多德提出了著名的四因說：本因 (原因)、物因 (物質(zhì))、動因 (動力)、極因 (目的)，以實缽概念和實體與事物的邏輯關(guān)系表達了這個困難的問題，雖然他并沒有解決這個問題，但他以一種全新的方式表達了它，關(guān)于事物自身的學術(shù)研究是物理學和數(shù)學，而關(guān)于事物自身原因與事物的屬性的關(guān)系的學說就他所說的形而上學。當然他的形而上學仍在一般哲學意義的框架內(nèi)，因此更精確的說法應當是亞理士多德繼承了古希臘哲學的自然哲學精神并以邏輯方式表達了它，在科學與哲學之間建立了新的聯(lián)系和的統(tǒng)一，亞理士多德的形同上學自身正是哲學與科學之間即mate-physics意義的實體。因經(jīng)這就是亞理士多德在古希臘哲學本義上對智慧的追求 (philo-sophia)。

2. 實體

亞理士多德的實體不是實際事物本身而是事物自身的原因，也不是某種超驗的存在，亞理士多德認為不存在一般意義的實際事物，這正是他與柏拉圖的分歧，因此亞理士多德的實體即不等同于科學活動中的具體對象。又不相同于柏拉圖的超驗的理念，實體取決于質(zhì)料和形式，但又不是這二者，而是這兩者之間的潛在關(guān)系，亞理士多德就是努力地去說明這種多重層次的關(guān)系，但是亞理士多德并沒有給予我們一個一致性的實體概念，實際上他只是通過對實體概念的內(nèi)涵和外延大量分析給我們提供了許多理解他的實體概念的思想過程，但正是在這些精微的方向區(qū)分上，他把對知識的追求導向了作為思想對象的客觀性。

首先亞理士多德的論述的實體是基于科學基礎上的， 因此實體的意義與質(zhì)料緊密系在一起，而且亞理士多德所說的“質(zhì)料” 在很多情況下是指物理性質(zhì)上的“原料” (material)， 而不是一般哲學意義上的“物質(zhì)” (matter)， 因此雖然他說：原料被制成物品后， “質(zhì)料”仍保留著， (形而上學5) 但在這里， "質(zhì)料"等同于物品的本質(zhì)即“原料”，而不是指更進一層的原料的本質(zhì)， 即沒有把質(zhì)料作為哲學意義上的抽象的物質(zhì)概念來使用。因此他雖然區(qū)分了兩種“原始物質(zhì)”的含義，即構(gòu)成具體事物的原始物質(zhì)，和一般意義的原始物質(zhì)，如青銅是青銅器的原始物質(zhì)即原料，但水是青銅的原始物質(zhì)，后者才是早期希臘哲學意義上的抽象的物質(zhì)概念之一：凡是可熔性物質(zhì)〈包括青銅〉都是水。恰恰在于亞理士多德不是在這種純粹的哲學觀念上堅持他的實體演說，避免了柏拉圖的超驗，但另一方面，實體與質(zhì)料又不是象實際事物一樣具有與原料直接的構(gòu)成關(guān)系，質(zhì)料依靠潛在的形式以目的性的變化過程而成為具體的事物，這樣形式又不是物理意義的形狀而是對它的抽象，這才是具有一般性意義的事物自身的原因，正是在這樣一種古希臘哲學中邏各斯意義上，它成為亞理士多德的實體和形式的關(guān)系，所以亞理士多德的實體正是自然哲學與純粹哲學觀念之間的橋梁，這與人們所熟悉的關(guān)于事物與屬性的關(guān)系都不相同，從而使許多人都很難跟隨亞理士多德的思想。

實體實際上是亞理士多德提出的事物的終級原因的四因說與哲學和自然哲學的統(tǒng)一的概念方法，四因一方面可以融貫自然哲學和自然科學的理論，另一方面又可以歸屬于哲學領(lǐng)域的因果理論，因此從四因說出發(fā)而完成實體概念是亞理士多德建筑在哲學與科學之間的形而上學的整套結(jié)構(gòu)藍圖，他在哲學、自然哲學，和科學之間建立起了一種過渡性的統(tǒng)一，雖然存在混亂和錯誤，但絕不是拼湊，他的“實體”正是科學與哲學之間的形而上學實體。

為了了建立實體與自然科學對象之間的一致，他提出了潛在或潛能的概念 ，潛能一方面可以解釋實際事物的運動和變化的動力，即科學意義上物因和動因之間的關(guān)系，這很自然；另一方面潛能使質(zhì)料走向事物自身的目的——形式，這是物理學意義的物因和哲學意義的極因之間的一種超越關(guān)系，同樣在哲學意義的本因與物理學意義的動因之間也有這種超越關(guān)系，他使用了另一個一個概念——實現(xiàn)，潛能使質(zhì)料走向事物自身的純粹目的超越關(guān)系被等同為事物的概念在實際事物中的實現(xiàn)這樣一種間接的說明，這是一種莫比烏斯-克萊因式的轉(zhuǎn)換，而且亞理士多德也不是在他的所有論述中始終一致地使用這些概念，但在一種可以理解的意義上它們是一致的。這樣他也就在具有哲學意義的極因和本因與科學意義的物因和動因之間建立了轉(zhuǎn)換性過渡，在實體的哲學意義和物理學的客觀對象之間建立起了通道。(形而上學5，9)

另一方面，亞理士多德從幾乎是不可質(zhì)疑的數(shù)理觀念“一”的基點出發(fā)，用潛能解釋潛在的形式，一是一切事物的自性而非屬性，這是一個可以普遍接受的古老觀念，因此在這個意義上它區(qū)別于作為具體的計數(shù)意義的數(shù)字，亞理士多德總結(jié)它的意義有四個方面：延續(xù)性（時間）、整體、個別和普遍性，亞理士多德認為人們通常所討論的事物的統(tǒng)一性往往都是這四義中的一方面，比如柏拉圖的形式就是普遍性的共相，而亞理士多德的形式卻是“這一個”的一，即整體與個體對立與分別在科學計量意義上的對象，他是這樣說的：

自然哲學家于運動亦以簡單而短促的移轉(zhuǎn)為運動之計量；這些運動單位就是占時間最短的運動。在天文學上這樣的“一”也是研究與計量之起點，在音樂上則以四分之一音程為單位，在言語上則為字母。所有這些計量單位在這里的含義都是一。（形而上學10）

這才是亞理士多德心目中作為事物的統(tǒng)一性形式的真正能夠與柏拉圖的形式理念相抗衡的意義，它既不同于具體計數(shù)的數(shù)字，也不同于柏拉圖想得到而未得到的象數(shù)，它是實體在數(shù)理意義上的意義而又可以歸屬于哲學觀念的代名詞，實際上這也許可以看作是二千多年后才充分展開的數(shù)理邏輯原理的一個哲學基礎。這樣亞理士多德的實體與實體的形式就存在一種基于客觀性的真實聯(lián)系，實體就在事物的自身原因與事物的屬性之間建立了形而上學的過渡。

從這些分析中我們可以看出，亞理士多德的形式不僅是他實體理論的一大支柱，它還是一般事物的概念與事物及事物和事物屬性之間的真實的關(guān)系，它就是亞理士多德在形而上學和實體學說整個論述中的的靈魂——邏輯學意義上的形式，在這個最重要的軸心上，邏輯學實現(xiàn)了自己。

3. 邏輯學

亞理士多德對形式的論述與柏拉圖的理念形式不同不僅僅是哲學和自然哲學意義上的，亞理士多德對此已進行了許多分析和比較，但是這些細致的論述混雜而層次不清，原因在于，柏拉圖的理念抽象而簡潔，層次分明，而亞理士多德的實體概念雖具體但意義糾纏，層次超越，實體的概念在本質(zhì)、物質(zhì)或物料、形式這些諸概念之間纏繞，游移難決，亞理士多德自己所提倡的用種差作定義方法在這里根本用不上，這些概念之間既不是隸屬關(guān)系，也不是因果關(guān)聯(lián)，它們似乎不取決于這些概念自身而取決于對它們的定義途徑，把實體解釋為質(zhì)料與形式或它們的關(guān)系對他并不困難，他的論述的所有困難并不在于如何用質(zhì)料或形式去解釋實體，他已經(jīng)從多方面已作過多種說明，他的困難在于去表達和說明這種復雜而糾纏的關(guān)系的方法自身，他的所有論述與他的前人不同之處正在于他不是用事物的屬性和屬性之間的關(guān)系去論證，而是企圖依靠概念和事物、屬性、本質(zhì)，以及概念之間的關(guān)系去進行論證，他把對物理學、數(shù)學、自然哲學的經(jīng)驗性討論提升為可以用純粹學術(shù)方法表達和論證的學問，他的偉大事業(yè)正是表現(xiàn)在這種獨創(chuàng)上——亞理士多德把抽象的思想過程表達為專門的學問——邏輯學， 略摘其言如下：

因為專研實是之為實是的學術(shù)是能夠獨立的一門學術(shù)，我們必須考慮到這門學術(shù)與物理學相同抑相異。物學所討論的是自身具有動變原理的事物；數(shù)學是理論學術(shù)，討論靜止事物，但數(shù)學對象不能離事物而獨立存在。那么異乎這兩門學術(shù)，必是專研那些獨立存在而不動變事物的學術(shù)，這樣性質(zhì)的一類本體，我們以后將試為證明其實存于世間。世上若真有這樣一類的實是，這里就該是神之所在而成為第一個最基本的原理。于是顯然，理論學術(shù)有三——物學，數(shù)學，神學（哲學）。(形而上學11)

于是明顯地，這一門學術(shù)的任務是在考察實是之所以為實是和作為實是所應有的諸質(zhì)性，而這同一門學術(shù)除了應考察本體與其屬性外，也將所察上列各項以及下述諸觀念，如“先于”，“后于”，“科屬”，“品種”，“全體部分”以及其它類此各項。(形而上學4)

我們必須提出這一問題，研究本體和研究數(shù)學中所稱公理〈通則〉是否屬于一門學術(shù)。因此，明顯地，研究一切本體的哲學家也得研究綜合論法〈三段論法〉。

現(xiàn)在，讓我們進而說明什么是這樣一個最確實原理。這原理是：“同樣屬性在同一情況下不能同時屬于又不屬于同一主題” （同一律） 。可是關(guān)于這個論點〈赫拉克利特曾說“同樣的事物可以為是亦可以為非是”，〉只要對方提出一些條理，我們當用反證法來為之說明這不可能成立。（矛盾律） 同一事物既是而又不是，除了同義異詞而外，必不可能，… （排中律）(形而上學4)

邏輯學就是這樣逐步地在他的表述中艱難地實現(xiàn)的，三段論是思維的基本邏輯形式，邏輯三律是形式邏輯的公理，當然亞理士多德并不是系統(tǒng)地全面地總結(jié)了邏輯學，他主要地只是在各方面用邏輯方法論述了他的學說時表現(xiàn)了形式邏輯方法，提出了最基本的觀點，而且這也并不是始終一致和清晰的，其中也避免不了混亂和錯誤，但他的邏輯學方法是堅實的，雖然亞理士多德并沒有把它表達為邏輯系統(tǒng)，但他已撐握和運用了它，而且亞理士多德仍用使?jié)撃芙忉屗恼軐W意義的形式，但這已經(jīng)是在邏輯學意義上解釋形式，潛能不過是他對邏輯的運用的解釋的替代物，因此與用潛能解釋質(zhì)料的潛能在形式不同，它不是指實體作為質(zhì)料內(nèi)在的變因，而是指實體作為概念的邏輯意義的變因，它是通過實體對自身的邏輯否定而實現(xiàn)的，他勉強稱之為“潛在的事物”。有別于實體的潛能通過事物的運動和變化而實現(xiàn)目的，潛在的事物的運動和變化“不是”（即邏輯否定）所有論述過的運動和變化——這是一級難于察見而可以實現(xiàn)的邏輯過程。他論述這個思想過程是艱難的，我們甚至無法從始終如一地追隨他的思想，他并沒有直接指出他思想中的這種意義的形式是什么，他主要地只是以概念與事物的區(qū)別和與它們的關(guān)系，特別是從概念實現(xiàn)為現(xiàn)實事物的過程間接地表達了他的形式思想，比如他說：：

銅，潛在地是一雕像；可是雕像的完全實現(xiàn)并不是“銅‘作為’銅”而進行之動變。因為“銅‘作為’銅”與“作為”某一潛在事物并不相同。

能夠?qū)е陆】蹬c能夠致病不相同——倘“能致”為相同，則正是健在與正在病中也將相同，——真正相同的只是健康與疾病的底層，那底層或是血液或是體液則確乎為同一的血液或體液。

有如顏色（概念 ）與可見物之不同那樣，事物與潛在事物并不相同。

例如可建筑物之作為可建筑物者，可能有時實現(xiàn)與有時不實現(xiàn)，可建筑物作為可建筑物而進行實現(xiàn)，則為建筑活動。實現(xiàn)就或是這個建筑工程，或是房屋。然而當房屋存在時，這可建筑物就不再是可建筑物；這恰已成了被建筑物。所以，實現(xiàn)過程必須是建筑活動，這就是一個運動變化。(形而上學11)

如果僅僅從論述的上下文關(guān)系上去讀這些文字就幾乎令人無法捉摸，這不是對事物或事物屬性的抽象，也不是對概念的邏輯關(guān)系的整理，而是企圖從邏輯思想活動中抽象出純粹的邏輯形式的過程，這種艱難正是人類智力進步的偉大足跡的一點點遺跡，彌足珍貴，所以亞理士多德對他的形式的論述比他的實缽概念更難于被人理解。二千多年后，維特根什坦以更純粹抽象的方式表現(xiàn)這一過程，比如邏輯哲學論中所說的“型式概念”就正是亞理士多德艱難而未說出來的一種“潛在的事物”。(參見中國思想與分析哲學——解構(gòu)西方3.) 雖然今天邏輯學已進步為能與數(shù)理方法結(jié)合的產(chǎn)生了強有力的數(shù)理邏輯方法，但人們在亞理士多德的最初起點上并沒進步多少，他所未解決或他已接觸而未意識到的問題比如有關(guān)邏輯的形成和邏輯的本質(zhì)問題，邏輯公理的意義如排中律的適用性問題等等，對于現(xiàn)代人來說也是一個遠非完全解決了的課題，甚至純粹的形式系統(tǒng)自身也因哥德爾定律的出現(xiàn)而面臨難以自保的最深刻的危機。

4. 形式、范疇與現(xiàn)實的思想

邏輯學的地位是非常特殊的，這完全反映在亞理士多德的學說中形式這一概念即是他的實體理論的構(gòu)成部份，又是其論證的邏輯工具方法上，這正與亞理士多德的實體概念處于哲學與科學之間的地位相類似，亞理士多德的邏輯學一方面是他的實體學說的論證工具方法，它的自身又是關(guān)于思維形式的方式和過程，在一個更高的層次還成為認識論即純粹的哲學。所以亞理士多德的形式也在兩個方面與柏拉圖的形式理念的不同。作為實體的形式，亞刊士多德充分論述了他的形式不同于柏拉圖的形式的區(qū)別，這主要在于他的形式主要地是基于數(shù)理的和邏輯的意義上的，因此不同于柏拉圖的幾何意義上的絕對抽象的空間形式。他從多方面論述了柏拉圖的理念形式不可能成為事物的原因，柏拉圖的理念的超驗性與數(shù)字（即今天所說的算法意義）所包具有客觀性格格不入，因此柏拉圖企圖將數(shù)字納入到理念的框架內(nèi)就沒有成功。另一方面，亞理士多德從邏輯方向出發(fā)，把他的形式從他的實體理論中導向了邏輯意義的范疇系統(tǒng)，成為了他的形而上學的一個支柱，并給后世哲學研究帶來完全不同于柏拉圖的理念所產(chǎn)生的影響。

實際的事物并沒有嚴格精確的幾何形狀，但是純粹的幾何形式卻存在于它們之上，同樣，人們計物為數(shù)，物雖不是數(shù)，數(shù)卻在其中，因此可能存在數(shù)的理念形式，在各民族文化發(fā)展史上，數(shù)的確被廣泛用于與圖形相類似的抽象應用，比如中國古代的河圖洛書，畢答哥拉斯的數(shù)與各種事物或事物關(guān)系的對應，雖然古代的希臘人為將了數(shù)想象為一種純粹的空間形式而做了許多努力，但終于因在形式和系統(tǒng)的內(nèi)在沖突而終未獲結(jié)果，或許中國的八卦圖式是在這個方面唯一的一種成功表達方式，但這并不是數(shù)理自身意義上的表達，而僅僅是數(shù)的圖式過程，它作為思想的范式表達了現(xiàn)實思想的普遍方向。而亞理士多德為了求得哲學、自然哲學和科學之間的一致性，把他的實體意義的形式，邏輯意義形式共同表達為不同于概念的范疇，這是一種哲學意的形式與科學意義的形式在邏輯意義的形式中的混合，這樣亞理士多德的關(guān)于形式的思想與他的邏輯學就實現(xiàn)了本質(zhì)上的統(tǒng)一，真正地成為了他的形而上學理論的靈魂和實體，他提出了著名的“十范疇”（諸格）：

（1）本體——人，（2）質(zhì)——白，（3）量——六尺長，（4）關(guān)系——倍，（5）時——今朝，（6）處——室內(nèi)，（7）主動——撫摩，（8）被動——被撫摩，（9）狀態(tài)——健康，（10）位置——坐著。

篇7

恩格斯這些年被我們冷落了，而這種冷落不利于我們深化對哲學的理解。傳統(tǒng)理解哲學的視角是“恩格斯視角”，其基點是恩格斯關(guān)于“哲學基本問題”的經(jīng)典表述，由此出發(fā)所看到的哲學就是后來的體系化的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”。改革開放以來，對哲學的理解主要采取了“青年馬克思視角”，其基點是感性實踐活動，由此出發(fā)所看到的哲學就是今天被多數(shù)學者所接受的“實踐唯物主義”。視角轉(zhuǎn)換的一個直接后果是恩格斯思想的邊緣化，以至于今天人們寧愿提說“馬克思哲學”而不愿提說“哲學”，似乎這樣就可以對恩格斯的哲學另做處理。

隨著研究的深入，事情讓人感到并不如此簡單。人們首先需要正視的問題是：哲學的本來面貌能否等同于從某一特定視角所觀察到的面貌?是否存在某種絕對優(yōu)越的觀察視角，該視角的觀察結(jié)果就等于或約等于哲學本身?如果回答是肯定的，意味著哲學的解釋視閾是封閉的、有限的和同質(zhì)性的，意味著“恩格斯視角”和“青年馬克思視角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味著哲學的解釋視閾應是開放的、無限的和異質(zhì)性的，意味著突出恩格斯關(guān)于“哲學基本問題”的觀點不必以遮蔽馬克思的實踐觀點為代價，反過來重視馬克思的思想也不必以輕視恩格斯的思想為代價。我本人持后一種看法。我認為，恩格斯的哲學其實并不等于被“辯證唯物主義和歷史唯物主義”體系所定型的那個樣子，其意蘊要比通常所估計的豐富得多。如果說上述兩種視角易于呈現(xiàn)馬恩二人的差異的話，那么一定還存在許多別的視角足以彰顯二人的一致性，而哲學的本來面貌也許正在這些異質(zhì)性視角所復合出來的樣態(tài)里。

恩格斯既是哲學的創(chuàng)始人之一，又是哲學的第一個闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個別補充)、《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時間跨度達十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對象理論層面。元理論層面的中軸觀點就是本文所要論述的關(guān)于“哲學終結(jié)”的思想，而對象理論層面的中軸觀點才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學基本問題”和辯證法的思想。對后者的理解必須以對前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實只是恩格斯的對象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學終結(jié)”這個命題，是在《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠消除了，那末我們就會達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了?！@樣給哲學提出任務，無非就是要求一個哲學家完成那只有全人類在其前進的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學也就終結(jié)了。我們就把沿著這個途徑達不到而且對每個個別人也是達不到的‘絕對真理’撇在一邊，而沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理?？傊?，哲學在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因為他在自己的體系中以最宏偉的形式概括了哲學的全部發(fā)展；另一方面，因為他(雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個體系的迷宮而達到真正地切實地認識世界的道路?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對真理”的哲學到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實證科學得以引領(lǐng)。

在另外幾個地方，恩格斯雖未使用“哲學終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學之上的哲學了。一旦對每一門科學都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學就是多余的了。于是，在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學家滿足于舊形而上學的殘渣，使哲學還得以茍延殘喘。只有當自然科學和歷史科學接受了辯證法的時候，一切哲學垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會成為多余的東西，在實證科學中消失掉?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這兩段話的意思是：自然科學和歷史科學作為實證科學的辯證

化，使得哲學(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學的終結(jié)和實證科學的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對應的。具體說來，哲學之所以終結(jié)，在于它既是非實證的，又是非辯證的。非實證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對真理”。哲學之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因為黑格爾將這種非實證又非辯證的“絕對真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因為黑格爾在其非辯證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實證科學的辯證化準備好了唯一正確的思維方式。與哲學的終結(jié)相對應的是實證科學地位的最大提升。實證科學早已有之，此前之所以不能代替哲學，是因為它雖是實證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學去建立。在黑格爾時代結(jié)束時，實證科學自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實證又辯證的科學成為可能。如果科學既實證又辯證，那么，既不實證又不辯證的哲學顯然就是多余的，至于雖不實證卻還辯證的哲學(即作為思維學說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學，將它們的職權(quán)移交給辯證的實證科學，同時保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”等類似思想和活動所居留的學科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實證科學還是屬于哲學，恩格斯未加界說。

三、“哲學終結(jié)”的兩個維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點而言，稱恩格斯的哲學(或恩格斯所表述的哲學)為“辯證唯物主義”不僅不錯，而且十分恰當。但問題在于，恩格斯的這兩個維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學體系的維度，而是“終結(jié)哲學”的維度。如果不以“終結(jié)哲學”為前提，“辯證唯物主義”的精神實質(zhì)就會被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實證的聯(lián)系的那種哲學。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭，更重要的是存在唯心主義和實證科學(亦即哲學與實證科學)的斗爭。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實證科學去研究。恩格斯的口號是“從事實出發(fā)”，他說：“不論在自然科學或歷史科學的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實出發(fā)，因而在自然科學中必須從物質(zhì)的各種實在形式和運動形式出發(fā)；因此，在理論自然科學中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實中去，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)實際上，恩格斯之所以要反對黑格爾的自然哲學，嘲笑杜林的《合理的物理和化學的新的基本定律》，就是因為他們都犯了將臆測的自然規(guī)律強加給自然界的唯心主義錯誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營時才這樣說：“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認創(chuàng)世說的人(在哲學家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個實證科學的問題；在這個問題上，從前的唯物主義哲學之所以具有合理性，不是因為它是哲學的緣故，而是因為它的結(jié)論接近于實證科學的結(jié)論。

接下來再看形而上學的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學的篇幅要遠遠多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進行考察，因此就不是把它們看做運動的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學中移到哲學中以后，就造成了最近幾個世紀所特有的局限性，即形而上學的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)這種形而上學不僅存在于自然科學中，而且也存在于歷史科學中，資產(chǎn)階級的理性王國設計、空想社會主義的絕對真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學的終結(jié)包含兩個層面：一是作為實證科學的思維方式的形而上學的終結(jié)，一是作為哲學學說的形而上學的終結(jié)。前者，實證科學本身的發(fā)展正在導致形而上學思維方式的終結(jié)。“自然科學現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能 逃避辯證的綜合了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)馬克思揭示了人類社會的運動規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟形態(tài)中的剩余價值規(guī)律，使得歷史學科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復了辯證法這一最高的思維形式，使哲學形而上學遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎之上，哲學形而上學(包括費爾巴哈的形而上學)的喪鐘就會響起。需要強調(diào)的是，實證科學中形而上學的終結(jié)不僅不意味著實證科學的終結(jié)，反而意味著實證科學因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學終結(jié)的條件；至于哲學中形而上學的終結(jié)，則僅僅是哲學自身的終結(jié)。所以，形而上學的終結(jié)不管具體形式如何復雜，歸根到底仍然是哲學的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學體系去取代形而上學的哲學體系，更不是拿這種哲學體系去替代實證科學。

將唯心主義和形而上學的終結(jié)看成哲學的終結(jié)的兩個維度，對于準確把握恩格斯的哲學(或恩格斯所闡發(fā)的哲學)，具有十分重要的意義。脫離哲學的終結(jié)來談唯心主義和形而上學的終結(jié)，只會導致黑格爾式的體系哲學的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學終結(jié)”的兩個領(lǐng)域——自然哲學的終結(jié)和歷史哲學的終結(jié)

對“哲學終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學的終結(jié)是兩種學說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學的終結(jié)和歷史哲學的終結(jié)則是兩大學科領(lǐng)域的終結(jié)?；蛘哒f，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學和歷史哲學特指那種以哲學方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因為別的，只因為它們是唯心主義和形而上學的淵藪。就此而言，自然哲學和歷史哲學的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學的終結(jié)的落實。

關(guān)于自然哲學的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學的其他巨大進步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗自然科學本身所提供的事實，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學的任務。而自然哲學只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實的聯(lián)系，用臆想來補充缺少的事實，用純粹的想象來填補現(xiàn)實的空白。它在這樣做的時候提出了一些天才的思想，預測到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當時是不可能不這樣的。今天，當人們對自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進行考察，就可以制成一個在我們這個時代是令人滿意的‘自然體系’的時候，當這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學家的受過形而上學訓練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時候，自然哲學就最終被清除了。任何使它復活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對自然界的正確認識無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗的和實證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學在一定條件下可以二者兼?zhèn)?，但自然哲學則永遠不可能具備前一個要件，因此必然被自然科學所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學理論，而是自然哲學這一學科。

歷史哲學的問題首先在于它的形而上學性質(zhì)。資產(chǎn)階級的啟蒙理想標榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”?？障肷鐣髁x自命為絕對真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學、法哲學、宗教哲學等等也都是以哲學家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應當在中指出的現(xiàn)實的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個部分)看做觀念的逐漸實現(xiàn)，而且當然始終只是哲學家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實現(xiàn)?！睔v史哲學由此進一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會的歷史上為自己開辟道路的一般運動規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)馬克思的歷史觀就是對這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學，正如辯證的自然觀使一切自然哲學都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在這一嚴格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價值學說、社會主義學說都不再是哲學，而是歷史領(lǐng)域的實證科學，或者說，它們的高明不是因為它們是一種嶄新的哲學，而是因為它們已經(jīng)跟哲學劃清了界限。當恩格斯說由于唯物史觀和剩余價值的發(fā)現(xiàn)，“社會主義已經(jīng)變成了科學”時，當他將“理論的社會主義和已經(jīng)死去的哲學”對舉時，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他的意思無非是說“社會主義已經(jīng)不再是哲學”，因為哲學“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學和歷史哲學的終結(jié)，恩格斯認為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學錯誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個方面：一是它以堅持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學家一樣，恩格斯堅信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認識，必然是互相一致的?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認識的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說的被正確認識的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會和思維的運動和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法被看作關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運動的一般規(guī)律的科學”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應的表述?！稗q證法的規(guī)律是從自然界和人類社會的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這兩個系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因為人的頭腦可以自覺地應用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認識、一門科學，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實世界的辯證運動”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對立中的運動的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實世界的辯證運動的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了?！?注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實世界的辯證運動就應該是屬于實證的自然科學和歷史科學的任務，而研究主觀辯證法的任務則繼續(xù)由哲學來承擔?但從他反復講“辯證法是科學”這一點不難看出，直接研究自然界和人類社會 中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價值學說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學而不是哲學。那么，什么是作為哲學的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當然是其革命的方面得到了恢復而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學是凌駕于其他一切科學之上的特殊科學來說，黑格爾體系是哲學的最后的最完善的形式。全部哲學都隨著這個體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運動著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學，而且一切科學，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個不斷的轉(zhuǎn)變過程的運動規(guī)律。而這就是黑格爾哲學留給它的繼承者的遺產(chǎn)?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實證科學所揭示的客觀辯證法實際上就成了一個東西。這種情況下，當務之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學方面下功夫，包括在“利用辯證思維對這些科學成果進行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

這樣一來，在恩格斯這里，“哲學終結(jié)”的限度就一目了然了。首先，對自然哲學和歷史哲學，或者說對一切關(guān)于外部世界的哲學，都要加以終結(jié)；取而代之的是經(jīng)驗的、實證的和辯證的自然科學和歷史科學。這些科學所揭示的規(guī)律，一定是合乎并表達了辯證法的，不過，它們并不直接講辯證法本身。其次，“在以往的全部哲學中還仍舊獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學說——形式邏輯和辯證法?！?注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁。)其間，恩格斯用“學說”一詞而不用“科學”一詞，正好表明這個意義上的“辯證法”仍然是“哲學”而不是“科學”。至于將形式邏輯和辯證法一同保留，只是因為前者相當于思維領(lǐng)域的初等數(shù)學而后者相當于高等數(shù)學。與科學的規(guī)律(即自然規(guī)律和歷史規(guī)律，或外部世界的規(guī)律)只是合乎和表達辯證法不同，哲學的規(guī)律(即思維規(guī)律)是關(guān)于辯證法本身的。最后，在哲學的終結(jié)和保留之間，在科學的規(guī)律和哲學的規(guī)律之間，實際上還存在一個特殊的地帶，即作為科學而非哲學的辯證法和作為科學而非哲學的唯物主義，或者說作為科學而非哲學的“辯證唯物主義”。

篇8

 

古希臘羅馬哲學 　它大體上又可分為三個階段：①公元前7至前6世紀，哲學家們重視宇宙本原的研究，這個階段的哲學被稱為自然哲學。由于對世界本原的回答不同、哲學家居住的地區(qū)不同，形成了米利都學派、愛非斯學派、畢達哥拉學派、愛利亞學派等。米利都學派以"水"、"無限定"、"氣"為世界本原;愛非斯學派的赫拉克利特認為，世界萬物都是符合規(guī)律地燃燒和熄滅著的火;畢達哥拉學派把 "數(shù)" 視為事物的原型，認為數(shù)構(gòu)成宇宙的"秩序"，"凡物皆數(shù)";愛利亞學派把千變?nèi)f化的世界歸之為虛幻的假相，認為唯一真實的東西是 "存在"，"存在" 是單一的、有限的、不變的、不可分割的。后期的自然哲學家們又提出了"四元素"(水、火、土、氣)、"種子"、"原子"等概念，以探求世界的本原;有的則進一步探求世界運動變化的原動力，認為有一種最精細的、能動的、物質(zhì)性的東西"奴斯"，促使熱和冷、干和濕等相對應以及"種子"從原始混合體中分離出來，開始運動，并構(gòu)成無數(shù)的宇宙和具體事物。

 

② 公元前5世紀，古希臘哲學的重點由研究自然轉(zhuǎn)移到了研究人。這時的智者不相信有真正的存在和客觀真理，普羅泰戈拉認為，一切都同樣真，是非善惡是相對人的感覺而言的;高爾吉亞又認為一切都同樣假。自稱為"愛智者"的蘇格拉底認為存在著客觀真理，認識真理也是可能的;真正的知識是從具體的道德行為中尋求各種道德的普遍定義;尋求定義的方法就是論辯詰難。

 

③ 公元前4世紀,古希臘哲學進入系統(tǒng)化階段,代表人物有柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖提出了理念論，認為現(xiàn)實的、可感知的世界不是真實的，在它之外存在著一個永恒不變的、真實的理念世界。理念是個別事物的"范型";個別事物是完善的理念的不完善的"影子"或"摹本";以個別事物為對象的感覺不可能是真正知識的源泉，而真知是不朽靈魂對理念的 "回憶" 。亞里士多德不同意柏拉圖的理念論，他把理念稱之為"形式"，認為"形式"不能脫離個別事物而獨立存在，形式是事物的本質(zhì)，存在于事物之內(nèi)。具體事物是由質(zhì)料因、形式因、動力因和目的因構(gòu)成的。質(zhì)料與形式結(jié)合的過程，是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的運動。但他又提出了一個事物最后的目的、運動最終的原因"第一推動者"，認為它是一個沒有質(zhì)料的形式。亞里士多德去世后，希臘文化逐漸與羅馬文化相結(jié)合，在 800多年的時間里，出現(xiàn)了很多哲學流派，主要有伊壁鳩魯學派、斯多阿學派和以皮浪為代表的懷疑論等。它們在前人思維發(fā)展的基礎上進行了比較深入的探討，并涉及了倫理問題及宗教問題。在古希臘羅馬哲學系統(tǒng)化階段，亞里士多德創(chuàng)立的形式邏輯，為傳統(tǒng)邏輯打下了堅實的基礎。

 

中世紀哲學 　歐洲中世紀，天主教在世俗生活和精神生活各方面都占據(jù)了統(tǒng)治地位，哲學成了神學的婢女，它的作用是為信仰作理性的解釋。5～10世紀是中世紀哲學的早期，這段時期哲學研究的重點是關(guān)于普遍與個別的關(guān)系問題。后期羅馬哲學家A.M.T.S.波愛修非常重視具有多樣性的個別事物的真實性，認為共相存在于個別事物之中，其本身不是物質(zhì)性的。愛爾蘭的哲學家J.S.愛留根納認為普遍的整體是最真實的,神就是總體,它創(chuàng)造一切，包羅一切，又超越一切。神與萬物不同，萬物是神的部分，但神又在萬物之中。11世紀初至14世紀初,在中世紀早期哲學思想的基礎上,形成了唯名論與實在論兩個派別。以法蘭西經(jīng)院哲學家羅瑟林為代表的唯名論認為,只有個別的東西有實在性,個別先于普遍，普遍只不過是名稱，"共相"不過是人所"發(fā)出的聲音"，實際上并不存在。這種思想反映在宗教上，否認了三位一體的最高的神，只承認分別存在的圣父、圣子及圣靈。以基督教哲學家安瑟爾謨?yōu)榇淼膶嵲谡撜J為，真實存在的是"共相"，不是具體的個別的事物，有一個"無始無終的真理"存在于一切事物之先。這種思想反映在宗教上，承認普遍的教會實在，認為個別的教會是從屬的;承認基督教的普遍教義實在，認為個別人的信仰是從屬的;承認原罪實在,認為個別人的罪惡是從屬的;承認三位一體的最高的神實在，認為三位分離的神是從屬的，等等。14世紀初至15世紀中，由于教會的衰微和自然科學的發(fā)展，正統(tǒng)的經(jīng)院哲學日趨沒落，哲學愈益脫離神學，個人自由的思想開始萌發(fā)，中世紀哲學逐漸向近代哲學過渡。

 

近代哲學 　西方近代哲學是伴隨著人類的自我覺醒而形成的。這個時期，人們的思想從宗教的彼岸世界返回到了塵世，從而發(fā)現(xiàn)了自然，也發(fā)現(xiàn)了人自身，開始追求知識，渴望個人自由。

 

15～17世紀初是西方近代哲學的第一階段。這一階段的研究中心是人和自然，形成了人文主義和自然哲學兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。人文主義主張以人為中心，一切為了人的利益，反對靈魂不朽之說和禁欲主義。自然哲學的代表人物一般都主張用經(jīng)驗觀察的科學方法代替經(jīng)院哲學的推演方法。意大利的B.特萊西奧認為，物質(zhì)是永恒的，熱和冷的對立作用是物質(zhì)運動的原因;G.布魯諾認為宇宙是無限的，太陽系只是其中的一部分，自然界即是神，它由單子構(gòu)成。單子是物質(zhì)和精神、質(zhì)料和形式的統(tǒng)一體。自然哲學的代表人物中不少人是自然科學家，他們的科學研究往往與魔術(shù)、煉金術(shù)、占星術(shù)混在一起，使他們的哲學思想帶上了不少想象和虛構(gòu)的成分。

 

17世紀初至18世紀末是西方近代哲學的第二階段。這一階段哲學的注意力集中在認識主體與認識客體的關(guān)系方面，形成了經(jīng)驗論和唯理論兩個派別。以F.培根和洛克為代表的唯物主義經(jīng)驗論認為，后天獲得的對外部世界的感覺是認識的來源，感覺是可靠的。培根承認自然界是物質(zhì)的，物質(zhì)是能動的、多樣的，認為掌握知識的目的是認識自然和征服自然，知識就是力量;洛克認為心靈是一塊"白板"，觀念是外界事物在白板上留下痕跡的產(chǎn)物。以B.斯賓諾莎為代表的唯物主義的唯理論認為，認識的對象是客觀存在的自然界，但是只有理性才能把握它，感覺經(jīng)驗不可靠。斯賓諾莎把自然界視為唯一的"實體"，認為思維及廣延是統(tǒng)一的唯一實體的兩種屬性，個別事物是實體的變形，只有通過理性把握了唯一的實體，才能認識個別事物。以笛卡爾和G.W.萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎上，經(jīng)過理性認識能力進行清楚明白、準確無誤的推理，才能得到真正的知識。笛卡爾提出了"天賦觀念"說，認為人的理性認識能力是天賦的，不證自明的第一公理也是人生固有的、天賦的。不過，他除了承認精神實體獨立存在外，還承認獨立存在的物質(zhì)實體，并把這兩個相對的獨立的實體統(tǒng)一于一個絕對的實體"上帝";萊布尼茨進一步發(fā)展了笛卡爾的思想，認為一切觀念都是天賦的，但起初是作為傾向、稟賦、習性或自然的潛能存在于人們心中，須經(jīng)加工才真正顯現(xiàn)出來。以巴克萊和休謨?yōu)榇淼奈ㄐ闹髁x經(jīng)驗論認為"存在就是被感知"。巴克萊斷定世界上除了感知的精神實體和被感知的知覺之外，什么也沒有;休謨則進一步認為真實存在的只有知覺，經(jīng)驗由知覺構(gòu)成，知覺以外的東西都是不可知的。18世紀，除了存在唯理論和經(jīng)驗論的爭論外，對西方哲學的發(fā)展有較大影響的還有一批法國啟蒙思想家和百科全書派的唯物主義哲學家。從西方近代哲學第二階段的總體來看，帶有機械的形而上學的特色。

 

從18世紀末的康德哲學起，西方近代哲學進入第三階段,哲學史上稱之為"德國古典哲學",主要代表有康德、J.G.費希特、F.W.J.謝林、黑格爾和費爾巴哈。前四人力求在克服機械性、形而上學性的前提下，把世界統(tǒng)一在思維的基礎上，認為世界的本質(zhì)是精神的。精神、自我、主體在他們的哲學中占居中心地位?？档鲁姓J在人們的感覺經(jīng)驗之外存在一個"物自體"，它是感覺經(jīng)驗的來源，但卻永遠不能被認識。物自體的刺激使人產(chǎn)生感覺經(jīng)驗，然后認識主體感性，知性分別與時空、12范疇等認識的先天形式相結(jié)合，整理感覺經(jīng)驗材料，以達到對現(xiàn)象的系統(tǒng)認識;理性是處于知性之上的最高一級的綜合能力，它要求認識世界的本質(zhì)，但卻永遠達不到目的。如果理性把相對的現(xiàn)象絕對化，自以為已經(jīng)把握了全部的真理，就必然陷于假相。費希特則進一步取消了康德的"物自體"，認為世界上的一切都是"自我"創(chuàng)造的，主體"自我"創(chuàng)造了客體"非我"，又進一步達到自我與非我的統(tǒng)一。謝林創(chuàng)立了同一哲學，認為客體和主體、自然和精神、存在和思維，表面相反，實則同一，都是渾然一體的無差別的"絕對同一"的不同階段。黑格爾把整個世界視為"絕對理念"自身演化的過程，認為絕對理念自身包含著既對立又統(tǒng)一的兩個方面。它們的對立統(tǒng)一使絕對理念自身沿著正、反、合三段論的模式進行著概念的演化，以至使絕對理念外化為自然界，自然界的演化又產(chǎn)生具有自我認識能力的人類和人類社會。人類的認識由認識自然界，逐漸向認識自己和認識意識自身發(fā)展，最后達到絕對理念的完全自我認識，整個世界便又回歸到了絕對理念自身。德國古典哲學影響較大的最后一位哲學家費爾巴哈，批評黑格爾的哲學是"思辨神學"。他認為自然界是唯一實在的，除了自然界和人之外，再沒有其他東西。神和上帝是人自我異化的產(chǎn)物，是人創(chuàng)造了神和上帝，不是神和上帝創(chuàng)造了人。自然界產(chǎn)生了人，人及其思維器官都是自然界的產(chǎn)物，離開了自然界，思維便不能存在，不是精神產(chǎn)生自然，而是自然產(chǎn)生了精神。不過費爾巴哈在拋棄黑格爾唯心主義的同時，連同黑格爾的辯證法也一起拋棄了。

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黑格爾是一個客觀唯心主義者。作為德國古典哲學的集大成者，黑格爾是客觀唯心主義的代表。

黑格爾把絕對精神看做世界的本原。絕對精神并不是超越于世界之上的東西，自然、人類社會和人的精神現(xiàn)象都是它在不同發(fā)展階段上的表現(xiàn)形式。因此，事物的更替、發(fā)展、永恒的生命過程，就是絕對精神本身。黑格爾哲學的任務和目的，就是要展示通過自然、社會和思維體現(xiàn)出來的絕對精神，揭示它的發(fā)展過程及其規(guī)律性，實際上是在探討思維與存在的辯證關(guān)系，在唯心主義基礎上揭示二者的辯證同一。

圍繞這個基本命題，黑格爾建立起令人嘆為觀止的客觀唯心主義體系，主要講述絕對精神自我發(fā)展的三個階段：邏輯學、自然哲學、精神哲學。黑格爾在論述每一個概念、事物和整個體系的發(fā)展中自始至終都貫徹了這種辯證法的原則。這是人類思想史上最驚人的大膽思考之一。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

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一、古希臘哲學與自然科學

在古希臘哲學，泰利斯第一個提出“水是世界的本原”的哲學命題。這第一個哲學命題就是人開始企圖了解自然世界，通過對關(guān)于自然的整體把握，來探討知識，服務于人類的生存。這種知識就是哲學與自然科學的結(jié)合。他通過對“水”這個自然對象的作用的觀察和研究，發(fā)現(xiàn)水對萬物尤其是生命的重要性。沒有水，生命是不可能。在水的作用下，才有了萬物的產(chǎn)生和宇宙的形成。水對世界的生成和人生存太重要了，于是他形成了西方哲學史的第一個命題: 水是世界的本原。泰利斯對世界本源的認識無疑帶有片面性。但是這是泰利斯發(fā)起的對哲學的探索，他開始追問“整個世界的本質(zhì)是什么”，盡管泰利斯沒有正確概括世界的本質(zhì)，有限的水無法代表無限多的物質(zhì)世界。但是他開啟了哲學，開始哲學追問的最根本的問題，即整個世界的本源是什么的根本哲學問題。泰利斯還通過觀察天象確定了東至和夏至，如中國夏、商、殷朝也是觀察季節(jié)的變化規(guī)律，追問天道。作為最初的生存，了解季節(jié)的變化的自然知識是生存下來的最基本的知識。

阿那克西曼德認為泰利斯用具體的水來概括整個世界，是以偏概全的，水是有限的，不能代表無限的多的世界，因此，他提出來用無限者來概括世界，只有無邊無際、無窮無盡的無限者才能概括世界，可以看到阿那克西曼德對世界的認識水平逐漸提高。

古希臘早期自然哲學在畢達哥拉斯、赫拉克利特、阿那克薩戈拉、巴門尼德達到了一個較高的水平，畢達哥拉斯用數(shù)對世界作了統(tǒng)一，人類認識世界的認識能力和抽象思維能力達到了一個比較高的水平，第一次脫離了具體事物、用數(shù)來表示世界的本質(zhì)。赫拉克利特和阿那克薩戈拉用“邏各斯”和“努斯”來認識世界的本質(zhì)，在認識水平上和方式上達到了一個高度，赫拉克利特認為火是世界的本源。世界的本質(zhì)和規(guī)律是火、邏各斯，世界被邏各斯所規(guī)定了，邏各斯是一種被動的理智。阿那克薩戈拉認為努斯是世界的本質(zhì)，努斯是心靈，世界的秩序是由“努斯”規(guī)定的，阿那克薩戈拉認為世界是由“努斯”規(guī)定的，這個心靈即“努斯”，努斯就是一種主動的理智。巴門尼德用“存在”來統(tǒng)一世界。他們從各自的認識和探索來把握整個世界的本質(zhì)和運動，為認識自然界做出了各自的貢獻。

希臘自然哲學家嘗試把握整個物質(zhì)世界的本質(zhì)或共性和事物的生存，反映了希臘哲學家渴望獲得整個自然界的知識的這種強大愿望，人必須從自然界獲得賴以生存的知識，那么人就必須認識自然界。對自然界的認識越多，生存的把握就越大。色洛芬在《回憶蘇格拉底》一書中說，希臘自然哲學家努力探索自然界的知識就是想制造出閃電、雨、風來。

“世界的本質(zhì)是什么”的這個命題是以迂回的方式討論人自身的生存，就是對人所處的生存其中的這個自然界的關(guān)注和認識。人對獲取生存資源的自然界的整個本質(zhì)知識的探索。通過對影響人生存的條件和物質(zhì)對象研究和探索得出利于人生存的知識。哲學的第一個命題就和自然科學緊密聯(lián)系在一起。

綜觀西方哲學史，哲學探討的主題不外乎是對人或是人與自身生存所處的世界之間的關(guān)系的探討或是對社會的探討。哲學對人、人與對象、人與社會的探討，這些探討互相交織、互相促進形成對利于人的生存或社會生存的知識探討。哲學對知識的探討也是隱含著對科學的含蓄的探討。古希臘普羅泰戈拉對人的探討就是從人賴以生存的自然界討論轉(zhuǎn)向?qū)θ说挠懻摗！叭耸侨f物的尺度”還意味著不同的人可以從不同的角度去把握萬物?？此铺摕o的論斷卻隱含著更精確把握世界的要求。他看到了以往知識的粗糙。他發(fā)現(xiàn)了前人的哲學對世界的把握時所存在的問題，關(guān)于世界的知識不是永恒的，不是一勞永逸的。以往哲學忽略了知識使用的時間性，忽略了人與物的在不同的時間的變化引起知識的變化。以往的知識的探索是對事物差異性認識的忽視。前人的知識觀是在過去是人對過去的物的把握，是人和物的缺場。以往哲學家所獲得的知識的可靠性有問題。這些知識缺乏對人的變化性和事物的變化性的思考和研究。這是對知識的可靠性的追問，對科學同樣具有非常重要的意義?？茖W就是發(fā)現(xiàn)更多的世界，通過對知識把握，對自然有更多的利用，更多的創(chuàng)新。

高爾吉亞的無物存在命題更深化了這種論調(diào)。他的三個有名的命題: 第一，無物存在; 第二，如果有物存在，人也無法認識它; 第三，即使可以認識它也無法告訴別人?？此圃庌q，被人攻擊為靠舌頭過活的極端智者卻把握了人的認識的有限性和認識對象的無限性。物的存在是人賦予它意義，他繼續(xù)從普羅泰哥拉強調(diào)人在認識中的地位。“無物存在”，人只是獲得的是認識，不是物本身，所以是對認識存在的問題進行追問?！盁o物存在，即使有物存在，人也無法認識它”，有物存在人也無法認識，是因為物的顯現(xiàn)是多樣的、是無窮的，人無法窮盡對物的認識。這是實際上是對人的認識的有限性的揭示。“即便可以認識它，也無法把它告訴別人?！泵總€人的認識都有區(qū)別和局限性，每個人的性格、稟賦、年齡、性別、體質(zhì)等都是不一樣的，所獲取的認識具有區(qū)別。我所取得的認識，告訴別人，別人可能堅持自己的觀點和認識不接受我的觀點和認識。智者的相對論實際上是就是對過去認識中存在的問題進行揭示，對科學同樣具有指導意義。科學已經(jīng)揭示的知識不具有永恒性，世界是不斷變化，人是有限的，所以科學的探索就永無止境。要求人不要滿足已有成果中，要不斷認識新的沒有觸及的世界和變化的世界。智者引起兩個結(jié)果，一個結(jié)果是揭示以往的認識存在的問題，提出了認識的無限性、相對性、差異性和人的認識能力的有限性問題; 另一結(jié)果是，否定了知識的客觀性、必然性。

柏拉圖繼續(xù)開拓知識學和認識論，他認為智者以極端相對論否定知識的客觀性。他建立了概念論，重新樹立知識的權(quán)威。他認為存在客觀知識。強調(diào)共性、一般性在知識中的重要性。他所強調(diào)把握的是更多的世界或物質(zhì)的共性。對具體事物的知識的把握反而不如前人。共同、一般更適于指導人類的共同整體。他認為具體的桌子如高的、矮的、小的、大的桌子是對桌子原型的模仿。他把握的知識只是物體的一部分共同的、本質(zhì)的部分。他說，意見是多的，真理只有一個。他和巴曼尼德以一種新的認識來把握對象。這種認識方法和思維的作用主要體現(xiàn)在把握事物中的本質(zhì)的共同特征上。這種方法成了科學認識的必要手段，人們總是需要借助概念進行把握世界和具體物質(zhì)。他對人的認識能力也進行了充分的肯定，他對人的揭示如“洞穴比喻”、“靈魂馬車”對人的認識的限度、潛能和人認識的感性進行了探討。利于人對自身的認識，以及人的認識對自身的影響，提出了人認識的有限性。

二、古希臘哲學與社會科學

智者學派還開啟另一種科學，這種科學就是關(guān)于人的科學。普羅塔戈拉提出“人是萬物的尺度”，是關(guān)于知識相對論、人的討論，間接的或直接的與科學相關(guān)。實際上，普羅泰戈拉已經(jīng)發(fā)現(xiàn)泰利斯、阿拉克西曼德等人對自然界探討的局限性。他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)人專注于人生存的自然環(huán)境的討論，并以此改善知識———古希臘早期哲學沉溺于追求人賴以生存的物質(zhì)環(huán)境的知識，以至于人忘記了人自身的存在。如果沒有人，何以產(chǎn)生知識? 產(chǎn)生知識又有什么用? 關(guān)注人的外部世界，其目的還是為了人。普羅太戈拉提出“人是萬物的尺度”就是對前人哲學的糾正。前期自然哲學主要是把注意力投向了自然，缺乏對人和人類的關(guān)注。人在探索外部界世界時不要忘記關(guān)懷人自身的存在。不要讓自然界奴役了人。看似主觀、偏激的命題卻隱含著那個時代的哲學轉(zhuǎn)向。從自然界轉(zhuǎn)向人自身的研究。通過對人的研究又是更好的探索自然界。為探索自然界提供人的知識和有關(guān)知識?！叭耸侨f物的尺度”就是強調(diào)人在認識中的地位。沒有人，無法把握萬物，人無法認識、研究世界，由于人的差異性導致認識的相對性。

智者學派開始了對人的研究，在人類生存中，人們只是關(guān)心自然界是不夠的，人還必須關(guān)心人自身。智者學派開始關(guān)注人的個性和差異性。智者學派提出人是萬物的尺度，在知識的形成中，人具有重要的作用。不同的人對同一事物具有不同的認識。這是對人的差異性和個性的關(guān)心。在認識中，過去自然哲學關(guān)心自然界來保證自己的生存，但是哲學缺乏對人自身的關(guān)注。哲學關(guān)心自然界是關(guān)心人類自身的生存處境，哲學只關(guān)注自然界是不完整的。在智者學派開始認識到哲學應該關(guān)心人自身。同自然哲學只是關(guān)注自然的整體不同，智者學派關(guān)注的是差異性，每個人有不同意見，關(guān)注人的個性。但是蘇格拉底、柏拉圖指出智者學派強調(diào)個性的作風破壞了社會風氣。人們只關(guān)注自身的利益，缺乏對共同生存利益的關(guān)注。