導(dǎo)語：如何才能寫好一篇近代自然科學(xué)方法論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、韋伯方法論產(chǎn)生的思想淵源

首先是稱為“自然主義”的社會科學(xué)形態(tài)。以霍布斯和笛卡爾為首的物理代表，構(gòu)造了相應(yīng)的自然主義社會形態(tài)。自然主義是指社會科學(xué)家盲目模仿自然科學(xué)的方法和語言，用自然實(shí)體、自然因素和自然規(guī)律來解釋人類社會。大約自16、17世紀(jì)以來，自然科學(xué)一直左右著人類全部的思想主義，自然主義成為近代社會科學(xué)的主要潮流。

其次，從18世紀(jì)開始，產(chǎn)生了對自然主義和客觀主義的批判，以意大利思想家維柯、英國哲學(xué)家洛克、貝克萊和休謨?yōu)榇淼南胂罂茖W(xué)、主觀主義、懷疑主義。維柯認(rèn)為笛卡爾的知識論單純的指向了數(shù)學(xué)和物理學(xué)，忽視了人類活動的其他領(lǐng)域，在批判的同時，確定自己的方法論原則。維柯認(rèn)為，我們能夠確切知道的只是我們認(rèn)知者本人所創(chuàng)造或制造出來的東西，歷史是人創(chuàng)造的，所以我們可以認(rèn)識歷史，而大自然不是我們創(chuàng)造的，因此我們?nèi)祟惖睦硇允遣荒塬@得對于物質(zhì)實(shí)在的清楚認(rèn)識，而歷史學(xué)的方法是想象，通過想象，研究歷史和文化事件，也能給人以象笛卡爾給數(shù)學(xué)和物理一樣確鑿有效的知識。因此他以想象科學(xué)來批判自然主義。同時洛克、貝克萊和休謨的主觀主義也是對近代自然科學(xué)尤其是心里學(xué)的一種總結(jié)。

二、韋伯社會科學(xué)方法論的簡單介紹

韋伯對當(dāng)代社會科學(xué)和社會思想做出的巨大貢獻(xiàn)主要是其方法論學(xué)說。他的方法論主要集中要解決四個問題：一是社會學(xué)家如何去認(rèn)識社會：即用“理解”的方法；二是社會學(xué)家應(yīng)采取何種態(tài)度，即“價值關(guān)聯(lián)”和“價值中立”的原則；三是社會科學(xué)應(yīng)采用何種普遍適用的方法，即“理想類型”；四是研究社會的主要著眼點(diǎn)是什么，即“社會行動”。

在《社會科學(xué)認(rèn)識和社會政策認(rèn)識中和“客觀性”》一文中，韋伯指出：社會科學(xué)的對象是文化事件，文化事件的規(guī)定包含著兩種基本的要素，即價值和意義。社會科學(xué)和自然科學(xué)一樣，研究的對象也是實(shí)在，而實(shí)在之所以進(jìn)入社會科學(xué)的領(lǐng)域成為文化科學(xué)的對象，并非因?yàn)樗瓉砭腿绱?，而是因?yàn)樗谂c研究者的價值關(guān)聯(lián)中變得重要了，它便對我們有了意義。實(shí)在本身絕非當(dāng)然的文化現(xiàn)象。韋伯強(qiáng)調(diào)指出：“任何文化科學(xué)的先驗(yàn)前提，不是指我們認(rèn)為某種或任何一種一般的文化有價值，而是指我們是文化的人類，秉具有意識地對世界采取一種態(tài)度和賦予它意義的能力和意志”。而因價值關(guān)聯(lián)有意義的文化事件總是個別的現(xiàn)象，這不僅指它是一次性發(fā)生的事件，因而具有獨(dú)一無二的性質(zhì)，而且還意謂它始終與特定的價值觀念相關(guān)聯(lián)而產(chǎn)生特殊的意義。這種雙重的個別性決定了如下一點(diǎn)：人們無法用自然科學(xué)的認(rèn)識方法即建立精確地自然規(guī)律的方法來達(dá)到文化科學(xué)的認(rèn)識目的。

綜上可以看出，韋伯的方法論對當(dāng)代社會科學(xué)的發(fā)展有著巨大的貢獻(xiàn)，但韋伯德爾方法論在有重要意義的同時也存在著一定的問題。它充斥著實(shí)證主義與人文主義、自然主義與反自然主義、理性主義與非理性主義的矛盾，但卻又建立了自己的方法論學(xué)說，雖因本身的矛盾性，受到后來各個社會學(xué)家的質(zhì)疑，但韋伯所創(chuàng)立的方法論學(xué)說對后世的影響還是非常深遠(yuǎn)的。

三、馬克斯?韋伯與馬克思

篇2

摘要本文從方法論、學(xué)科內(nèi)外等方面論述了著名美學(xué)家周來祥“美是和諧自由”的觀點(diǎn),同時與主觀說、客觀說、主客觀統(tǒng)一說以及生命說和自由說做了比較,突出了和諧自由論美學(xué)體系的合理之處,指出和諧自由論美學(xué)體系是一個動態(tài)開放與發(fā)展的體系。

關(guān)鍵詞:周來祥 和諧自由 美學(xué) 體系

中圖分類號:J01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

體系的建構(gòu),是件很不容易的事情,不是一般人能做到的。要建立體系,首先必須找到代表自己的東西,同時要有宏闊的視野,辯證邏輯的思維,稍有不遜,難免會顧全不周。我國著名美學(xué)家、文藝學(xué)家周來祥通過對中外美學(xué)史的研究,闡述了自己的觀點(diǎn),提出“和諧美學(xué)”的思想,建立了以審美關(guān)系為軸心,以辯證邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ),史論結(jié)合的和諧自由論美學(xué)體系。綜觀周來祥的美學(xué)體系,應(yīng)當(dāng)說大體走過了以下四個階段:第一個階段是20世紀(jì)60年代初以前,和諧美學(xué)觀點(diǎn)由探索到形成;第二個階段是80年代中葉以前,和諧美學(xué)逐步形成體系;第三個階段是90年代末以前,和諧體系進(jìn)一步豐富和發(fā)展;進(jìn)入21世紀(jì),也就是第四階段,周來祥進(jìn)一步把研究成果系統(tǒng)化和完善化,同時開拓創(chuàng)新,面對新的情況,尋求新的理論創(chuàng)造。50多年來,周來祥從各方面對其和諧自由論美學(xué)體系進(jìn)行了闡述和延伸,形成了主客體統(tǒng)一的整體美學(xué)范式,和諧自由論美學(xué)體系逐步得到完善。

美是和諧自由體系的軸心是審美關(guān)系:周來祥根據(jù)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)――哲學(xué)手稿》中關(guān)于“對象怎樣變成就要取決于對象的性質(zhì)與對象性質(zhì)相適應(yīng)的(人的)本質(zhì)的性質(zhì);因?yàn)檎歉鶕?jù)這二者之間的關(guān)系的具體(特定)性質(zhì)才可以作出特殊的具體的肯定方式”的思想提出了把握美的本質(zhì),不能僅從主體入手,也不能僅從客體入手,而必須從主客體之間所形成的特定關(guān)系入手。以此為基礎(chǔ),周來祥從古今中外的大量美學(xué)史料中歸納總結(jié)出了美是和諧自由的思想,并形成了體系。筆者認(rèn)為,美是和諧自由的體系應(yīng)該包含以下幾層含義。

一 方法論上的和諧:辯證邏輯思維方法與自然科學(xué)思維方法的和諧統(tǒng)一

思維方式是由知識、觀念、習(xí)慣等要素逐漸遞進(jìn),不斷沉積而形成的主體反映和思考問題的定型化的思維模式,表現(xiàn)為在一定的文化背景下,人們思考問題的程序和方法。人類的思維是個逐步發(fā)展演化的過程,縱觀哲學(xué)發(fā)展的歷史,哲學(xué)思維方式經(jīng)過了古代對象性思維方式、近代形而上學(xué)思維方式和現(xiàn)代辯證邏輯思維方式三個階段。

在美是和諧自由論體系中,周來祥吸收并改造了辯證邏輯的思維方法,把辯證邏輯思維方法的兩個方面應(yīng)用到其和諧美學(xué)之中:首先是理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的方法,“這個統(tǒng)一包括從實(shí)踐到理論,從理論又回到實(shí)踐;從個別上升到一般,又從一般回到個別;從具體到抽象,再從抽象上升到具體這樣一個完整的過程。”其次是邏輯與歷史的統(tǒng)一的方法,同樣包含著兩個主要方面的內(nèi)容:“其一,邏輯和辯證法是一致的,邏輯與客觀的歷史是一致的;另一方面邏輯和認(rèn)識論是一致的,與認(rèn)識史是一致的,與美學(xué)思想史是一致的。”

與此同時,周來祥還把現(xiàn)代自然科學(xué)的方法融會于辯證邏輯思維之中:現(xiàn)代自然科學(xué)的方法是面對自然界的,20世紀(jì)自然科學(xué)自愛因斯坦的相對論開始,以現(xiàn)代物理學(xué)為重點(diǎn),獲得了飛躍的發(fā)展。系統(tǒng)論、控制論、信息論的提出,模糊數(shù)學(xué)、統(tǒng)計數(shù)學(xué)、分子生物學(xué)、量子化學(xué)、遺傳工程學(xué)等的興起,深化了人們對客觀世界互相聯(lián)系、互相轉(zhuǎn)化、不斷運(yùn)動的認(rèn)識。現(xiàn)代自然科學(xué)方法不能代替辯證思維方法,但的辯證思維方法是發(fā)展的,它對其它方法都采取吸收改造的態(tài)度,使其有利于自身的發(fā)展,對現(xiàn)代自然科學(xué)方法也是一樣,它可以融合現(xiàn)代自然科學(xué)方法的一切優(yōu)點(diǎn),內(nèi)化為自身的特點(diǎn),豐富和發(fā)展的辯證邏輯思維,使辯證思維進(jìn)一步科學(xué)化、精密化、現(xiàn)代化。為此,周來祥把現(xiàn)代自然科學(xué)方法與辯證思維的方法結(jié)合起來,把自然科學(xué)方法應(yīng)用到了美學(xué)方面,為美學(xué)的發(fā)展提出了新的視角。

二 學(xué)科外的和諧:美是真與善的和諧統(tǒng)一

人類和自然在社會實(shí)踐的基礎(chǔ)上,形成了理智、意志與審美三種關(guān)系,從而產(chǎn)生了研究真、善、美三種不同類型的科學(xué):真是以概念的、普遍的形式把握客觀世界的本質(zhì)和規(guī)律的結(jié)果,其形式是抽象的,具有普遍性。真要把握的是客觀世界的普遍內(nèi)容,追求客觀性。它雖以感性的客觀世界為基礎(chǔ),但這只是提供了一個前提,最終目的是從感性實(shí)踐中經(jīng)過綜合分析,得出普遍的規(guī)律,用以指導(dǎo)今后的實(shí)踐。同時,在主觀方面,真不容許狹帶個人的情感。我們平時所說的憤怒出詩人,只是對于文學(xué)而言,對科學(xué)卻有害。善是主體與客體之間形成的一種意愿、欲望、目的的結(jié)果。善是帶有個人情感性的,個人的意志要求在客觀世界中得到實(shí)現(xiàn),使自己的本質(zhì)力量對象化,在客觀物質(zhì)世界中肯定自己的意義。就主觀方面來說,善在沒有實(shí)現(xiàn)之前存在于個人頭腦中,是主觀的。善也具有客觀方面,它要求傾向于用一種物質(zhì)的力量作用于客觀世界。善的活動以符合客觀規(guī)律為基礎(chǔ),具有普遍性。美則是真與善的統(tǒng)一,真講求概念、普遍性,善要求情感性、普遍性,美無關(guān)概念,卻也要求普遍性,更強(qiáng)調(diào)情感,這樣就把二者結(jié)合起來了。當(dāng)然,這種結(jié)合是排異求同的結(jié)合,相對于理智的概念性而言,審美的概念是不確定的。就審美與善而言,善講求的是對社會的作用與影響,審美同樣沒有直接關(guān)聯(lián)這些,但總是會闡明一種觀點(diǎn),這種觀點(diǎn)總會與社會人生相關(guān),美是無目的而合目的性的,這樣就與善也結(jié)合起來。從審美心理方面來說,審美要求的是主體的心理愉悅,審美心理包括感知、想象、理解與情感四個方面的因素。這四個方面既有主體的情感方面,也包含理性的理解,只是在審美中,沒有在真與善之中那么片面地被強(qiáng)調(diào),四者已經(jīng)融合為一體。

總之,美是真與善的和諧統(tǒng)一,美的和諧自由是以情感為主,不以概念為中介又趨向一種不確定的概念、無目的而又合目的的和諧。

三 學(xué)科內(nèi)的和諧:橫向與縱向的和諧內(nèi)涵

周來祥認(rèn)為美是和諧自由,是人和自然,主體與客體、理性與感性、自由和必然、實(shí)踐活動的合目的性和客觀世界的規(guī)律性的和諧統(tǒng)一,包括橫向與縱向兩個方面的和諧。從橫向來看,周來祥先生的美是和諧具體包含以下五個方面:形式的和諧、內(nèi)容的和諧、內(nèi)容與形式的和諧統(tǒng)一、人的全面和諧的發(fā)展。從縱向來說,周來祥提出美是和諧包含三個階段:其一、古典和諧美,是指從奴隸社會到封建社會,由于封閉的自然經(jīng)濟(jì)、當(dāng)時社會斗爭的特征、素樸的辯證思維方式等多種因素的制約,美的主題表現(xiàn)為和諧,美的類型包含優(yōu)美或壯美。無論在東方古代社會還是西方的古希臘與古羅馬,都強(qiáng)調(diào)以和諧為美學(xué)特征。其二、近代對立的崇高(廣義的美),對立的崇高就是把構(gòu)成美的各種元素對立地、無序地、動蕩地、不和諧地組合為一個矛盾復(fù)雜體。對立的崇高在中西方的表現(xiàn)是不一樣的。由于西方社會由自由資本主義社會經(jīng)壟斷資本主義走向后工業(yè)社會,哲學(xué)上的形而上學(xué)思維、否定的辯證法及悖論思想的影響。大致來說,這種分裂與對立又形成了近代崇高的三個部分:崇高、丑、荒誕。而在中國,由于國情與社會歷史的原因,并沒有形成以荒誕為主的美學(xué)主潮,而是經(jīng)由崇高與丑直接進(jìn)入了辯證和諧的現(xiàn)代美學(xué)。其三、現(xiàn)代辯證和諧美,是人類美和藝術(shù)發(fā)展的最新階段,把近代的對立和古代的和諧予以辯證地綜合和發(fā)展,成為既追求對立又追求和諧的新型的美。它既有近代的無序、動蕩、不平衡、不穩(wěn)定,又有古代的有序、穩(wěn)定、平衡和寧靜。當(dāng)然,盡管古典和諧美、近代對立的崇高、現(xiàn)代辯證和諧美三個階段的和諧美的思想各有其特征,但這也是相對的。就是說古代的和諧美學(xué)中亦存在近代的崇高,近代的崇高中也蘊(yùn)涵古典和諧式的美,現(xiàn)代的辯證和諧美學(xué)中,也同樣交集著古典與近代的美學(xué)思想。三者各為其主流,但又相互交叉、并存。

四 和諧美學(xué)的創(chuàng)新:與主觀說、客觀說、主客觀統(tǒng)一說的不同,以及與生命說與自由說的區(qū)別

主觀說強(qiáng)調(diào)美是主觀的感覺,主體認(rèn)為美就美,沒有道理和標(biāo)準(zhǔn)可言;客觀說則認(rèn)為美在具體典型的現(xiàn)象和事物當(dāng)中,與人的主觀感受沒有任何關(guān)系,二者都有其片面性。美的社會性和客觀性統(tǒng)一說,同樣存在不足:強(qiáng)調(diào)突出了社會主體的作用,忽略了審美對象的自然屬性,忽略了個人主體的作用,沒有看到社會主體與個人主體的辯證統(tǒng)一關(guān)系;強(qiáng)調(diào)了美的社會、普遍、抽象的方面,忽略了個性的、具體的、現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系的形成。自由說在這里指的是實(shí)踐美學(xué),認(rèn)為“美是人的本質(zhì)力量的對象化”,是“自然人化”的結(jié)果。這種觀點(diǎn)指出了美是社會實(shí)踐的結(jié)果,強(qiáng)調(diào)了美是在客觀對象上烙下主體的痕跡。但這只能說具備了審美的前提,因?yàn)檎媾c善同樣是人的本質(zhì)力量對象化的結(jié)果。生命美學(xué)指的是后實(shí)踐美學(xué)這一類,后實(shí)踐美學(xué)以存在論哲學(xué)和當(dāng)代西方美學(xué)為思想資源,他們認(rèn)為美的本質(zhì)在于個體對生命的超越。這種觀點(diǎn)突出了主體,忽略了審美客體。

周來祥指出,所有這些美學(xué)派別,在思維方式上仍停留在對象性思維或?qū)嶓w性思維的階段,它們都把美歸結(jié)為單純的客觀存在,或者是主體的物質(zhì)實(shí)踐,或者是主體的生物性存在。

為此,他提出了以審美關(guān)系為軸心的和諧美學(xué)以彌補(bǔ)上述提法的不足。審美關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是由于對象的美是相對于主體的情感而言的,所以我們不能僅從對象的性質(zhì)或僅從審美主體來判定美的本質(zhì),而是必須在主客體形成的具體的、歷史的、特定的關(guān)系中來把握美的本質(zhì)。

可以看出,周來祥的和諧美學(xué)對美的本質(zhì)的探討往前推動了一大步,認(rèn)為作為美的根源來說,它是人類實(shí)踐活動的產(chǎn)物,作為現(xiàn)實(shí)的美的對象來說,它是由審美對象和審美主體相互對應(yīng)而形成的審美關(guān)系決定的。在這個意義上,沒有審美對象,就沒有審美主體;沒有審美主體,也就沒有審美對象。以審美關(guān)系為基礎(chǔ)的和諧美學(xué)的提出,彌補(bǔ)了主觀派與客觀派的片面性,讓人們不再單純地在主體或客體中找尋美的本質(zhì)。而是把主客體聯(lián)系起來考慮;對實(shí)踐美學(xué)也有所深化,實(shí)踐美學(xué)廣義的自然的人化的問題,并不就是美的本質(zhì),科學(xué)認(rèn)識與意志實(shí)踐同樣是屬于自然的人化現(xiàn)象,自然的人化現(xiàn)象只是事物美的前提條件?？傊?周來祥這種以實(shí)踐美學(xué)為基礎(chǔ),以主客體關(guān)系為本體的思想深化了實(shí)踐美學(xué)“美是本質(zhì)力量的對象化”問題,把美的本質(zhì)縮小在審美關(guān)系之中,為后人對美的本質(zhì)的探詢做出了杰出的貢獻(xiàn)。

概而言之,周來祥和諧自由論美學(xué)體系內(nèi)涵的突出特色表現(xiàn)在以下幾個方面:首先,他用黑格爾和馬克思的辯證邏輯思維方法作為其方法論,用中國儒家的中和思想作為其核心內(nèi)容,真正實(shí)現(xiàn)了中學(xué)為體,西學(xué)為用;其次,他的和諧美學(xué)的觀念內(nèi)核是和諧自由,由人自身的和諧到與他人的和諧,再到人與自然的和諧,一步步擴(kuò)大;第三,其和諧美學(xué)體系中的和諧是對立統(tǒng)一的和諧,沒有矛盾沒有對立就達(dá)不到和諧;第四,美的和諧不能脫離社會的和諧,他把人的理想與社會的理想統(tǒng)一起來,使它的和諧美學(xué)具備深刻的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義;第五,和諧自由美學(xué)體系是一個系統(tǒng)的整體,是在運(yùn)動中展現(xiàn)的,丑、荒誕只是和諧的一個階段,未來的美學(xué)將是一個多元協(xié)商、多元共生、沖突的體系,而最后又必將形成一個統(tǒng)一的和諧整體。

參考文獻(xiàn):

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[4] 楊春時:《生存與超越》,廣西師范大學(xué)出版社,1998年版。章輝:《實(shí)踐美學(xué)――歷史譜系與理論終結(jié)》,北京大學(xué)出版社,2006年版。

[5] 潘知常:《詩與思的對話》,三聯(lián)書店,1997年版。章輝:《實(shí)踐美學(xué)――歷史譜系與理論終結(jié)》,北京大學(xué)出版社,2006年版。

[6] 劉繼平:《論審美關(guān)系說的幾層含義》,《文學(xué)教育》,2008年第1期。

[7] 周來祥:《三論美是和諧》,山東大學(xué)出版社,2007年版。

篇3

關(guān)鍵字：人文地理學(xué)；哲學(xué)方法論；人地關(guān)系

引言：一種學(xué)術(shù)的所有參與人員，都在由特定學(xué)科的某種哲學(xué)所提供的框架內(nèi)從事研究。這樣的哲學(xué)可以是確切的，參與者在工作開展前就已經(jīng)建立了某些規(guī)則；這種哲學(xué)可以是含蓄的，存在一些規(guī)則，但并沒有得到公認(rèn)。在哲學(xué)明確的情況下，這一哲學(xué)也為其他參與人員所共享。但在哲學(xué)含蓄時風(fēng)格則可能很不相同，尤其是在社會科學(xué)中。

人文地理學(xué)是以人地關(guān)系研究為核心的學(xué)科，人文地理學(xué)對人地關(guān)系的研究既和自然科學(xué)有關(guān)又和社會科學(xué)有關(guān)，所以在研究方法上表現(xiàn)為自然科學(xué)方法論與社會科學(xué)方法論的結(jié)合。

人文地理學(xué)的研究對象——人地關(guān)系，本身就具有濃厚的哲學(xué)色彩。人為地理學(xué)的發(fā)展自古以來就有著擅于不斷地吸收新的科學(xué)、哲學(xué)思潮的優(yōu)良傳統(tǒng)。歷代哲學(xué)家對人與自然的論述無不深刻地影響著人們對人地關(guān)系的認(rèn)識。

人文地理學(xué)發(fā)展以來，有多種哲學(xué)方法論被提出來，其中很多只不過是哲學(xué)的變種，可以歸納為以下四類：經(jīng)驗(yàn)主義方法論、實(shí)證主義方法論、人本主義方法論、結(jié)構(gòu)主義方法論。下面筆者將詳細(xì)介紹四種人文地理學(xué)哲學(xué)方法論：

1經(jīng)驗(yàn)主義方法論

經(jīng)驗(yàn)主義一詞原本意指古希臘醫(yī)生的經(jīng)驗(yàn)，拒絕一味接受當(dāng)代的宗教教條，而是依照所觀察到的現(xiàn)象為分析依據(jù)。先由感受而得到經(jīng)驗(yàn)，然后經(jīng)過適當(dāng)歸納或演繹，才形成知識。在哲學(xué)發(fā)展上，經(jīng)驗(yàn)主義一直和理性主義作為對比。

人文地理學(xué)像絕大多數(shù)學(xué)科一樣，都起源于經(jīng)驗(yàn)主義的實(shí)踐。從人文地理學(xué)的發(fā)展歷程來看，從古典地理學(xué)發(fā)展到近代科學(xué)知識的分化發(fā)展，地理學(xué)者們一直就在想法設(shè)法獲取地球表面更多有用的知識，地理學(xué)就是對地球的描述。大自然及人類社會構(gòu)成的地理環(huán)境系統(tǒng)非常復(fù)雜；地球表面和抽象的人地關(guān)系又帶有強(qiáng)烈的綜合性和區(qū)域性。

經(jīng)驗(yàn)主義方法論的特征是：觀察是重點(diǎn)，調(diào)查及實(shí)地研究緊隨其后，然后進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)判斷與評價，最后得出結(jié)論。人文地理學(xué)家時常從觀察人文地理現(xiàn)象的某個方面開始，通過分析研究資料，尋求發(fā)現(xiàn)具有普遍意義的模式。

2實(shí)證主義方法論

實(shí)證主義是強(qiáng)調(diào)感覺經(jīng)驗(yàn)、排斥形而上學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)派別，又稱實(shí)證哲學(xué)。實(shí)證主義開始于19世紀(jì)法國哲學(xué)家孔德的“實(shí)證哲學(xué)”，實(shí)證科學(xué)是建立在證實(shí)原理上的。人們認(rèn)為事物是真實(shí)的，是因?yàn)槿藗冋J(rèn)為建立起真實(shí)性的方法是合理的。根據(jù)實(shí)證主義的觀點(diǎn)，一種科學(xué)理論由一特定的演繹系統(tǒng)構(gòu)成，該系統(tǒng)包括兩組因素：一組初始命題（或者假設(shè)），一組由系統(tǒng)內(nèi)規(guī)律。

人文地理學(xué)是最后廣泛采納實(shí)證主義方法論的社會科學(xué)之一。實(shí)證主義方法論被引入人文地理學(xué)是在20世紀(jì)50年代中晚期的美國。從那個時候它就迅速的傳播開來，到60年代末實(shí)證主義就已經(jīng)支配著整個北美和大多數(shù)英語國家的人文地理學(xué)。

人文地理學(xué)采用實(shí)證主義方法論的原因是，現(xiàn)在方法的并不合理，再一就是經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)和政治學(xué)中實(shí)行的科學(xué)的社會學(xué)具有巨大引力。

實(shí)證主義方法論的具有吸引力的地方是其具有的數(shù)量化性質(zhì)：以數(shù)學(xué)或者統(tǒng)計學(xué)的形式，以一種精確的、可重復(fù)性以及確定性的方式表達(dá)研究成果。

3人本主義方法論

人本主義方法論的特征是：他們關(guān)注于有思想的生命，關(guān)注的是人類，而不是關(guān)注以機(jī)械的方式對刺激作出反應(yīng)的非人類。人本主義目標(biāo)是認(rèn)識人類活動的真實(shí)性，這個目標(biāo)以及為達(dá)到這個目標(biāo)而設(shè)想的手段就代表了社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展。

人本主義方法主要有三種：理念論、實(shí)用主義、現(xiàn)象學(xué)及其親屬。

人本主義哲學(xué)及其方法論對人文地理學(xué)的影響都是潛在和間接的，它們并沒有向人文地理學(xué)提供一種直接的方法，只是從這這種哲學(xué)中引入對人的經(jīng)驗(yàn)和人的主觀性的重視這樣的觀點(diǎn)，并作為武器來反對實(shí)證主義地理學(xué)那種忽悠人的地位的觀點(diǎn)。

人本主義地理學(xué)研究內(nèi)容大多涉及歷史地理學(xué)、文化地理學(xué)、社會地理學(xué)等領(lǐng)域，突出集中在人的行為方面的探討。

人本主義地理學(xué)彌補(bǔ)了實(shí)證主義研究的不足，但最大的弱點(diǎn)則在于它的唯心主義傾向，把一切客觀存在看做為人的心理構(gòu)成，事實(shí)上構(gòu)成人的感應(yīng)行為的基礎(chǔ)是客觀環(huán)境世界。

4結(jié)構(gòu)主義方法論

結(jié)構(gòu)主義起源于法國，后擴(kuò)展至整個歐洲大陸。但結(jié)構(gòu)主義不是一個統(tǒng)一的哲學(xué)派別，而是由結(jié)構(gòu)主義方法聯(lián)系起來的一種廣泛的哲學(xué)思潮；其觀點(diǎn)大多與一定的專門的學(xué)科有聯(lián)系。紀(jì)本嵩認(rèn)為注重結(jié)構(gòu)、強(qiáng)調(diào)對結(jié)構(gòu)的分析是結(jié)構(gòu)主義者具有的基本原則。這基本的原則展現(xiàn)為五個主要特征：整體、關(guān)系、消解主體、自調(diào)、轉(zhuǎn)換。

整體：結(jié)構(gòu)主義者認(rèn)為，注重整體是研究事物本質(zhì)的唯一途徑，而事物的部分或因子僅是通向研究事物本質(zhì)的要素。

關(guān)系：與整體和部分的特征相比，關(guān)系的涵蓋面更廣，其內(nèi)容更豐富。它不僅緊密相關(guān)某研究對象的整體與部分，而且統(tǒng)攝宇宙萬物間的各種系統(tǒng)。

消解主體：其意是人失去了他是萬物中心的位置；人不再是測量萬物的主人，而是系統(tǒng)中的一個因子。

自調(diào)：自調(diào)是結(jié)構(gòu)主義者在解釋系統(tǒng)之所以存在時所認(rèn)定的根本原因。

轉(zhuǎn)換：結(jié)構(gòu)主義者所提倡的轉(zhuǎn)換，其性質(zhì)則是強(qiáng)調(diào)部分與部分、部分與整體間變化的動態(tài)性。

結(jié)構(gòu)主義對人文地理學(xué)最主要的影響有兩點(diǎn)：1、從結(jié)構(gòu)的整體性去認(rèn)識事物，這從地理學(xué)家強(qiáng)調(diào)研究區(qū)域的整體性和人地關(guān)系系統(tǒng)性可以看出。2、試圖超越地理因素尋求深層結(jié)構(gòu)來解釋地理現(xiàn)象。千差萬別的人文地理現(xiàn)象是表層結(jié)構(gòu)，而要真正解釋則需要把握人地關(guān)系系統(tǒng)中的深層結(jié)構(gòu)。

作者：劉昊等

參考文獻(xiàn)： 

[1]R.J.約翰斯頓.哲學(xué)與人文地理學(xué)[M].蔡運(yùn)龍，江濤，譯，北京：商務(wù)印書館，2000：1 

篇4

[關(guān)鍵詞]圖書館學(xué)　社會科學(xué)　學(xué)科性質(zhì)　實(shí)證方法

[分類號]G250

1　當(dāng)前圖書館學(xué)研究方法的困境

一門學(xué)科的發(fā)展史也是這門學(xué)科研究方法的發(fā)展歷史，科學(xué)知識和方法論從來就構(gòu)成科學(xué)的兩大部分。從1981年劉迅先生在《圖書館通訊》發(fā)表《要重視圖書館學(xué)方法論的研究》一文，開啟了圖書館學(xué)方法論研究的序幕以來，我國對圖書館學(xué)方法研究如火如荼，取得了不少成就。一方面，學(xué)者引入、移植了大量的研究方法，并構(gòu)筑了較為完整的圖書館學(xué)方法論研究體系；另一方面，沿著專門方法是衡量一門學(xué)科成熟的重要標(biāo)志的基本命題出發(fā)，大量學(xué)者試圖研究構(gòu)建圖書館學(xué)的專門方法。然而，在現(xiàn)實(shí)研究中，圖書館學(xué)所使用的方法極為有限，對于實(shí)際工作的總結(jié)多為概括與描述，缺乏科學(xué)論證與推理，經(jīng)驗(yàn)方法為主要方法，使圖書館學(xué)研究難免長期停留在經(jīng)驗(yàn)總結(jié)式的感性認(rèn)識水平上；而在理論構(gòu)建中，研究者又似乎把理論當(dāng)成純粹思辨的產(chǎn)物，大多出于研究者的主觀臆想而缺少經(jīng)驗(yàn)、數(shù)據(jù)的支撐。雖然思辨方法能夠把圖書館置于整個社會系統(tǒng)中進(jìn)行理性考察，但卻造成了圖書館學(xué)研究的泛化，使得理論研究與實(shí)踐工作的脫節(jié)。在專門方法的研究中，對圖書館學(xué)專門方法的有無及其何謂圖書館學(xué)專門方法仍然沒有取得共識，而即使大多學(xué)者贊同文獻(xiàn)計量法與引文分析法為圖書館學(xué)的專門方法，可這兩種方法在目前圖書館學(xué)的實(shí)際研究中應(yīng)用的比率也比較低，并沒有成為圖書館學(xué)的核心研究方法。圖書館學(xué)方法論研究的困境直接影響到圖書館學(xué)的科學(xué)性，“圖書館學(xué)是不是一門科學(xué)，至今仍然是一個問題”，我國圖書館學(xué)的科學(xué)化至今仍是一門未竟的事業(yè)，其中一個重要的原因就是缺乏方法論上的保障。那么在現(xiàn)階段，圖書館學(xué)研究方法論的出路又在何方呢?

2　從圖書館學(xué)的學(xué)科定位來尋求圖書館學(xué)研究方法的出路

影響圖書館學(xué)科學(xué)性的重要原因之一是對圖書館學(xué)的學(xué)科性質(zhì)定位不明，目前，學(xué)界對圖書館學(xué)學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)識存在5種代表性觀點(diǎn)，即認(rèn)為圖書館學(xué)是一門社會科學(xué)、綜合科學(xué)、應(yīng)用科學(xué)、管理科學(xué)，信息科學(xué)。對于圖書館學(xué)學(xué)科性質(zhì)的論爭，筆者贊同王子舟先生的觀點(diǎn)，即圖書館學(xué)應(yīng)是一門社會科學(xué)。從科學(xué)對知識門類的劃分來看，當(dāng)代的科學(xué)分為自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)。自然科學(xué)以自然現(xiàn)象為研究對象；人文科學(xué)以人的內(nèi)在世界為研究對象；社會科學(xué)則以社會現(xiàn)象與社會規(guī)律為研究對象。顯然，圖書館現(xiàn)象既不是純粹的自然現(xiàn)象，也不僅僅研究人的內(nèi)心活動。“圖書是保存人類記憶的社會機(jī)制，而圖書館則是將人類記憶移植于現(xiàn)在人們的意識中去的社會裝置”，圖書館是應(yīng)社會對知識信息的需求而產(chǎn)生并隨其發(fā)展，盡管每個人的知識信息需求不同，但圖書館知識序化與用戶的知識需求是超越個人的，其一經(jīng)采用，就會形成一種無形的強(qiáng)制力，并以一種相對穩(wěn)定的形式發(fā)生作用，因而圖書館現(xiàn)象是獨(dú)立于個人的、不以個人意志為轉(zhuǎn)移的客觀的社會存在，圖書館知識序化及用戶知識需求機(jī)制超越個人的強(qiáng)制力顯示了圖書館現(xiàn)象的社會性。

此外，對于圖書館學(xué)非科學(xué)性的認(rèn)識，也在于圖書館學(xué)研究內(nèi)容的局限性。侯經(jīng)川先生指出“圖書館學(xué)學(xué)科名稱的失當(dāng)和學(xué)科定位的庸淺是這門學(xué)科難以立足的根本原因”，以機(jī)構(gòu)命名的圖書館學(xué)研究長期為一種“館內(nèi)科學(xué)”，研究內(nèi)容局限于圖書館內(nèi)部具體的工作方法、操作技巧與工作流程，而沒有真正把圖書館現(xiàn)象作為一種客觀的社會現(xiàn)象來研究，當(dāng)一門學(xué)科僅僅研究其工作技巧與規(guī)則，對這門學(xué)科的學(xué)術(shù)性質(zhì)與學(xué)科地位存在懷疑也是理所當(dāng)然的?！吧鐣菆D書館的支柱，反過來，圖書館必須滿足社會的要求并對其負(fù)有責(zé)任”，我們只有突破圖書館學(xué)機(jī)構(gòu)研究范式，將圖書館學(xué)的注意力從內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，持續(xù)保持對圖書館作為社會機(jī)構(gòu)的功能，即人的知識信息需求與滿足機(jī)制的研究，深入研究圖書館的社會性，才能克服當(dāng)前庸淺的學(xué)科定位，以此為基礎(chǔ)，逐漸改變?nèi)藗儗σ詸C(jī)構(gòu)名稱命名的圖書館學(xué)的印象，才能從學(xué)科的層面來認(rèn)識圖書館現(xiàn)象。

3　社會科學(xué)的科學(xué)化歷程與圖書館學(xué)研究方法的啟示

當(dāng)我們厘清了圖書館學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，把圖書館學(xué)定位于社會科學(xué)時，再看看社會科學(xué)是怎樣從哲學(xué)中分離出來并成為獨(dú)立的科學(xué)所采用的研究方法時，我們似乎找到了突破圖書館學(xué)方法論困境的一條出路。

社會科學(xué)是以社會現(xiàn)象與社會規(guī)律為研究對象的科學(xué)，雖然對社會的研究可以追溯到古代，但作為專業(yè)的學(xué)術(shù)體系與學(xué)術(shù)制度的社會科學(xué)則出現(xiàn)在19世紀(jì)中葉。當(dāng)時，社會科學(xué)的主要科學(xué)門類如經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)等都取得了相對獨(dú)立的學(xué)科地位。在此之前，人類對社會科學(xué)的研究包含在哲學(xué)中，“獨(dú)立于哲學(xué)，反抗哲學(xué)，是現(xiàn)代社會科學(xué)建制化或科學(xué)化的根本要求和表現(xiàn)”，當(dāng)時反抗哲學(xué)的工具就是從已成熟的自然科學(xué)借鑒而來的實(shí)證哲學(xué)或?qū)嵶C主義，沿著客觀實(shí)證的道路去揭示和再現(xiàn)人類社會，“實(shí)證”是近代社會科學(xué)研究的基本原則。實(shí)證地研究社會思想來源，可以追溯到圣西門，圣西門認(rèn)為“關(guān)于人的科學(xué)迄今為止只是一門猜想的科學(xué)，為此人們應(yīng)努力使人類科學(xué)具有實(shí)證性質(zhì)，把它建立在觀察的基礎(chǔ)上”。社會認(rèn)識的實(shí)證化傾向在孔德那里得以強(qiáng)化和發(fā)展，它將“實(shí)證”問題上升到哲學(xué)高度，創(chuàng)立“實(shí)證”哲學(xué)，孔德依據(jù)對社會現(xiàn)象的本質(zhì)認(rèn)識，提出了實(shí)證認(rèn)識社會的基本方法，即：整體方法、觀察方法、實(shí)驗(yàn)方法、比較方法、歷史方法。到了20世紀(jì)20年代后，邏輯實(shí)證主義成為科學(xué)哲學(xué)的主流，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義以歸納推理為理論構(gòu)建模式，認(rèn)為科學(xué)就是能被經(jīng)驗(yàn)所證實(shí)，而批判理性主義以假說演繹為理論構(gòu)建模式，認(rèn)為科學(xué)就是能被經(jīng)驗(yàn)所證偽，雖然邏輯經(jīng)驗(yàn)主義與批判理性主義基本哲學(xué)傾向不同，但他們都是在“理論――經(jīng)驗(yàn)”模式下討論問題，都以經(jīng)驗(yàn)作為判別科學(xué)與非科學(xué)的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

20世紀(jì)下半葉，雖然社會科學(xué)的研究方法進(jìn)入了多元主義時期，但以分析的、經(jīng)驗(yàn)的、定量的、客觀的實(shí)證方法仍然是社會科學(xué)的主要方法，客觀性與實(shí)證性仍然是社會科學(xué)的基本內(nèi)核，“迄今為止，一體化的和實(shí)證的科學(xué)觀仍然是社會科學(xué)哲學(xué)的主要思潮之一，是人們衡量社會科學(xué)是否屬于科學(xué)的主要標(biāo)準(zhǔn)”，社會科學(xué)理論不僅僅是一些觀念或詞聞藻，而是一些可以用經(jīng)驗(yàn)和可檢驗(yàn)的形式加以闡述的命題。

實(shí)證，即可檢驗(yàn)、可驗(yàn)證、可證實(shí)，一種觀察陳述或假說只有得到足夠充分的實(shí)證材料或?qū)嶒?yàn)結(jié)果的支持，才被認(rèn)為是科學(xué)的。實(shí)證是近代社會科學(xué)認(rèn)識形式的基本傾向，而“近代社會認(rèn)識形式的實(shí)證化傾向，是與社會研究科學(xué)化的要

求內(nèi)在相關(guān)的”，社會科學(xué)正是借鑒從自然科學(xué)的實(shí)證方法，從而從哲學(xué)中分離出來，成為獨(dú)立的科學(xué)門類。可見，在社會科學(xué)科學(xué)化的歷程中，一開始并沒有強(qiáng)調(diào)專門研究方法的運(yùn)用，而是借鑒成熟的自然科學(xué)的實(shí)證方法，從而實(shí)現(xiàn)了社會科學(xué)的科學(xué)化。芝加哥學(xué)派也是從圖書館的社會性出發(fā)，把社會學(xué)研究的實(shí)證方法引入圖書館學(xué)，強(qiáng)調(diào)圖書館學(xué)研究的社會性與客觀性，給當(dāng)時以經(jīng)驗(yàn)技術(shù)為主導(dǎo)的美國圖書館學(xué)補(bǔ)上了“近代科學(xué)方法論”這一基礎(chǔ)課，從而領(lǐng)導(dǎo)了西方圖書館學(xué)科學(xué)化的歷程，“他們是從圖書館外部的視角選擇和社會緊密聯(lián)系的研究課題，并采用內(nèi)容分析、田野調(diào)查、調(diào)查統(tǒng)計分析等社會學(xué)的最新實(shí)證研究手法分析圖書館問題。”早在20世紀(jì)30年代，美國就已認(rèn)識到圖書館研究方法的重要性，到了80年代，其研究方法體系初步形成，標(biāo)志是查爾斯?H?布沙和斯蒂芬?P?哈特合著的《圖書館學(xué)研究方法》，該書的主要論點(diǎn)是在圖書館學(xué)研究中能夠有效地運(yùn)用科學(xué)方法，從觀察、實(shí)驗(yàn)和其他有成果的研究方法中吸取系統(tǒng)化的知識，他們建立的圖書館學(xué)方法論體系為：實(shí)驗(yàn)方法、調(diào)查方法、歷史方法、運(yùn)籌學(xué)方法、其他研究方法。該方法體系強(qiáng)調(diào)的也是社會科學(xué)的實(shí)證方法，對比較圖書館學(xué)、內(nèi)容分析法、圖書館用戶研究等專門方法只是在其他研究方法中論及。

目前，在我國圖書館學(xué)研究中，經(jīng)驗(yàn)描述方法為實(shí)際工作的總結(jié)方法，而理論構(gòu)建方法主要為哲學(xué)思辨方法，正是這種方法的經(jīng)驗(yàn)性與思辨性才使得圖書館學(xué)長期處于形而上學(xué)階段，圖書館學(xué)專門方法的研究并沒有使圖書館學(xué)擺脫困境。當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)移到圖書館學(xué)的上位學(xué)科來尋求圖書館學(xué)的研究方法時，這似乎是一條出路。圖書館學(xué)的理論需通過對經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)的分析與概括而形成，并按一定程序被經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)檢驗(yàn)，圖書館學(xué)的觀察陳述或假說，只有得到充分實(shí)證材料的支持，才能認(rèn)為是正確的。葉鷹先生在論及圖書館學(xué)科學(xué)化的路徑時，也提倡以經(jīng)濟(jì)科學(xué)、物理科學(xué)為參照學(xué)科，采用現(xiàn)代科學(xué)方法尤其是數(shù)理方法等實(shí)證方法，以主流科學(xué)方法和話語系統(tǒng)與學(xué)術(shù)界進(jìn)行平等對話和交流。

4　圖書館學(xué)實(shí)證研究方法的基本內(nèi)涵

實(shí)證(positive)一詞，來源于拉丁文，其原意是“肯定”、“明確”、“確定”，準(zhǔn)確性、精確性、確定性、可重復(fù)性等是“實(shí)證”的基本內(nèi)涵。實(shí)證方法在具體學(xué)科中有不同的運(yùn)用，在圖書館學(xué)實(shí)證研究中，蘊(yùn)涵著以下基本認(rèn)識取向：

4.1　尊崇科學(xué)理性

理性精神與人文精神是科學(xué)發(fā)展的兩條基本線索，盡管西方對理性規(guī)定的認(rèn)識莫衷一是，但作為科學(xué)精神的內(nèi)在要求，理性的界定具有某些共通的規(guī)定，即理性是對普遍必然性的追尋和確認(rèn)，“理性的本質(zhì)不在于認(rèn)為事物是偶然的，而在于認(rèn)為事物是必然的”。理性作為思維能力和價值尺度的統(tǒng)一，應(yīng)用于一定的社會客體，則轉(zhuǎn)化為一種理性的方法，科學(xué)方法在本質(zhì)上是合乎理性的。實(shí)證方法，就其思想淵源，則直接根源于培根的經(jīng)驗(yàn)理性觀，培根認(rèn)為理性是“一種人人具有的從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)的能力”。在圖書館學(xué)界，人文精神濃厚而理性精神缺乏，近代圖書館的形成、公共圖書館運(yùn)動、資源共建共享、全面開放等理論和實(shí)踐的成果中，都包含著深厚的人文情愫，特別是在20世紀(jì)90年代后，在圖書館理論中，人文主義、面向人的思想已構(gòu)筑了一塊理論基石，以人為本、人文關(guān)懷已經(jīng)成為圖書館學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和基本價值取向。相對而言，圖書館學(xué)理性精神的追求滯后，理性是科學(xué)的內(nèi)核，而科學(xué)是理性的外現(xiàn)，目前我國圖書館學(xué)的非科學(xué)性，其根本原因就在于圖書館學(xué)研究中理性精神的匱乏。

4.2　尊重客觀事實(shí)

孔德認(rèn)為，科學(xué)的任務(wù)是拒斥那些“不能解決的”(既不能證實(shí)也不能的)問題，而是要依靠事實(shí)，借助于觀察來確定事實(shí)，并發(fā)現(xiàn)諸現(xiàn)象之間經(jīng)常地重復(fù)出現(xiàn)的聯(lián)系的那些規(guī)律，以求得確切的、肯定的知識。實(shí)證方法的根本點(diǎn)就在于它遵循培根的“以被觀察到的事實(shí)作為一切思維的基礎(chǔ)”這一方針，社會事實(shí)是實(shí)證方法的基礎(chǔ)，實(shí)證方法就是從社會事實(shí)出發(fā)，來研究社會的發(fā)展規(guī)律。在圖書館學(xué)理論研究中，我國一直重視對圖書館學(xué)本質(zhì)的探求，眾學(xué)者根據(jù)當(dāng)時的社會環(huán)境及其對圖書館學(xué)的理解，形成了要素說、矛盾說、規(guī)律說、文獻(xiàn)信息論、知識交流說、知識組織說、知識集合論及知識管理論，我國對圖書館學(xué)的本質(zhì)，眾人各持一端，爭持不下。實(shí)證的圖書館學(xué)研究則舍棄對圖書館學(xué)本質(zhì)的追求，把視線轉(zhuǎn)移到用戶的信息知識需求，強(qiáng)調(diào)事實(shí)與經(jīng)驗(yàn)的重要，從圖書館實(shí)踐工作中來選擇那些與社會緊密聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)問題，采用社會調(diào)查、統(tǒng)計分析、內(nèi)容分析等方法，探求用戶知識信息滿足機(jī)制的客觀規(guī)律性。

4.3　堅(jiān)持理論的精確性

“實(shí)證”意思是實(shí)在、有用、確定無疑和嚴(yán)謹(jǐn)之意，實(shí)證研究的基本特點(diǎn)就是把數(shù)學(xué)作為理論分析的基本工具而普遍采用。目前，在我國圖書館學(xué)理論的構(gòu)建中，大多數(shù)理論都是基于研究者的主觀與臆想，出于研究者的體驗(yàn)與理解，哲學(xué)思辨方法成為理論構(gòu)建的主要方法，構(gòu)筑在思辨方法基礎(chǔ)上的圖書館學(xué)理論以想象的聯(lián)系來代替現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，具有高度的模糊性與歧義性，所得的結(jié)論過于抽象，這造成了我國圖書館學(xué)理論研究的虛化與范化，同時也是國內(nèi)圖書館學(xué)理論與實(shí)踐脫節(jié)的主要原因。而以實(shí)證方法構(gòu)建的圖書館學(xué)理論以客觀事實(shí)為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)定性或定量的數(shù)據(jù)、研究者的客觀和中立的立場，所得出的結(jié)論是具體而明晰的，一般都能用公式、數(shù)據(jù)、圖形來表示，并可應(yīng)用于圖書館實(shí)踐。實(shí)證研究可克服當(dāng)前圖書館學(xué)理論過于抽象、思辨，找到理論與實(shí)踐溝通的橋梁，在一定程度上解決我國圖書館學(xué)理論與實(shí)踐脫節(jié)的問題?？梢?，至少在現(xiàn)階段，相對于哲學(xué)思辨方法，采用精確、定量的實(shí)證方法的研究尤為迫切。

4.4　堅(jiān)持理論的可檢驗(yàn)性

可檢驗(yàn)性是實(shí)證方法的重要特性，以實(shí)證方法推導(dǎo)出來的理論在原則上都是可檢驗(yàn)的，如果一個假說不但無法接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，而且在原則上也不可能被檢驗(yàn)，那就不能稱之為實(shí)證科學(xué)的理論，而我國圖書館學(xué)理論構(gòu)建的困境在于此，即大多理論是研究者思辨的產(chǎn)物，既不能證實(shí)又不能證否，它只是一個封閉的理論構(gòu)架，雖然自身可能邏輯自掐恰，但缺乏自我糾錯機(jī)制而流于玄想。而以實(shí)證方法得出的圖書館學(xué)理論以圖書館實(shí)踐為基礎(chǔ)，或者能解釋已知的實(shí)踐結(jié)果，或者能預(yù)言未來可能得出的實(shí)踐事實(shí)，在解釋或預(yù)言中，可以把理論同實(shí)踐中得出的數(shù)據(jù)相比較，從而證實(shí)理論的正確性。圖書館學(xué)理論構(gòu)建應(yīng)將研究者個人的知識以他人能夠判斷其真實(shí)性的方式認(rèn)知，即堅(jiān)持理論的可檢驗(yàn)性，以理論的可檢驗(yàn)作為自身的保護(hù)機(jī)制，這也是圖書館學(xué)獲得社會承認(rèn)的基本條件。

篇5

關(guān)鍵詞：交叉學(xué)科 哲學(xué) 方法論 發(fā)展趨勢

人類進(jìn)行跨學(xué)科性的研究已有較長時間的歷史，但真正稱得上是跨學(xué)科的，還是在近代有了分門別類的學(xué)科建制以后才逐漸成形的。其中最著名的當(dāng)屬笛卡兒將代數(shù)學(xué)與幾何學(xué)交叉而發(fā)明的解析幾何，它不僅一改兩千年來這兩門學(xué)科彼此分離的局面，而且為微積分的發(fā)明創(chuàng)造了條件。此后，隨著科學(xué)的發(fā)展相繼出現(xiàn)了多種形式和領(lǐng)域間的學(xué)科交叉，使交叉學(xué)科研究成為科學(xué)中的一種常見現(xiàn)象。那么，究竟什么事跨學(xué)科呢？下面我們從幾個方面來解讀跨學(xué)科研究。

一、跨學(xué)科研究的內(nèi)涵

對于什么是學(xué)科，最為簡明的解釋是：學(xué)科即特定的研究領(lǐng)域?？鐚W(xué)科的定義與學(xué)科相對應(yīng)。它涉及跨越學(xué)科界限，開辟新的領(lǐng)域，處理現(xiàn)實(shí)世界的問題。跨學(xué)科的基本立場是：世界及其所有問題既不是也不能根據(jù)歷史演進(jìn)的以及人類創(chuàng)造的學(xué)科結(jié)構(gòu)來進(jìn)行限定。它主張動態(tài)、靈活性，舊的假設(shè)和思想傾向。

隨著科學(xué)的發(fā)展，相繼出現(xiàn)了多種形式和領(lǐng)域間的學(xué)科交叉，使交叉學(xué)科研究成為科學(xué)中的一種常見現(xiàn)象。早期，人們對交叉科學(xué)和跨學(xué)科基本上市不加區(qū)分的。直到20世紀(jì)90年代以后，有學(xué)者開始用“跨學(xué)科”一詞取代了“交叉科學(xué)”。今天看來，交叉學(xué)科或科學(xué)研究還屬于跨學(xué)科研究的初始階段，因?yàn)檫@樣一種研究僅限于已有的學(xué)科之間，而學(xué)科是人為設(shè)置的，這樣的學(xué)科劃分形成限制人們走向更大范圍更高境界的跨學(xué)科性的研究

二、跨學(xué)科研究方法的特點(diǎn)

跨學(xué)科研究方法可根據(jù)視角的不同，由低到高，概要地分為方法交叉、理論借鑒、問題拉動、文化交融四個大的層次。方法交叉有方法比較、輻射、移植、聚合等，這些通常發(fā)生在各學(xué)科之間，其中每一方面和環(huán)節(jié)都包含著非常豐富和細(xì)致的內(nèi)容。這些是在跨學(xué)科研究中最基本，也是應(yīng)用最廣泛的方法。如計算機(jī)科學(xué)中著名的模擬退火算法，是根據(jù)材料學(xué)中固體物質(zhì)的退火過程與一般組合優(yōu)化問題之間的相似性發(fā)展起來的。

理論借鑒主要指知識層次的互動，通常表現(xiàn)為新興學(xué)科向已經(jīng)成熟學(xué)科的求借和靠近，或成熟學(xué)科向新興學(xué)科的滲透與擴(kuò)張。某些邊緣學(xué)科的創(chuàng)建基礎(chǔ)是成熟的學(xué)科，比如新興的分子生物學(xué)，其進(jìn)展依靠成熟的物理學(xué)和生物學(xué)基礎(chǔ)。

問題拉動是以較大的問題為中心所展開的多元綜合過程，有純粹為研究客觀現(xiàn)象而實(shí)現(xiàn)的多領(lǐng)域綜合，也有探討重大理論問題而實(shí)現(xiàn)的多學(xué)科綜合，更有為解決重大現(xiàn)實(shí)疑難而實(shí)現(xiàn)的各個方面的綜合。比如如何解決人類在太空生存的問題便是個巨大的系統(tǒng)工程問題，需要在物理學(xué)、生物生理學(xué)、環(huán)境學(xué)等以及它們衍生的邊緣學(xué)科尋求解決之道。

文化交融是不同學(xué)科所依托的文化背景之間的相互滲透與融合，這種融合并不是一個單獨(dú)的過程，因?yàn)閷W(xué)科間的任何互動都有文化的因素參與，但真正的文化交融又是一個更深更廣的過程，是跨學(xué)科研究的終極目標(biāo)。典型的例子如一些社會科學(xué)課題，如果不深入理解相應(yīng)的文化背景，就很難到達(dá)預(yù)定研究結(jié)果。

所以說，跨學(xué)科研究最終目的是為了達(dá)到知識和技術(shù)的復(fù)用和創(chuàng)新。

三、哲學(xué)與其他學(xué)科的跨學(xué)科研究

從人文科學(xué)的角度看，跨學(xué)科研究有著久遠(yuǎn)的歷史。例如，有學(xué)者認(rèn)為哲學(xué)即應(yīng)被看做是跨學(xué)科的，因?yàn)樗缭搅俗匀豢茖W(xué)和社會科學(xué)。哲學(xué)與其他學(xué)科之間都有著千絲萬縷的關(guān)系，下面只從幾個方面來概要的說明哲學(xué)與其他學(xué)科的跨學(xué)科研究。

哲學(xué)與文學(xué)的跨學(xué)科研究。對于文學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的研究，一定要考慮到各種復(fù)雜性以及文學(xué)與哲學(xué)的雙向互滲。哲學(xué)是一個民族智慧的眼睛與大腦，沒有這雙眼睛的探路并且經(jīng)過大腦的思考，一個民族就會走彎路；文學(xué)則是一個民族之感覺與直覺的表現(xiàn)，是一個民族最敏感的神經(jīng)。從這個意義上講，文學(xué)與哲學(xué)的一般關(guān)系，應(yīng)該是哲學(xué)指導(dǎo)文學(xué)，文學(xué)表現(xiàn)哲學(xué)。

無論是中國的孔子、孟子、老子和莊子，還是古希臘的柏拉圖與亞里士多德，都對后來的文學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。除了產(chǎn)生于勾欄瓦舍之中的話本小說頗受佛學(xué)影響之外，中國正宗的詩文，不是接受孔孟哲學(xué)的指導(dǎo)，就是接受老莊哲學(xué)的啟示，很少文本能夠例外。中國的所謂“文以載道”、“文以明道”，就是要求文學(xué)以哲學(xué)為靈魂并且表現(xiàn)哲學(xué)。文學(xué)絕不是被動表現(xiàn)哲學(xué)的工具，單純“文以載道”的文本向來也沒有多少藝術(shù)價值。偉大的文學(xué)往往不是單一哲學(xué)的傳聲筒，更不是那些干巴巴的哲學(xué)教條的形象圖解。

哲學(xué)與自然科學(xué)的跨學(xué)科研究。自然科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系是具體和一般，實(shí)踐和理論的關(guān)系。從自然科學(xué)的某個具體研究，例如做一個實(shí)驗(yàn)，推導(dǎo)一個公式等等，也許與哲學(xué)的關(guān)系并不是很大，對研究者哲學(xué)素養(yǎng)的要求也是不很高，但如果要探索自然科學(xué)中的普遍及深層次規(guī)律，則與研究者的哲學(xué)思想就有很大的關(guān)系了。例如，牛頓力學(xué)在低速宏觀的體系中取得了巨大的成功，說明了牛頓力學(xué)中的絕對時空觀以及形而上學(xué)的哲學(xué)觀的適用范圍和精確度。

另一方面，自然科學(xué)實(shí)踐也為哲學(xué)發(fā)展提供了強(qiáng)有力的例證。哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系十分密切，優(yōu)越的哲學(xué)思想會導(dǎo)致自然科學(xué)的重大突破；自然科學(xué)的發(fā)展也伴隨著哲學(xué)思想的升華。

唯物辯證法認(rèn)為物質(zhì)世界是普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的，這是具有普遍指導(dǎo)意義的世界觀和方法論。跨學(xué)科研究就是堅(jiān)持聯(lián)系觀點(diǎn)的發(fā)展結(jié)果，是科學(xué)發(fā)展與技術(shù)進(jìn)步的必然趨勢?？鐚W(xué)科領(lǐng)域的研究是對單一學(xué)科研究的挑戰(zhàn)與革命，是人類認(rèn)識自然、改造自然的實(shí)質(zhì)性突破，必將對未來科學(xué)與技術(shù)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉霓.跨學(xué)科研究的發(fā)展與實(shí)踐[N].國外社會科學(xué)，2008：51.

篇6

這個題目來自當(dāng)前面臨的一個突出的文化困境以及擺脫這種困境的需要。人們將這個困境稱做“科學(xué)”與“人文”“兩種文化”[1]之間的分裂和日趨緊張的對立局面。但是，關(guān)于這個困境的種種述說以及擺脫這種困境的種種方案設(shè)計倒是帶來了更多的困惑：所謂的“兩種文化”究竟在什么意義上是分裂的？我們不是都承認(rèn)科學(xué)是人類的一種文化現(xiàn)象嗎？那它就該在某種意義上屬于人文；我們不是也使用“人文科學(xué)”這樣的術(shù)語嗎？那就表明人文也是一種科學(xué)。還有，“兩種文化”在什么意義上是可以溝通和彌合的，如果它們真的能夠的話？

為了緩解科學(xué)與人文之間的緊張和矛盾，將科學(xué)與人文溝通起來，必須先把科學(xué)與人文之間的區(qū)別和聯(lián)系說清楚。借著這個區(qū)別，我們理解科學(xué)與人文之間的對立和沖突之所在；借著這個聯(lián)系，我們尋找溝通它們的可能性。

通過考察科學(xué)與人文的二分對立，我們進(jìn)入對更基本問題的分析，即重審由技術(shù)理性和唯人主義結(jié)成的現(xiàn)代性。

一、人文與人文精神

無論是西方還是中國，“人文”一詞里都包含著兩方面的意思：一是“人”，一是“文”。一是關(guān)于理想的“人”、理想的“人性”的觀念，一是為了培養(yǎng)這種理想的人（性）所設(shè)置的學(xué)科和課程。前一方面的意思往往與“人性”（Humanity）等同，后一方面的意思往往與“人文學(xué)科”（Humanities）等同。值得注意的是，這兩方面的意思總是結(jié)合在一起的，有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)：學(xué)科意義上的人文總是服務(wù)于理想人性意義上的人文，或相輔相成。“教養(yǎng)和文化、智慧和德性、理解力和批判力這些一般認(rèn)同的理想人性，總是與語言的理解和運(yùn)用、古老文化傳統(tǒng)的認(rèn)同、以及審美能力和理性反思能力的培養(yǎng)聯(lián)系在一起，語言、文學(xué)、藝術(shù)、邏輯、歷史、哲學(xué)總是被看成是人文學(xué)科的基本學(xué)科?！盵2]

英文的Humanities直接來源于拉丁文Humanitas，而拉丁文Humanitas繼承了希臘文paideia的意思，即對理想人性的培育、優(yōu)雅藝術(shù)的教育和訓(xùn)練。公元2世紀(jì)羅馬作家格利烏斯（AulusGellius）的一段話成了Humanitas的經(jīng)典定義：

那些說拉丁語以及正確使用這種語言的人，并沒有賦予Humanitas一詞以一般以為具有的含義，即希臘人所謂的philanthropia，一種一視同仁待人的友愛精神和善意。但是，他們賦予humanitas以希臘文paideia的意思，也就是我們所說的“eruditioneminstitutionemqueinbonasartes”，或者“美優(yōu)之藝的教育與訓(xùn)練”（educationandtrainingintheliberalarts）。熱切地渴望和追求這一切的人們，具有最高的人性。因?yàn)樵谒袆游镏?，只有人才追求這種知識，接受這種訓(xùn)練，因此，它被稱作“Humanitas”或“Humanity”（人性）。[3]

按照希臘人的想法，理想的人、真正的人，就是自由的人。所以，整個西方的人文傳統(tǒng)自始至終貫穿著“自由”的理念，一些與“人文”相關(guān)的詞組就是由“自由”的詞根組成的，比如“人文教育”（liberaleducation）、文科（liberalart）等。

漢語的“人文”一詞同樣有這兩方面的意思。最早出現(xiàn)“人文”一詞的《易經(jīng)·賁》中說：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”這里的人文就是教化的意思。中國的人文教化同樣一方面是強(qiáng)調(diào)人之為人的內(nèi)修，另一方面是強(qiáng)調(diào)禮樂儀文等文化形式。那么人之為人最重要的是什么呢？一般認(rèn)為，以儒學(xué)為代表的中國思想把理想人性規(guī)定為“仁”，在孔子那里，仁者人也，人者仁也，兩者互訓(xùn)互通。仁通過什么方式可以獲得呢？克已復(fù)禮為仁！禮是實(shí)現(xiàn)仁的教化方式。

“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的強(qiáng)調(diào)，其作為“文”的方面、文科課程的方面得到更多的強(qiáng)調(diào)的時候，人文被等同于人文學(xué)科和人文教育，特別是文史哲教育、文科教育。但是，無論是西方還是中國，作為人文的第一方面的“人”的理念向來是更重要的、更基本的方面。

正是為了強(qiáng)調(diào)這個更重要的方面，才出現(xiàn)了“人文精神”的說法。人文精神這個詞是個地道的中文詞，很難有對應(yīng)的西文詞，它與當(dāng)代中國特定的語境相關(guān)。它既不是指人文教育（Humanities），也不是指西方的人文主義（Humanism），雖然與它們相關(guān)。我的理解，當(dāng)人們使用“人文精神”這個詞的時候，或多或少是在訴求一種人的理念，特別是“自由”這個西方人文的核心理念。90年代的人文精神大討論，實(shí)際上針對的是市場經(jīng)濟(jì)大潮下實(shí)利主義的泛濫、理想的泯滅而開展的，這里要求弘揚(yáng)的并不單純是文科教育，而是對人之為人的重新反思，其批判的矛頭所指往往更多的是人文學(xué)者和文學(xué)藝術(shù)家，所抨擊的往往是中國的人文學(xué)界和人文領(lǐng)域里人文精神的失落。所以，人文精神應(yīng)該看成是一種建基于對人之為人的哲學(xué)反思之上的批判態(tài)度和批判精神。簡而言之，人文精神就是一種自由的精神。

二、科學(xué)作為希臘－歐洲人的人文理想：自由的學(xué)問

人文是個本地詞，而科學(xué)卻是個外來詞。毫無疑問中國人有自己的人文，但要說有自己的科學(xué)就不是那么容易，需要費(fèi)半天口舌才行。

當(dāng)代漢語的“科學(xué)”一詞譯自英文或法文的science。起初一直譯為“格致”，后來受日本影響譯為“科學(xué)”。1897年，康有為在其《日本書目志》中引進(jìn)了這個詞。日本人用這個詞表示西方分科的學(xué)問與中國不分科的儒學(xué)相對應(yīng)，這個理解被20世紀(jì)初年的中國知識界所接受。1915年，留美學(xué)生創(chuàng)辦的科學(xué)刊物取名為《科學(xué)》，并產(chǎn)生了廣泛的影響，從此，“科學(xué)”一詞成了science的定譯。[4]

英文的science一詞基本上指naturalscience（自然科學(xué)），但science來自拉丁文scientia，而后者涵義更廣泛，是一般意義上的“知識”。德文的wissenschaft（科學(xué)）與拉丁文的scientia類似，涵義較廣，不僅指自然科學(xué)，也包括社會科學(xué)，以及人文學(xué)科。我們知道德國人喜歡在非常廣泛的意義上使用“科學(xué)”這個詞，比如黑格爾講哲學(xué)科學(xué)、狄爾泰講精神科學(xué)、李凱爾特講文化科學(xué)等。這些詞的歷史性關(guān)聯(lián)暗示了一個更深層更廣泛的思想傳統(tǒng)，狹義的自然“科學(xué)”只有在這個深廣的思想傳統(tǒng)之下才有可能出現(xiàn)和發(fā)展。

今天我們講科學(xué)，首先當(dāng)然是指近代科學(xué)，而近代科學(xué)首先又是指近代自然科學(xué)。但是我們必須注意到，近代科學(xué)并不是憑空生長出來的，而且誕生之后又處在發(fā)展之中。因此值得追問的是，它何以能夠由自然科學(xué)向社會科學(xué)、人文科學(xué)擴(kuò)展？它又是如何植根于希臘和中世紀(jì)的“學(xué)問”和“知識”傳統(tǒng)的？這兩個問題實(shí)際上有著內(nèi)在的聯(lián)系，那就是，近代科學(xué)的母體不僅孕育了近代科學(xué)，而且也保證了近代科學(xué)能夠由自然領(lǐng)域向社會和人文領(lǐng)域延伸，這個母體就是希臘人所開創(chuàng)的“求知”的精神、“理論”的理性、“對象化－主體性”的思想方式，一句話，是科學(xué)（哲學(xué)）的傳統(tǒng)。

這里所謂的科學(xué)傳統(tǒng)就不是特別針對近代科學(xué)而言，而是用來刻劃希臘－歐洲人的一般存在方式的。這個傳統(tǒng)，就是海德格爾所謂的“哲學(xué)－形而上學(xué)”傳統(tǒng)，也是胡塞爾要著力弘揚(yáng)和重建的理性傳統(tǒng)。哲學(xué)和科學(xué)在希臘時代是合二為一的，就是到了今天，西方哲學(xué)依然是廣義西方科學(xué)的某種特定形態(tài)（胡塞爾的理想是把哲學(xué)建設(shè)成最嚴(yán)格的科學(xué)）。黑格爾之所以能夠稱哲學(xué)為哲學(xué)科學(xué)，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)本來就屬于西方的科學(xué)傳統(tǒng)。為了理解這個傳統(tǒng)，我們需要從希臘－歐洲人的人文理想談起。

前面我們已經(jīng)指出，希臘－歐洲人的人文理想是“自由”，自由被他們看成是人之所以為人的根本。我們從希臘的哲學(xué)和文學(xué)戲劇華章中，到處可以見到對“自由”理想的贊頌和追求之情。歐里庇得斯說：“所謂奴隸，就是一個不能發(fā)表自己思想觀點(diǎn)的人。”自由的人是能夠發(fā)表“自己”的思想觀點(diǎn)的人，如何才能發(fā)表“自己”的觀點(diǎn)呢？希臘哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)，只有理性才能夠保證達(dá)成這樣的“自由”。亞里士多德說：“我們應(yīng)該盡一切可能，使自己升華到永生的境界，使自己無愧于我們身上所存在的最優(yōu)秀的品質(zhì)而生活。……對于人來說，這就是以理性為根據(jù)的生活，因?yàn)樗攀谷顺蔀槿??！弊杂傻娜耸抢硇缘娜?，而“理性”就體現(xiàn)在“科學(xué)”之中。

如果說，中國的儒家的“人－文”是由“仁－禮”構(gòu)成的，那么古典希臘人與之相對應(yīng)的“人－文”在我看來就是“自由－科學(xué)”。也就是說，對古典希臘人而言，能夠保證人成為人的那些優(yōu)雅之藝是“科學(xué)”，而對“自由”的追求是希臘偉大的科學(xué)理性傳統(tǒng)的真正秘密之所在。[5]

希臘哲學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的第一個樣本，它其中的自然哲學(xué)正是近代自然科學(xué)的直接先驅(qū)。[6]希臘的哲學(xué)（philosophia）是愛(philo)智(sophia)的意思，愛智又意味著什么呢？愛智不是一般的學(xué)習(xí)知識，而是擺脫實(shí)際的需要、探求那種非功利的“超越”的知識，一句話，“愛智”就是與世界建立一種“自由”的關(guān)系。亞里士多德的《形而上學(xué)》中有大量關(guān)于科學(xué)作為一種自由的探求的論述。他提到“既不提供快樂、也不以滿足必需為目的的科學(xué)”（981b25），提到“為知識自身而求取知識”(982b1)，提到“為了知而追求知識，并不以某種實(shí)用為目的”（982b22），最后他說：“顯然，我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在?！保?82b26－28）[7]

這里所說的當(dāng)然是哲學(xué)，亞里士多德也把它看成是一切科學(xué)（知識）中最高級的，是最理想的科學(xué)形態(tài)。這種科學(xué)理想，不只在亞里士多德那里能夠找到，在他以前的柏拉圖、蘇格拉底那里同樣能夠找到。這種科學(xué)理想，既體現(xiàn)在亞里士多德開創(chuàng)的第一哲學(xué)（形而上學(xué)）那里，也體現(xiàn)在希臘人特有的科學(xué)――數(shù)學(xué)那里。在《理想國》里，柏拉圖借蘇格拉底之口特別強(qiáng)調(diào)了數(shù)學(xué)的非功利性、它的純粹性、它對于追求真理的必要性，因?yàn)樗阈g(shù)和幾何的學(xué)習(xí)不是為做買賣，而是“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”（526B），這門科學(xué)的真正目的是純粹為了知識。希臘人開辟了演繹和推理的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)，這首先是由于他們把數(shù)學(xué)這門科學(xué)看成是培養(yǎng)“自由民”所必須的“自由”的學(xué)問，自由的學(xué)問是純粹的學(xué)問，不受實(shí)利所制約，而演繹科學(xué)正好符合這一“自由”的原則。

哪些科目被古典希臘人認(rèn)定為人文教育的必修科目呢？蘇格拉底以來的雅典教育四大學(xué)科：算術(shù)、幾何、音樂（和聲學(xué)）、天文，均是廣義的數(shù)學(xué)學(xué)科。對柏拉圖而言，還有更高級的學(xué)科是辯證法（不只是辯論術(shù)，主要是善的科學(xué)）。此前，智者學(xué)派曾把“辯論術(shù)”做為一門重要的教育課程。

羅馬上流社會只關(guān)心軍事和政治，只關(guān)心有實(shí)用目的的知識。羅馬政治家老加圖（CatorElder,前234－前149）在論兒童教育時，只提到了講演、醫(yī)學(xué)、農(nóng)業(yè)、軍事、法律等實(shí)用技術(shù)，而對希臘式的純科學(xué)教育持反對態(tài)度，很類似斯巴達(dá)人。此后，羅馬人逐漸把文法和修辭做為高等教育的基本學(xué)科。與老加圖略晚的羅馬人法羅（Varro,前116－前27）在其《教育九卷》（DisciplinarumLibrinovem）中討論了文法、修辭、辯證法、幾何、算術(shù)、天文、音樂、醫(yī)學(xué)和建筑九大學(xué)科。從公元四世紀(jì)起，前七門學(xué)科被稱作“七藝”，成了歐洲高等教育的標(biāo)準(zhǔn)課程。[8]七藝中的四藝是數(shù)學(xué)學(xué)科，其中的辯證法則越來越多的指邏輯。所以七藝中的五藝應(yīng)屬科學(xué)學(xué)科。

中世紀(jì)希臘理性精神的弘揚(yáng)特別體現(xiàn)在經(jīng)院哲學(xué)上。原始的基督教因信稱義，強(qiáng)調(diào)信仰淡泊知識。12世紀(jì)之后，亞里士多德的著作開始重新流行起來，對邏輯和推理的崇尚逐漸改變了基督教神學(xué)的形態(tài)，出現(xiàn)了極為偏重推理和邏輯的經(jīng)院哲學(xué)，我們應(yīng)該恰當(dāng)?shù)匕阉Q為一種科學(xué)形態(tài)的神學(xué)：它是以科學(xué)理性的方式為教義辯護(hù)，而不是單純強(qiáng)調(diào)信仰。作為對比我們可以注意到，希臘的科學(xué)理性同樣影響了阿拉伯文化，但卻沒有在伊斯蘭教中產(chǎn)生類似的成熟的“經(jīng)院哲學(xué)”，雖然12世紀(jì)的確有杰出的回教哲學(xué)家阿維羅伊（1126－1198）曾為此做過努力。當(dāng)時的哈里發(fā)發(fā)表了一道有象征意味的布告說：上帝已命令為那些妄想單憑理性就能導(dǎo)致真理的人備好地獄的烈火。[9]

懷特海在追溯近代科學(xué)的起源時說：“在現(xiàn)代科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們就相信科學(xué)可能成立的信念，是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的?！盵10]因?yàn)榻?jīng)院哲學(xué)的邏輯把嚴(yán)格確定的思想習(xí)慣深深地種在歐洲人的心里，這種習(xí)慣即使在經(jīng)院哲學(xué)被否定以后仍然流傳下來，就是伽利略，“他那條理清晰和分析入微的頭腦便是從亞里士多德那里學(xué)來的?！盵11]

三、近代西方的人文傳統(tǒng)：人文主義與人道主義

今天我們使用“人文”一詞更多的與“近代”西方特有的人文傳統(tǒng)相關(guān)聯(lián)，這就是在歐洲的文藝復(fù)興中出現(xiàn)并在日后發(fā)展起來的Humanism（德文Humanismus）傳統(tǒng)。這個詞有兩個相互聯(lián)系但又有區(qū)別的所指，中文分別譯成“人文主義”和“人道主義”。

Humanism這個詞雖然直到19世紀(jì)早期才出現(xiàn)[12]，但主要用來概括文藝復(fù)興時期的“人文主義者”（humanista）的一般思想傾向，因而直接來源于它。15世紀(jì)后期使用的Humanista（人文主義者）一詞又來源于更古老的“人文學(xué)習(xí)與課程”（studiahumanitatis）。[13]中世紀(jì)后期，隨著大翻譯運(yùn)動出現(xiàn)了不少遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出傳統(tǒng)七藝的學(xué)科，如神學(xué)、羅馬法和教會法、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)與占星術(shù)、形而上學(xué)和自然哲學(xué)等。早期的人文主義者強(qiáng)調(diào)通才教育，盡管他們的“人文學(xué)習(xí)與課程”著力于語法、修辭、詩歌、歷史和道德哲學(xué)五科（實(shí)際上就是我們今天習(xí)稱的文史哲），有些人文主義者可能還對五科之外的學(xué)問持抵制態(tài)度（如彼特拉克），但總的來說人文主義者帶來了新的知識（通過翻譯希臘和拉丁古典）和新的眼光（人文主義），促進(jìn)了新興學(xué)問與傳統(tǒng)學(xué)問之間的融合。[14]我們完全可以說，人文主義者深化了得自希臘而被中世紀(jì)馬虎對待的傳統(tǒng)四藝（算術(shù)、幾何、音樂、天文）。除了強(qiáng)調(diào)通才教育外，人文主義者認(rèn)為人文教育的目的在于培養(yǎng)美德和教育青年熱愛生活，所以把倫理學(xué)（道德哲學(xué)）放在最重要的位置，其他各科都服務(wù)于美德的增進(jìn)。人的修養(yǎng)、人的自我培育、自我豐富和全面發(fā)展，是人文主義的思想核心。

鑒于Humanism的文藝復(fù)興來源以及對人的全面發(fā)展、全面教養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)，漢語將之譯成“人文主義”，與中文的“人文教化”相銜接。

人文主義運(yùn)動至少有兩個后果。第一是確立了既有別于傳統(tǒng)的神學(xué)又有別于新興的自然哲學(xué)（自然科學(xué)）的學(xué)科體系，導(dǎo)致了今天人們所說的人文學(xué)科（Humanities）；第二，鑄成了一個新的信念體系，即認(rèn)為人本身是最高的價值，是一切事物的價值尺度，把人確立為價值原點(diǎn)。

文藝復(fù)興時期的人文主義者，復(fù)興的是一種與宗教神學(xué)不同的世俗的知識（希臘、拉丁學(xué)術(shù)），但同時包含著對“人”之地位的一種重新的審視和思考。米蘭多拉（PicodellaMirandola,1463－1494）在《論人的高貴的演說》（OrationontheDignityofMan）中借神圣的創(chuàng)造者的嘴對人類說：“其他一切生物受制于我們?yōu)樗鼈兞⒌姆?，但是，你不受任何約束，你可以隨心所欲地處置它們。我們已經(jīng)把你置于世界的中心，因此從那里你可以輕而易舉地環(huán)視其中的一切?！盵15]這里，人開始被置于世界的中心。莎士比亞在《哈姆雷特》中進(jìn)一步道出了人文主義的思想主題：“人是一件多么了不起的杰作！多么高貴的理性！多么偉大的力量！多么優(yōu)美的儀表！多么文雅的舉動！在行為上多么象一個天使！在智慧上多么象一個天神！宇宙的精華！萬物的靈長！”[16]當(dāng)然，把人確立為世界的中心的思想也有其希臘來源。智者普羅泰哥拉曾有句名言：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度”。但是總的看來，人的地位問題在希臘時代還沒有以這種方式、擺到這樣的高度來對待，因?yàn)閺母旧险f，以蘇格拉底－柏拉圖－亞里士多德為代表的希臘古典思想是與智者的人類中心主義相對立的。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)，只有神而不是人才是萬物的尺度，因?yàn)橹挥猩癫攀亲钔昝赖?，而任何不完美的東西都不能成為萬物的尺度。“善而非“人”才是他們關(guān)注的中心問題。

原初復(fù)興古典文化意義上的“人文主義”似乎不足以表達(dá)這個意思，于是Humanism又被譯成“人道主義”。但這個譯法也有問題，因?yàn)橹形牡娜说乐髁x已經(jīng)有了一個比較流行的解釋，即主張對一切人都要仁慈都要講愛，因此也被稱為博愛的人道主義，實(shí)際上是Humanitarianism的中譯（來源于希臘文的philanthropia）。所以作為一種思想體系的Humanism譯成“人道主義”極易招誤解，極易看成一個道德規(guī)范，而忽視它的形而上學(xué)意義。有人譯成“人類中心主義”[17]，這是對Humanism的學(xué)理上的解釋，是把Humanism解釋成anthropocentrism，但它字面上并沒有“中心”的意思。最準(zhǔn)確的似應(yīng)譯成“人的主義”，但漢語不太順。王若水先生仿照唯物主義（materialism）的譯法譯成“唯人主義”[18]，是很不錯的譯法，但可惜沒有流傳開來。本文有時從俗譯成人道主義，但更多的采用“唯人主義”的譯法。

這樣，Humanism一詞就有三種意思：復(fù)興古典學(xué)術(shù)和強(qiáng)調(diào)人的全面教養(yǎng)的人文主義；作為仁慈博愛倫理的人道主義；作為以人為價值中心價值原點(diǎn)最高價值的唯人主義（人道主義）。

值得注意的是唯人主義與歐洲人文理想的關(guān)系：唯人主義符合從而實(shí)現(xiàn)了歐洲自由人的理想嗎？這是一個極富有挑戰(zhàn)的問題。在當(dāng)代中國特定的語境中，“人”的問題就如同“科學(xué)”的問題一樣，面臨著一個尷尬的局面。作為一個正在渴望現(xiàn)代化的弱勢民族，中國人渴望弘揚(yáng)唯“人”的精神和唯“科學(xué)”的精神，因?yàn)椤拔ㄈ酥髁x”和“唯科學(xué)主義”恰恰就是“現(xiàn)代性”的基本組成部分。我們還清楚的記得80年代唯人主義和唯科學(xué)主義是如何作為當(dāng)時思想啟蒙運(yùn)動的主旋律，而且這場啟蒙運(yùn)動到了今天依然在許多方面保有它的意義。但是，我們對唯人主義和科學(xué)主義的檢討，與啟蒙精神本身擁有相同的思想來源從而享有同樣的正當(dāng)性，那是因?yàn)樵谶@一切的背后是自由的精神。用海德格爾的話說，啟蒙是開啟一個明亮的場地，是去蔽，但任何去蔽都同時帶來新的遮蔽，對啟蒙的批判就是去掉這新的遮蔽，同樣是去蔽。

人是一種自由的存在者，意思是說它“讓”一切存在者成其所是。當(dāng)然，首先，人們把這種自由理解成“讓”人這種存在者成其所是，即人是人自身的創(chuàng)造者。它強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)是由人自己塑造、培育和發(fā)展的，強(qiáng)調(diào)這種自我塑造的無限可能性。從這個意義上講，“自由”的理念引導(dǎo)了近代唯人主義的人文傳統(tǒng)，因?yàn)檫@個傳統(tǒng)抓住了“人的自我創(chuàng)造”這個主題。但是，人的自我塑造、人的本質(zhì)化即獲得其規(guī)定性的過程，本身也是人對自由的背離的過程：人的本質(zhì)化是對人的無本質(zhì)即無固定的規(guī)定性的背離。[19]人的本質(zhì)化，必?fù)p害人與世界之間的自由的關(guān)系，因?yàn)檫@種自由的關(guān)系只有在人持守他的無本質(zhì)時才有可能。

人與世界的關(guān)系根本上是一種自由的關(guān)系。自由的人既不是世界的創(chuàng)造者，也不是世界的利用者和消費(fèi)者，而是一個聽之任之的“看護(hù)者”和欣賞者，所以也有人把這種自由的關(guān)系說成是審美的關(guān)系。但是，近代唯人主義在將人本質(zhì)化的過程中破壞了人與世界之間這種自由的關(guān)系。唯人主義首先把世界置于一個以人為原點(diǎn)的坐標(biāo)系之中，把一切存在者都置于以人為阿基米德點(diǎn)的價值天平中，從而最終把世界變成利用和消費(fèi)的對象。世界的對象化的結(jié)果是人同時被對象化即本質(zhì)化，人與世界的關(guān)系成了一種既定的、給定的、固定的關(guān)系。

唯人主義把人置于某種中心的位置，按照人的要求來安排世界，表面上看是最大程度的實(shí)現(xiàn)了人的自由。但事實(shí)上，人與世界之自由關(guān)系的損害最終必然反過來損害人對自身的自由發(fā)展，因?yàn)樽晕覄?chuàng)造的過程總是受制于人與世界的關(guān)系。消費(fèi)和利用的關(guān)系一旦成型也就是本質(zhì)化，無論以理性的名義還是以科學(xué)技術(shù)的名義來規(guī)定這種本質(zhì)，人都會淪落為一個被動的角色，他只須按照所謂理性或科學(xué)的方式去反應(yīng)。他在近代極度“自由地”展開的世界幾乎遮蔽了所有其余的可能性。這是當(dāng)代思想家紛紛質(zhì)疑“現(xiàn)代性”的根本原因：唯人主義可能從根本上損害了自由。

四、近代西方的科學(xué)概念：笛卡爾形象與培根形象

我們在第二節(jié)指出廣義的科學(xué)指的是希臘文明傳給歐洲的一份精神遺產(chǎn)，即把理性和知識作為人的基本存在方式，也是習(xí)得理想人性的基本方式。這種意義上的科學(xué)是服務(wù)于自由理想的。但是，我們今天使用“科學(xué)”一詞更多指的是近代科學(xué)所造就的科學(xué)概念。所以我們還要搞清楚，近代科學(xué)在何種意義上繼續(xù)保持其為“科學(xué)”，同時，它作為“近代”科學(xué)有哪些新的特征。

近代科學(xué)有兩種形象：笛卡爾形象和培根形象。它們分別代表了古典的理性傳統(tǒng)和新興的功利傳統(tǒng)，笛卡爾的“我思故我在”和培根的“知識就是力量”分別是這兩種傳統(tǒng)的宣言。以他們的名字來命名這兩種科學(xué)的形象是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

近代科學(xué)是希臘科學(xué)傳統(tǒng)的直接繼承者，這種繼承性體現(xiàn)在近代科學(xué)的理性形式和自由精神上。笛卡爾的“我思”突現(xiàn)的是那種理性奠基的精神，而作為近代科學(xué)之肇始的自然數(shù)學(xué)化運(yùn)動應(yīng)該正確的看成是理性奠基運(yùn)動，即把作為自然科學(xué)之對象的自然界徹底理性化的運(yùn)動。與16、17世紀(jì)自然的數(shù)學(xué)化同時的其他重要的理性化工作還有：培根歸納法和笛卡爾演繹法等方法論問題的提出以及被科學(xué)家群體的消化，從此科學(xué)以其方法論而區(qū)別于其他知識形式；科學(xué)社團(tuán)和研究機(jī)構(gòu)的建立和有序化以及研究范圍的分門別類，從此專業(yè)化、分科化成了科學(xué)事業(yè)擴(kuò)張的基本線索。

隨著自然的數(shù)學(xué)化、研究的方法論化、科學(xué)建制的分科分層化，近代科學(xué)完成了其理性化過程，并構(gòu)成日后科學(xué)發(fā)展的基本精神氣質(zhì)。著名科學(xué)社會學(xué)家默頓在其經(jīng)典之作《科學(xué)社會學(xué)》（TheSociologyofScience）中將之概括為四個：普遍性（Universalism）、公有性（Communism）、無私利性（Disinterestedness）和有條理的懷疑主義（OrganizedScepticism）。這四條精神氣質(zhì)（ethos）是對希臘所倡導(dǎo)的科學(xué)理性精神的一個很好的注解：有條理的懷疑主義是自由的懷疑和批判精神；公有性是自由發(fā)表和自由的探索精神；無私利性是不計利害只求真理的精神；普遍性也就是普遍理性精神，把理性的能力和可能性做了最大限度的擴(kuò)展，發(fā)揮到了希臘人遠(yuǎn)未達(dá)到的地步。

近代科學(xué)不光是希臘理性精神的正宗傳人和光大者，作為現(xiàn)代工業(yè)社會的奠基者，科學(xué)還以其“效用”服務(wù)于意欲“控制”的人類權(quán)力意志（willtopower）。這是近代科學(xué)的一個暫新的維度：力量化、控制化、預(yù)測化。美國著名科學(xué)史家科恩說：“新科學(xué)的一個革命性的特點(diǎn)是增加了一個實(shí)用的目的，即通過科學(xué)改善當(dāng)時的日常生活。尋求科學(xué)真理的一個真正目的必然對人類的物質(zhì)生活條件起作用。這種信念在16世紀(jì)和17世紀(jì)一直在發(fā)展，以后越來越強(qiáng)烈而廣泛地傳播，構(gòu)成了新科學(xué)本身及其特點(diǎn)。”[20]弗蘭西斯·培根是這一科學(xué)形象的代言人，他強(qiáng)烈的主張科學(xué)應(yīng)該增進(jìn)人類的物質(zhì)福利，否則就是些空洞的論證和言詞游戲。他因此批評希臘人的科學(xué)大部分只是些“無聊老人對無知青年的談話”，“他們真是具有孩子的特征，敏于喋喋多言，不能有所制作；因?yàn)樗麄兊闹腔凼秦S足于文字而貧瘠于動作。這樣看來，從現(xiàn)行哲學(xué)的源頭和產(chǎn)地看到的一些跡象是并不好的?！盵21]培根倡導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)論、歸納法，盡管并未為同時代的科學(xué)家們所運(yùn)用。但他在《新大西島》中設(shè)想的科學(xué)研究機(jī)構(gòu)所羅門宮，成了后來英國皇家學(xué)會的建設(shè)蘭圖。

意欲對自然有所圖謀的培根綱領(lǐng)之重視外在經(jīng)驗(yàn)是順理成章的，但這里的經(jīng)驗(yàn)也應(yīng)該是完全新型的經(jīng)驗(yàn)，它是對自然有所行動之后看看自然會有什么樣的反應(yīng)，而不是被動的觀看。在這一點(diǎn)上，培根本人提出的比較被動和靜止觀照的經(jīng)驗(yàn)論并不能真正實(shí)現(xiàn)他的綱領(lǐng)。近代科學(xué)延著他的思路發(fā)展出來的經(jīng)驗(yàn)論是操作主義的實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)論?？蓢?yán)格控制可重復(fù)操作的實(shí)驗(yàn)，是近代科學(xué)理論得以發(fā)展的外部制約條件和啟發(fā)性因素。

笛卡爾形象和培根形象有時也被概括成數(shù)學(xué)傳統(tǒng)和實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)[22]。不同的歷史時期，科學(xué)發(fā)展的主流可以側(cè)重不同的傳統(tǒng)。但是總的看來，近代科學(xué)的形象是由這兩種科學(xué)形象合成而來的。經(jīng)驗(yàn)加理性、實(shí)驗(yàn)加數(shù)學(xué)，通常就被認(rèn)為是近代科學(xué)的兩大要素。值得注意的是，這兩種科學(xué)形象之間并非沒有矛盾和沖突，相反，也許正是它們之間的對立構(gòu)成了近代科學(xué)發(fā)展的一種基本的張力。它們相互制約，維持微妙的平衡。

但是希臘的基因總在頑強(qiáng)的發(fā)揮作用。我們確實(shí)可以隱約從近代科學(xué)史中看出一條理性論的主線，這些主線上的科學(xué)巨匠們總是更多的偏愛數(shù)學(xué)理性的內(nèi)在力量。他們中杰出的一位，愛因斯坦，雖然也同時強(qiáng)調(diào)了這兩大要素，稱它們是“內(nèi)在的完備”和“外部的證實(shí)”[23]，但在他的內(nèi)心，科學(xué)的基礎(chǔ)是理性而不是經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)，科學(xué)本質(zhì)上是“人類理智的自由發(fā)明”[24]。據(jù)說當(dāng)愛丁頓的日全食考察隊(duì)證實(shí)了他的廣義相對論的預(yù)言時，他不動聲色的說：“我知道這個理論是正確的”，當(dāng)一位學(xué)生問他假如他的預(yù)言沒有得到證實(shí)該怎么辦，他回答說：“那么我只好向親愛的上帝道歉了――那個理論還是正確的?！盵25]

這個故事顯示了笛卡爾科學(xué)理想的頑固性。如果說“外部的證實(shí)”應(yīng)該屈從于“內(nèi)在的完備”，那么在一顆古典的科學(xué)心靈看來，科學(xué)真理本質(zhì)也應(yīng)該是超越功利的。但是這樣的古典理想并不總是能夠得到實(shí)現(xiàn)，特別在今天，由于越來越深地卷入工業(yè)和軍事政治，科學(xué)家們不得不屈從于商業(yè)秘密和軍事秘密的要求，而破壞自由探索和自由發(fā)表的公有原則；由于耗資越來越大，他們也不得不越來越取悅于撥款人的功利好惡，而破壞無私利性原則。當(dāng)代生命科學(xué)和生物技術(shù)在這方面表現(xiàn)得尤其突出。

在笛卡爾形象與培根形象之間非常明顯的沖突，往往使人產(chǎn)生如下的疑問：近代科學(xué)究竟是怎樣協(xié)調(diào)這兩大傳統(tǒng)的？它們是如何并行不悖的引導(dǎo)近代科學(xué)的發(fā)展的？我的看法是，在某種更深的意義上，兩大傳統(tǒng)事實(shí)上合流了。它們共同的受著一種新的理性形式――我愿稱之為“技術(shù)理性”――的支配和控制，而這種新的技術(shù)理性與希臘的理性已不可同日而語，盡管前者確實(shí)來源于后者，但已經(jīng)漸行漸遠(yuǎn)。

技術(shù)理性來源于人的“權(quán)力意志”，是對希臘理性的一種無限擴(kuò)張。服務(wù)于“力量”（power）的要求，允諾“無限”(infinite)的可能性，是技術(shù)理性的兩大要素。希臘的理于“善”的要求，而且只允諾有限的可能性。人因?yàn)橛欣硇远呄蛏啤釔凵?，人在這種追求善的過程中領(lǐng)悟到自己的有限性。在希臘理性中不包含“控制”和“統(tǒng)治”的內(nèi)在要求，恰如其份的理解人與上帝、人與世界的關(guān)系，被認(rèn)為是真正的理，所以，“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希臘理性的要義。值得指出的是，許多近代科學(xué)的創(chuàng)建者們并沒有一開始就接受培根的“力量”綱領(lǐng)，相反還是堅(jiān)持古老的理想，即把科學(xué)的主要目的看成是理解人類的處境，特別是為理解人與上帝的關(guān)系服務(wù)。例如牛頓，他多次表白，他從事科學(xué)研究的目的在于教人相信上帝的存在。

由于服務(wù)于力量的控制和運(yùn)用，近代科學(xué)必然要求預(yù)測的有效性，并把它作為一個根本的邊界條件。培根本人也曾說過：“欲征服自然，必先服從自然”[26]服從自然現(xiàn)在被認(rèn)為是服從自然的規(guī)律，而自然的規(guī)律不是別的，也就是自然界的可預(yù)測性。

對自然可預(yù)測性的要求最終是通過自然的數(shù)學(xué)化來實(shí)現(xiàn)的。希臘的演繹科學(xué)――數(shù)學(xué)是可預(yù)測性的典范，有著勿庸置疑的可靠性，但那時數(shù)學(xué)被認(rèn)為是通往善的一個必經(jīng)階梯。[27]自然的數(shù)學(xué)化以及近代數(shù)學(xué)本身的迅速發(fā)展，事實(shí)上均來源于對有效預(yù)測的要求。這種要求使得近代科學(xué)創(chuàng)造了一個純粹“量”的世界，發(fā)展出了一套“計算”的方法論。因此，盡管近代科學(xué)和希臘科學(xué)都使用數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)對他們而言已經(jīng)不具相同的意義了。近代數(shù)學(xué)已經(jīng)受雇于預(yù)測和控制的要求，服務(wù)于“力量”的意志。

不僅如此，近代以數(shù)學(xué)化為核心的科學(xué)理性還因其對“無限”性的允諾，而區(qū)別于希臘科學(xué)。希臘數(shù)學(xué)基本上限定在有限性的范圍之內(nèi)，對無限“敬而遠(yuǎn)之”。歐幾里德的《幾何原本》并未給出一個均勻平直無限的三維歐氏空間：這個空間恰恰是19世紀(jì)才被最后規(guī)定出來的。[28]近代的無限性首先發(fā)端于哥白尼革命，起始于一個謹(jǐn)小慎微的天文學(xué)改革，結(jié)果卻導(dǎo)致了“從封閉世界到無限宇宙”[29]的革命性變革。與宇宙論的無限化相伴隨的是無限數(shù)學(xué)的出現(xiàn)。牛頓微積分的發(fā)明是一個極具象征性的事件，它是無限數(shù)學(xué)第一次服務(wù)于近代科學(xué)，并幫助安排了一個無限的宇宙模型。

近代無限理性最終表現(xiàn)在對理性之無限“力量”的肯定。技術(shù)理性使人們相信，科學(xué)技術(shù)可以解決一切問題，因?yàn)榭茖W(xué)技術(shù)具有無限發(fā)展的可能性：如果問題還沒有得到解決，那是科技還不夠發(fā)達(dá)；如果出現(xiàn)了不良的結(jié)局和負(fù)面的影響，那消除這種結(jié)局和影響也還是得靠科技的進(jìn)一步發(fā)展。科學(xué)發(fā)展的無限能力的信念首先表現(xiàn)為科學(xué)家的“無”的自由探索。由于近代科學(xué)事實(shí)上的深刻的“功利化”“權(quán)力化”，任何超越功利的不計后果的“無”探索，都可能事實(shí)上造成惡劣的后果。核物理學(xué)發(fā)展初期，匈牙利物理學(xué)家西拉德因?yàn)閼n慮核能量會被納粹所掌控，曾建議各國的核物理學(xué)家暫緩發(fā)表他們的研究成果。這個所謂的“自我出版檢查制度”是空前的，“幾個世紀(jì)以來，科學(xué)家們都是為自由交流思想而斗爭，所以任何時候也不應(yīng)該持有與此相反的原則。他們自己就是極端自由的忠實(shí)信徒，并且是軍國主義的不妥協(xié)的敵人。但是，現(xiàn)在他們感覺到，國際舞臺的形勢是十分復(fù)雜的。”從西拉德的信中可以看出，“當(dāng)時科學(xué)家們對科學(xué)進(jìn)步所寄托的希望，竟然由于可能產(chǎn)生可怕的后果而變得害怕科學(xué)向前發(fā)展了。寫信的人好象竟希望實(shí)驗(yàn)失敗?！盵30]這個案例充分顯示了，由于科學(xué)成為一種力量（權(quán)力、能量）的象征，自由探索的精神遭受了怎樣深刻的挑戰(zhàn)，科學(xué)家們面臨著一種怎樣的二難處境。

五、近代科學(xué)與人文的雙重關(guān)系：分裂與合流

在回顧了近代西方的人文傳統(tǒng)和科學(xué)傳統(tǒng)之后，我們可以發(fā)現(xiàn)，近代科學(xué)與人文事實(shí)上存在著雙重的關(guān)系：一方面隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈，人文學(xué)科的陣地激劇萎縮，在教育體制上人文教育與科學(xué)教育互相隔絕；另一方面，以唯人主義為標(biāo)志的近代人文傳統(tǒng)和以技術(shù)理性為標(biāo)志的近代科學(xué)傳統(tǒng)事實(shí)上緊密的結(jié)合在一起，共同構(gòu)成“現(xiàn)代性”的基礎(chǔ)。正是現(xiàn)代性所要求的專業(yè)分工和力量意志，導(dǎo)致了科學(xué)（自然科學(xué)和社會科學(xué)）與人文學(xué)科的分裂，以及人文學(xué)科的嚴(yán)重危機(jī)。

科學(xué)與人文的分裂表現(xiàn)在相互聯(lián)系的四個方面：

第一，自然科學(xué)和技術(shù)愈演愈烈的學(xué)科分化和擴(kuò)張，使人文學(xué)科的領(lǐng)地日見狹窄。我們首先需要明確的是，科學(xué)與人文的分裂在近代并不是兩個旗鼓相當(dāng)?shù)年嚑I之間的分裂，而是作為傳統(tǒng)知識主體的人文學(xué)科日漸縮小成一個小的學(xué)問分支。文理科的發(fā)展極度不對稱，理工農(nóng)醫(yī)科的規(guī)模越來越大，而人文學(xué)科越來越小。不僅在學(xué)科規(guī)模方面人文地位越來越低，而且在教育思想方面，科學(xué)教育、專業(yè)教育、技術(shù)教育壓倒了人文教育。

第二，學(xué)問普遍的科學(xué)化傾向和功利化，導(dǎo)致了社會科學(xué)的興起，也使人文學(xué)科的地位進(jìn)一步下降。近代以來，運(yùn)用自然科學(xué)的方法來解決社會問題的學(xué)科即社會科學(xué)日漸興起，它們進(jìn)一步擠占了傳統(tǒng)人文學(xué)科的地盤。人文學(xué)科甚至到了只有棲身在社會科學(xué)這個牌子才有生存機(jī)會的地步。社會“科學(xué)”的概念取代了“人文”的概念，“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一個科學(xué)化的時代，為了爭得在學(xué)術(shù)殿堂中的位置，人文學(xué)界也出現(xiàn)了“人文科學(xué)”的說法。這個詞組的用意并不是想闡明科學(xué)本質(zhì)上就是人文――就象我們在第一二節(jié)所闡明的那樣――而是說，人文也是一種象近代科學(xué)那樣的“力量型”的學(xué)問，借以在科學(xué)時代合法地謀得一席之地。

第三，重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制，人為的造成了科學(xué)與人文之間的疏遠(yuǎn)和隔絕。對于當(dāng)代中國人來說，談?wù)摽茖W(xué)與人文的分裂時心中想的，正是中國現(xiàn)行教育體制中嚴(yán)重的文理分科現(xiàn)象。這種分科現(xiàn)象在西方各國的教育史上或多或少的都存在，但都沒有象當(dāng)代中國這樣突出。分科化、專門化和專家化與教育理念有關(guān)，凡重專才教育，則專科化傾向較嚴(yán)重；凡重通才教育者，則?？苹瘍A向就比較淡化。在專才教育體制下成長起來的理工科學(xué)生缺乏基本的人文素養(yǎng)，對于社會進(jìn)步和發(fā)展難以有一個寬闊的視野和深謀遠(yuǎn)慮的計劃。正象許多教育家所指出的，如果高等教育培養(yǎng)出來的學(xué)生只會用自己學(xué)科的內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)去判斷事物，那就不是真正的高等教育。真正的高等教育應(yīng)該培養(yǎng)學(xué)生既掌握內(nèi)部標(biāo)準(zhǔn)，也能夠用其他學(xué)科的原理和方法即“外部標(biāo)準(zhǔn)”來評判自己的學(xué)科，能夠看出自己學(xué)科的優(yōu)點(diǎn)和局限。[31]

第四，自然科學(xué)自許的道德中立，使得科學(xué)家們心安理得的拒絕人文關(guān)懷。與之相關(guān)的是近代哲學(xué)對事實(shí)與價值的二分，這種二分將科學(xué)置于澄清事實(shí)的范圍，而不涉及價值問題?；始覍W(xué)會的干事長胡克為學(xué)會草擬的章程時寫道：“皇家學(xué)會的職責(zé)是：通過實(shí)驗(yàn)改進(jìn)自然事物的知識，以及所有有用的技藝、制造業(yè)、實(shí)用機(jī)械、工程和發(fā)明的知識，同時不干預(yù)神學(xué)、形而上學(xué)、道德、政治、文法、修辭學(xué)或邏輯?！盵32]科學(xué)家們也許并不反對博愛善行的人道主義，而且更深的認(rèn)同唯人主義的“力量原則”，但當(dāng)這種力量原則與特定的歷史文化經(jīng)驗(yàn)發(fā)生沖突時，他們有可能毫無猶豫的犧牲后者?？茖W(xué)與人文的分裂體現(xiàn)在科學(xué)對人文傳統(tǒng)的輕視，特別是當(dāng)這種人文傳統(tǒng)不合技術(shù)理性的邏輯時。

科學(xué)與人文的分裂根源于知識體系的分科化、專業(yè)化，而知識的?？苹衷从谑裁?？這個問題把我們引向近代科學(xué)與人文合流的方面：技術(shù)理性與唯人主義的合流。很明顯，知識的?？苹瘉碜约夹g(shù)理性，來自那種訴求“效率”和“力量”的科學(xué)的本質(zhì)。所以，科學(xué)與人文的分裂是技術(shù)籌劃的必然結(jié)果。力量型科學(xué)要求一種分工型的科學(xué)和教育體制，只有理解型的科學(xué)才要求一種綜合的領(lǐng)悟力。今天對科學(xué)與人文之分裂的反省，最終應(yīng)該導(dǎo)向?qū)αα啃捅旧淼姆词　?/p>

技術(shù)理性就在這個意義上與唯人主義合流。它們都是相信“力量”（power）的樂觀主義。在唯人主義看來，一切問題都是可以解決的，因?yàn)槿擞欣硇赃@種無限的能力。為了解決人所面臨的一切問題，技術(shù)理性廣泛地行使它的威力。唯人主義得到弘揚(yáng)的地方，也就是技術(shù)理性大展宏圖的地方，因?yàn)樗鼈兿嗷ゴ_認(rèn)。這種相互確認(rèn)并不簡單是人作為目的，技術(shù)作為手段，相反，手段和目的在這里混成一體，因?yàn)榧夹g(shù)理性正是人之所以能把自己確立為價值中心的唯一根據(jù)和保證。許多技術(shù)批判主義者批評技術(shù)的發(fā)展違背了人性的目標(biāo)，是對唯人主義的背離。其實(shí)，“技術(shù)違背了人性”，卻不見得是對唯人主義的背離，因?yàn)檎俏ㄈ酥髁x本身推動了技術(shù)的這種違背人性的傾向。唯人主義陷入一個自我拆臺的怪圈之中。

這里的邏輯并不難理解。唯人主義因著技術(shù)理性而自命不凡，而把自己確立為價值原點(diǎn)和世界的中心，而覺得自己無所不能，可以對自然界為所欲為。這里，對人的自我崇拜就自然而然的轉(zhuǎn)化為對技術(shù)的崇拜。如果我們要求自然屈從于技術(shù)，那么我們也在要求作為自然一部分的我們自己屈從于技術(shù)；如果我們認(rèn)為技術(shù)產(chǎn)品優(yōu)于自然的產(chǎn)品，那么同樣，我們的創(chuàng)造物就會被認(rèn)為優(yōu)于作為自然產(chǎn)品的我們自身。由于我們?nèi)祟愖⒍ㄊ亲匀坏囊徊糠?，因此唯人主義注定要遭受技術(shù)的異化：本來是用以確立人之地位的，最終卻被用來貶低人類自己。技術(shù)發(fā)達(dá)了，人類卻喪失了勞動的樂趣，甚至勞動的權(quán)利（所謂技術(shù)失業(yè)）；科學(xué)發(fā)展了，人類卻越來越不知道生命和存在的意義。這是唯人主義深刻的困境。

六、弘揚(yáng)科學(xué)精神：兩種思路

今天到處都能聽到弘揚(yáng)科學(xué)精神的呼聲。但這個有待弘揚(yáng)的東西究竟指的是什么？眾說紛紜，莫衷一是。問題在于，為什么會有弘揚(yáng)科學(xué)精神的要求，其背后的動機(jī)是什么。不同的動機(jī)和要求，想弘揚(yáng)的東西就不會是一樣的。

總的來看有兩種思路。一個廣泛持有的思路是，在科學(xué)與人文相區(qū)別的意義上，特別的張揚(yáng)科學(xué)的優(yōu)越性。這種思路分兩部分：第一部分，基本上把科學(xué)精神等同于科學(xué)方法，因?yàn)榭茖W(xué)之區(qū)別于非科學(xué)、科學(xué)之特別的有效用，就在于科學(xué)方法；第二部分，主張把在科學(xué)研究領(lǐng)域特別有效用的科學(xué)方法，不僅不折不扣的運(yùn)用在實(shí)際的科學(xué)研究中，而且要運(yùn)用到更廣泛的日常社會生活領(lǐng)域中去。我把這樣的主張定義成科學(xué)主義：主張?jiān)诳茖W(xué)領(lǐng)域行之有效的科學(xué)方法可以而且應(yīng)當(dāng)在非科學(xué)領(lǐng)域普遍使用[33]?？茖W(xué)主義自然有強(qiáng)有弱，但科學(xué)方法的超（科學(xué)）范圍運(yùn)用是它的基本主張。按照這種定義，弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路就可以概括成：科學(xué)精神就是科學(xué)方法，弘揚(yáng)科學(xué)精神就是弘揚(yáng)科學(xué)主義。

在這種思路下人們對“什么是科學(xué)精神”的回答，基本上都是關(guān)于“什么是科學(xué)方法”的總結(jié)概括。由于都是從各人的私人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，得出的結(jié)論各各不同。但問題在于，有沒有一個普遍適應(yīng)的科學(xué)方法?！皻v史學(xué)派的科學(xué)哲學(xué)家都承認(rèn)，像邏輯主義那樣建立一個嚴(yán)格的超歷史的形式方法論以符合科學(xué)發(fā)展實(shí)際上是不可能的，任何方法都是具體的、歷史的?！盵34]因此，一般的談?wù)摽茖W(xué)方法可能是舍本逐木。對一個想盡快進(jìn)入研究前沿盡快出產(chǎn)研究成果的科學(xué)研究者而言，多多浸于科學(xué)共同體的研究氛圍之中，比到處打聽科學(xué)方法論更有益處。熟能生巧，習(xí)慣成自然，科學(xué)方法的習(xí)得是一個實(shí)踐問題而非理論問題。

對于一個非科學(xué)家，或者對于一個正處在日常生活中的科學(xué)家來說，有沒有必要把科學(xué)的方法也同時運(yùn)用起來呢？弘揚(yáng)科學(xué)主義的人所希望的正是這個?！白尶茖W(xué)成為我們的生活方式”，這句廣告詞彰顯的就是這種科學(xué)主義的理想。然而，科學(xué)主義的實(shí)施是有條件的、有限度的，無條件的強(qiáng)的科學(xué)主義是不可取的，就算想取也是不可能的。

我可以舉幾個典型的例子來說明，為什么科學(xué)主義是不可取的。對所有的對象一視同仁，忽略掉它們的特質(zhì)，從而用數(shù)學(xué)的方法對它們進(jìn)行處理，這是典型的科學(xué)方法。但是，忽略掉個體的特質(zhì)，肯定不是沒有缺陷的，特別用在人與人交往的領(lǐng)域。教育學(xué)里有一個原則叫“因材施教”，如果培養(yǎng)學(xué)生像工業(yè)化的流水線生產(chǎn)一樣，那肯定不是一個好的教育方法。

還有，對所有的對象，只注意它表現(xiàn)出來的東西，不關(guān)注它表現(xiàn)不出來的東西，這也是典型的科學(xué)方法，或稱黑箱方法，因?yàn)榭茖W(xué)要求一種可操作性，追求一種有效處理問題的能力。但是，如果承認(rèn)每個人都有自己的“內(nèi)心世界”的話，那人際之間的許多問題就不是能夠用黑箱方法解決的。

還可以提出一種人們可能最不贊同的科學(xué)方法：為達(dá)目的不擇手段。從效率的觀點(diǎn)、從目標(biāo)管理的觀點(diǎn)、從操作的觀點(diǎn)看，這確實(shí)是可接受的。而這些觀點(diǎn)，又恰恰是科學(xué)方法所必須采納的。但是，離開科學(xué)研究的比較單純的境域（context）進(jìn)入一個比較復(fù)雜的境域中，某種科學(xué)方法就變得太荒謬而不可取了。當(dāng)年評論科玄論戰(zhàn)的“科”字方時一針見血的指出，他們都沒有端出一個“科學(xué)的人生觀”來，原因是，他們雖然抽象的承認(rèn)科學(xué)可以解決人生問題，卻不愿公然認(rèn)同那具體的“純物質(zhì)、純機(jī)械的人生觀”。顯然，沒有人會認(rèn)同“為了解決人口問題在人口稠密的地區(qū)放原子彈、做核試驗(yàn)”，雖然其方法是高效的。希特勒手下的科學(xué)家一直在研究如何高效的毒死猶太人和高效的焚化猶太人的尸體，他們確實(shí)很講科學(xué)方法的。

科學(xué)的方法由于服務(wù)于對自然的支配和控制，所以其基本的邏輯是強(qiáng)權(quán)的邏輯、力量的邏輯。這種邏輯用于社會問題上，給出的必定是一個嚴(yán)密控制和高效統(tǒng)治的社會方案，它最好的使用對象是一個奴役的社會。這正是我們要對科學(xué)方法在社會領(lǐng)域的運(yùn)用保持警惕的地方：科學(xué)主義的社會理論充分運(yùn)用的地方有可能是一個極權(quán)社會。

科學(xué)主義的限度不僅在于它在非科學(xué)領(lǐng)域的實(shí)際運(yùn)用有可能是非法的和無效的，也就是說，它實(shí)際上“不能夠”無條件的運(yùn)用，而且在于那種“應(yīng)該無限擴(kuò)張”的原始動機(jī)是可疑的。一些偉大的科學(xué)家們都深深地意識到科學(xué)的有限性，反對科學(xué)的“無限擴(kuò)張”。愛因斯坦在對加州理工學(xué)院學(xué)生的講話中說：“你們只懂得應(yīng)用科學(xué)本身是不夠的。關(guān)心人的本身，應(yīng)當(dāng)始終成為一切技術(shù)上奮斗的主要目標(biāo)；關(guān)心怎樣組織人的勞動和產(chǎn)品分配這樣一些尚未解決的重大問題，用以保證我們科學(xué)思想的成果會造福于人類，而不致成為禍害。在你們埋頭于圖表和方程時，千萬不要忘記這一點(diǎn)！”[35]在1949年8月20日的一封信中，愛因斯坦說：“我酷愛正義，并竭盡全力為改善人類境況而奮斗，但這些同我對科學(xué)的興趣是互不相干的。”[36]1931年10月19日祝賀大法官布蘭代斯的信說：“人類真正的進(jìn)步的取得，依賴于發(fā)明創(chuàng)造的并不多，而更多的是依賴于像布蘭代斯這樣的人的良知良能。”[37]1937年9月的一封信中，愛因斯坦說：“我們切莫忘記，僅憑知識和技巧并不能給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)。人類完全有理由把高尚的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值觀的宣道士置于客觀真理的發(fā)現(xiàn)者之上。在我看來，釋迦牟尼、摩西和耶穌對人類所作的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過那些聰明才智之士所取得的一切成就。”[38]

無限擴(kuò)張的動機(jī)實(shí)際上是一種無根據(jù)的動機(jī)，是虛無主義的意志。懷特海說得好，“科學(xué)從來不為自己的信念找根據(jù)，或解釋自身的意義”[39]，它的根據(jù)和意義必得從更一般的人類思想中找尋?？茖W(xué)主義不是科學(xué)的一個必然產(chǎn)物，而是技術(shù)理性支配下的某種特定的意識形態(tài)。偉大的科學(xué)家們都不是科學(xué)主義者，他們深知科學(xué)的限度。

我已經(jīng)指出了弘揚(yáng)科學(xué)精神的第一種思路的種種缺陷，但我還是贊成弘揚(yáng)科學(xué)精神的提法，因?yàn)檫€有第二種思路。

第二種思路是科學(xué)與人文相統(tǒng)一的思路。這里弘揚(yáng)的不是與人文相對立的意義上、更具優(yōu)越性的科學(xué)的方法，而是本質(zhì)上就是人文精神的科學(xué)精神，也就是我們在前面反復(fù)討論過的“自由”精神。它與第一種思路的效用的精神、權(quán)力意志的精神、科學(xué)至上的精神相對立。在中國，有許多杰出的科學(xué)家充分意識到了，科學(xué)的“精神”之高出具體“科學(xué)”的地方就在于“追求真理”。竺可楨說：“提倡科學(xué)，不但要曉得科學(xué)的方法，而尤貴在乎認(rèn)清近代科學(xué)的目標(biāo)。近代科學(xué)的目標(biāo)是什么？就是探求真理?？茖W(xué)方法可以隨時隨地而改變，這科學(xué)目標(biāo)，蘄求真理也就是科學(xué)的精神，是永遠(yuǎn)不改變的?！盵40]如何“追求真理”？竺可楨概括說：“只問是非，不計利害”。

“不計利害”對于一個崇尚實(shí)用理性的民族來說是很難理解和接受的，這正是我們?nèi)狈茖W(xué)精神的根本原因?！安挥嬂Α卑?dú)立思考、懷疑批判的精神，包含著不畏強(qiáng)權(quán)、為真理而獻(xiàn)身的精神，包含著為科學(xué)而科學(xué)的精神，所有這一切，實(shí)際上都是自由的精神。弘揚(yáng)科學(xué)精神，首先是弘揚(yáng)自由的精神。

為什么要弘揚(yáng)科學(xué)精神？因?yàn)樵谶@個科技昌明的時代，自由的精神反而面臨著威脅和危險?！八阌嬂Α倍恰安挥嬂Α背闪藟旱剐缘臅r代精神，令自由的心靈感到窒息，這是90年代的有識之士發(fā)起人文精神大討論的真正動機(jī)。弘揚(yáng)科學(xué)精神輕而易舉地走上了第一種思路，更表明“不計利害、但求是非”的自由精神已處在遺忘的邊緣。

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[1]參見C.P.斯諾《兩種文化》，紀(jì)樹立譯，三聯(lián)書店1994年版。

[2]拙著“技術(shù)與人文”，《北京社會科學(xué)》2001年第2期

[3]《雅典之夜》（AtticNights）13.17.1，轉(zhuǎn)引自D.Goicoechea,eds.,TheQuestionofHumanism,PrometheusBooks,1991,p.42

[4]參見樊洪業(yè)：“從格致到科學(xué)”，《自然辯證法通訊》1988年第3期

[5]類似的學(xué)問由于服務(wù)于不同的人性理想，在西方為“科學(xué)”，在中國則為“禮”。以關(guān)于天象的學(xué)問為例，希臘人發(fā)展出了數(shù)理天文學(xué)（mathematicalastronomy），中國人則發(fā)展出了以占星為主題的天學(xué)（astrology）。中國天學(xué)并非對天象本身而是對天象所象征的東西感興趣，它的基本功能是為制定“禮”服務(wù)。參見江曉原《天學(xué)真原》（遼寧教育出版社1991年版）一書之論述。

[6]近代以來很長時間，基礎(chǔ)科學(xué)、理論科學(xué)還被稱做自然哲學(xué)，比如牛頓的名著稱為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》（1687），光之波動說的復(fù)興者托馬斯·楊的名著稱為《自然哲學(xué)講義》（1807），拉馬克的進(jìn)化論的代表作是《動物哲學(xué)》（1809）。

[7]參見苗力田主編《亞里士多德全集》第七卷，中國人民大學(xué)出版社1993年版，第31頁。

[8]參見博伊德《西方教育史》，任寶祥等譯，人民教育出版社1985年版，第69頁。

[9]參見羅素《西方哲學(xué)史》上卷，何兆武等譯，商務(wù)印書館1963年版，第519頁。

[10]懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，商務(wù)印書館1959年版，第13頁。

[11]同上，第12頁。

[12]德國人J.T.Miethammer于1808年在辯論古典文化的重要性時第一次使用這個詞，1859年，GeorgeVoigt在《古典文化的復(fù)興或人文主義的第一個世紀(jì)》（TheRevivalofClassicalAntiquityorTheFirstCenturyofHumanism）一書中，將這個詞用于文藝復(fù)興。參見TheQuestionofHumanism,p.94-95。

[13]按照克利斯特勒在《意大利文藝復(fù)興時期八個哲學(xué)家》（姚鵬等譯，上海譯文出版社1987年版）中的說法，studiahumanitatis是一個可以追溯到羅馬作家的古老用詞，而humanista可以追溯到15世紀(jì)后期，16世紀(jì)開始通用。（第182－183頁）

[14]參見克利斯特勒《意大利文藝復(fù)興時期八個哲學(xué)家》，第27頁。

[15]轉(zhuǎn)引自TheQuestionofHumanism,p.27

[16]《莎士比亞全集》，朱生豪譯，人民文學(xué)出版社1994年版，第5卷第327頁。

[17]宋祖良在其《拯救地球和人類未來》（中國社會科學(xué)出版社1993年版）中把海德格爾的《關(guān)于人道主義的信》譯成《論人類中心主義的信》。

[18]王若水：《為人道主義辯護(hù)》，三聯(lián)書店1986年版，第242頁。

[19]參見拙文“技術(shù)與人文”

[20]科恩：《牛頓革命》，顏鋒等譯，江西教育出版社1999年版，第5頁

[21]培根：《新工具》第一卷第七十一節(jié)，許寶騤譯，商務(wù)印書館1984年版，第48、49頁。

[22]庫恩就曾提出物理學(xué)發(fā)展中的數(shù)學(xué)傳統(tǒng)與實(shí)驗(yàn)傳統(tǒng)的對立，參見《必要的張力》，紀(jì)樹立等譯，福建人民出版社1981年版，第32頁。

[23]愛因斯坦：“自述”，載《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館1976年版，第10－11頁。

[24]愛因斯坦：“理論物理學(xué)的方法”，載《愛因斯坦文集》第1卷，第314頁。

[25]參見科恩：《牛頓革命》，第168頁。

[26]《新工具》第一卷第三節(jié)

[27]值得注意的是，20世紀(jì)的大數(shù)學(xué)家大哲學(xué)家懷特海視為自己最終哲學(xué)觀點(diǎn)的講演正是《數(shù)學(xué)與善》。

[28]參見拙著《希臘空間概念的發(fā)展》第八章，四川教育出版社1994年版。

[29]著名科學(xué)史家亞歷山大·柯瓦雷(AlexanderKoyre)的名著《從封閉世界到無限宇宙》（Fromtheclosedworldtotheinfiniteuniverse）極好的描述了這場革命的實(shí)質(zhì)。

[30]羅伯特·容克：《比一千個太陽還亮》，何緯譯，原子能出版社1966年版，第48頁、第50頁。

[31]RonaldBarnett,TheIdeaofHigherEducation,OpenUniversityPress,1990,p.165.

[32]轉(zhuǎn)引自漢伯里·布朗：《科學(xué)的智慧》，李醒民譯，遼寧教育出版社1998年版，第136頁。

[33]這其實(shí)正是《韋伯斯特新世界詞典》里關(guān)于“科學(xué)主義”（scientism）的定義：theprinciplethatscientificmethodscanandshouldbeappliedinallfieldsofinvestigation。

[34]拙著《追思自然》，遼海出版社1998年版，第398頁?！坝小卑鏅?quán)所

[35]《愛因斯坦文集》第3卷，許良英等編譯，商務(wù)印書館1979年版，第73頁。

[36]杜卡斯編：《愛因斯坦談人生》，高志凱譯，世界知識出版社1984年版，第23頁。

[37]《愛因斯坦談人生》，第75頁。

[38]《愛因斯坦談人生》，第61－62頁。

篇7

當(dāng)代哲學(xué)家對科學(xué)發(fā)展的兩種回應(yīng)

總體而言，當(dāng)代哲學(xué)研究對科學(xué)發(fā)展的回應(yīng)，無論是在國際還是在國內(nèi)哲學(xué)界，都存在正反兩種不同觀點(diǎn)，我將它們分別稱作“科學(xué)萬能論”和“哲學(xué)特色論”，前者聲稱一切自然現(xiàn)象都可以用自然科學(xué)加以說明，后者則強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的不可替代作用。這兩種觀點(diǎn)都是哲學(xué)家們對當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的極端反應(yīng)。根據(jù)“科學(xué)萬能論”的觀點(diǎn)，科學(xué)發(fā)展已經(jīng)為人類提供了所有可能解釋的現(xiàn)實(shí)方案，并對人類未來發(fā)展提供了可以預(yù)期的解決方案。這使得哲學(xué)家們對科學(xué)研究成果的哲學(xué)擴(kuò)展抱有極大希望，表現(xiàn)為以某一種自然科學(xué)研究為模板推進(jìn)哲學(xué)領(lǐng)域的問題研究，或者是按照自然科學(xué)的方法重建哲學(xué)研究的基本模式。20世紀(jì)初期維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義哲學(xué)就是這種觀點(diǎn)的典型代表，而當(dāng)代英美分析哲學(xué)中的自然主義進(jìn)路也充分反映了哲學(xué)家們對科學(xué)研究方法的推崇，無論是在語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)還是在認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)和實(shí)驗(yàn)哲學(xué)研究中，我們都可以強(qiáng)烈感受到科學(xué)主義傳統(tǒng)的深刻影響。從當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的歷史軌跡看，科學(xué)主義傳統(tǒng)的確發(fā)揮了重要作用，提倡以科學(xué)研究的方式進(jìn)行哲學(xué)研究，這也帶來了當(dāng)代哲學(xué)的革命性變革。無論我們是否承認(rèn)科學(xué)主義的這種歷史作用，科學(xué)研究的基本方法和路徑為當(dāng)代哲學(xué)研究的確帶來了不可否認(rèn)的影響。然而，這種“科學(xué)萬能論”的觀點(diǎn)明顯夸大了科學(xué)研究對當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的作用，因而存在用科學(xué)取代哲學(xué)的潛在危險。由于哲學(xué)研究具有明顯的個人特征而無法重復(fù)等性質(zhì)，一些哲學(xué)家就認(rèn)為，這些性質(zhì)保證了哲學(xué)研究具有科學(xué)研究無法取代的特色，因而我們不能用科學(xué)研究代替哲學(xué)研究。這就是“哲學(xué)特色論”的主要觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)的最初捍衛(wèi)者來自19世紀(jì)后半葉的新康德主義哲學(xué)家狄爾泰、文德爾班和李凱爾特等人，他們堅(jiān)持嚴(yán)格區(qū)分精神科學(xué)與自然科學(xué)，并認(rèn)為兩者的根本區(qū)別就在于前者強(qiáng)調(diào)了精神現(xiàn)象的優(yōu)先性和特殊性，而后者僅僅是精神科學(xué)方法的具體運(yùn)用。同時，他們還認(rèn)為，自然科學(xué)研究對普遍性的追求與精神科學(xué)對特殊性的要求，使得兩者之間無法相互取代?！罢軐W(xué)特色論”在現(xiàn)代哲學(xué)中是以實(shí)證主義傳統(tǒng)的對立面出現(xiàn)的，這表現(xiàn)為晚年胡塞爾對歐洲科學(xué)危機(jī)的憂慮、海德格爾對現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)的批判以及后期維特根斯坦對現(xiàn)代科學(xué)文明的反思。雖然胡塞爾、海德格爾和維特根斯坦對科學(xué)的性質(zhì)有各自不同的理解，但在對待科學(xué)與哲學(xué)關(guān)系問題上的態(tài)度卻基本上是一致的：他們都把哲學(xué)研究看作是一種與現(xiàn)代科學(xué)研究完全不同的事業(yè)，在胡塞爾那里是一種真正嚴(yán)格意義上的科學(xué)，在海德格爾那里是一種追問科學(xué)意義的形而上學(xué)，在維特根斯坦那里則是一種反思性的理智活動。因此，哲學(xué)研究具有科學(xué)研究無法取代的特殊性質(zhì)。這種“哲學(xué)特色論”的觀點(diǎn)不僅直接反對把哲學(xué)研究混同于科學(xué)技術(shù)，或者用科學(xué)研究方法從事哲學(xué)研究，而且試圖用哲學(xué)的特殊性質(zhì)反對科學(xué)技術(shù)的成就，反對哲學(xué)研究中的科學(xué)主義和實(shí)證主義傾向。從積極的意義上看，這種反對意見對于提醒我們注意科學(xué)主義和實(shí)證主義在當(dāng)代哲學(xué)中的泛濫的確具有重要作用；但同時，我們更需要看到，這種“哲學(xué)特色論”的結(jié)果是把哲學(xué)研究完全排除于科學(xué)發(fā)展的視野之外，這不僅不利于科學(xué)的發(fā)展，也不利于哲學(xué)自身的發(fā)展。

當(dāng)代哲學(xué)對科學(xué)技術(shù)研究的介入

從當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的基本圖景中可以看到，當(dāng)代哲學(xué)始終在以各種不同形式介入科學(xué)技術(shù)的研究，并試圖用哲學(xué)的方式說明當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的最新成果。這首先表現(xiàn)在科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域，其次表現(xiàn)在以認(rèn)知科學(xué)和人工智能為代表的交叉學(xué)科研究中。可以說，科學(xué)哲學(xué)研究是哲學(xué)家們深入科學(xué)研究領(lǐng)域的主戰(zhàn)場。早期科學(xué)哲學(xué)家們，如邏輯實(shí)證主義者石里克、卡爾·波普等，堅(jiān)持把科學(xué)研究作為哲學(xué)研究的基本模板，以科學(xué)主義精神貫穿于哲學(xué)研究的全過程。雖然后來的哲學(xué)發(fā)展逐漸表明維也納學(xué)派“統(tǒng)一科學(xué)”綱領(lǐng)的失敗，但這一綱領(lǐng)體現(xiàn)的科學(xué)精神，即以經(jīng)驗(yàn)為向?qū)А⒁赃壿嫗槭侄?、以效果為目的，卻在后來的科學(xué)哲學(xué)研究中保留了下來，特別體現(xiàn)在具體科學(xué)哲學(xué)的研究領(lǐng)域中。當(dāng)前科學(xué)哲學(xué)研究通常被劃分為兩個主要部分。一部分是“一般科學(xué)哲學(xué)”，主要關(guān)心的是科學(xué)研究的歷史發(fā)展、科學(xué)研究的方法論以及科學(xué)哲學(xué)研究的一般問題；另一部分則是“具體科學(xué)哲學(xué)”，主要涉及不同科學(xué)研究領(lǐng)域中的哲學(xué)問題，從哲學(xué)認(rèn)識論和方法論上討論具有普遍意義的科學(xué)問題?！耙话憧茖W(xué)哲學(xué)”處理確證、語義和科學(xué)理論的哲學(xué)解釋，其中包括了科學(xué)概念的操作性特征、認(rèn)知意義的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)、理論的相互融合、科學(xué)革命、科學(xué)實(shí)在論的演變、因果解釋、還原論與科學(xué)的統(tǒng)一，等等?！熬唧w科學(xué)哲學(xué)”則包括了物理學(xué)哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)、心理學(xué)哲學(xué)、社會科學(xué)哲學(xué)，等等。此外，在當(dāng)代分析哲學(xué)傳統(tǒng)中，還有邏輯哲學(xué)、數(shù)學(xué)哲學(xué)、語言哲學(xué)、心靈哲學(xué)等，它們不僅與自然科學(xué)研究密切相關(guān)，而且已經(jīng)成為當(dāng)代哲學(xué)研究的獨(dú)立分支領(lǐng)域。越來越多的哲學(xué)家已經(jīng)充分意識到哲學(xué)研究對科學(xué)技術(shù)最新成果的介入的重要性和必要性。這種介入在以認(rèn)知科學(xué)和人工智能研究為代表的交叉學(xué)科研究領(lǐng)域表現(xiàn)得更為明顯。如今，認(rèn)知科學(xué)研究已經(jīng)被公認(rèn)為具有多學(xué)科交叉研究性質(zhì)的綜合性科學(xué)，其中，哲學(xué)與心理學(xué)、計算機(jī)科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、語言學(xué)與人類學(xué)等都被視為認(rèn)知科學(xué)研究的主體學(xué)科，共同構(gòu)成了認(rèn)知科學(xué)研究的基礎(chǔ)部分。與人工智能技術(shù)相比，認(rèn)知科學(xué)研究是對人類認(rèn)知獲得的性質(zhì)、范圍、形式和表征方式的基礎(chǔ)研究，因而應(yīng)當(dāng)屬于傳統(tǒng)科學(xué)研究的理論部分。這些研究通常包括了兩個主要部分：其一是與人類認(rèn)知和心靈活動密切相關(guān)的內(nèi)容研究，其二是與認(rèn)知活動特征描述密切相關(guān)的表征研究。內(nèi)容研究部分主要涉及意識的性質(zhì)和內(nèi)容、動物認(rèn)知、認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)等。這些與當(dāng)代心靈哲學(xué)研究的主題和內(nèi)容有實(shí)質(zhì)性的交叉，因而說明認(rèn)知科學(xué)與哲學(xué)研究的交叉性質(zhì)。在人工智能技術(shù)日益活躍的今天，人們對這種技術(shù)所帶來的一系列倫理問題提出了更多的擔(dān)憂和思考。應(yīng)當(dāng)說，人工智能技術(shù)的每一項(xiàng)突破都是在更新人類對自身的認(rèn)知，不斷拓展人類的認(rèn)知邊界。相對于人類主體，人工智能構(gòu)建了一個巨大的“他者”，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的“人類中心主義”。這個他者不是被人類奴役的客觀對象，而是與人類地位平等的另類主體，甚至就是人類自身。難以想象的是，當(dāng)人類大腦的所有神經(jīng)元逐個被硅基芯片或其他人工智能技術(shù)所替換，我們在自我審視或?qū)徱曀说臅r候，我們究竟是在審視什么樣的對象。因此，在現(xiàn)有的人類社會條件下，人工智能技術(shù)自然就會引發(fā)大量倫理關(guān)切，人工智能技術(shù)的利用就會威脅到人類倫理的一些基本信念。這些都迫使我們在人工智能技術(shù)高速發(fā)展的今天，重新思考人類智能與人工智能之間的關(guān)系。

未來哲學(xué)的可能性

篇8

一、自然哲學(xué)復(fù)興的背景

然而，隨著自然科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和科學(xué)哲學(xué)、自然觀的深入研究，人們發(fā)現(xiàn)，形而上學(xué)的幽靈是無法驅(qū)除的。在自然科學(xué)方面，相對論否定了牛頓的絕對時空觀，而以時空四維連續(xù)統(tǒng)以及物質(zhì)消弭于幾何結(jié)構(gòu)的觀念代之，量子論在微觀領(lǐng)域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規(guī)律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學(xué)引入了物理過程的不可逆性，表明了時間的方向性；系統(tǒng)科學(xué)探索復(fù)雜性，強(qiáng)調(diào)自然界的整體性，反對將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強(qiáng)調(diào)自然的簡單性，原子構(gòu)成性形成對照；自組織理論、耗散結(jié)構(gòu)論和超循環(huán)、混沌學(xué)探索從混沌到有序的自組織過程，表明了自然過程的生成性。就自然科學(xué)內(nèi)部重建其形而上學(xué)基礎(chǔ)而言，生命科學(xué)強(qiáng)調(diào)層次性，堅(jiān)持用物理化學(xué)的方法研究生命大分子，但反對將有機(jī)體還原為純粹的物理化學(xué)過程。生態(tài)危機(jī)與生態(tài)學(xué)的發(fā)展使人們認(rèn)識到，人類與其生存的環(huán)境是一個有機(jī)的整體，其中任一環(huán)節(jié)的缺失或破壞，都將危及人類自身。傳統(tǒng)的人與自然主客二分的認(rèn)識模式，在理論上，受到了現(xiàn)代物理學(xué)的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代物理學(xué)把人、把觀測者引入到認(rèn)識自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認(rèn)識模式在實(shí)際中誤導(dǎo)了人與自然的關(guān)系，把自然當(dāng)作其征服和掠奪的對象。從而受到了自然界的報復(fù)，人們在痛定思痛后認(rèn)識到，中國傳統(tǒng)的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關(guān)系的根本準(zhǔn)則。

在科學(xué)哲學(xué)的研究中，人們發(fā)現(xiàn)科學(xué)理論有一個本體論的承諾問題，對這一問題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認(rèn)識又包含了對人的認(rèn)識，是內(nèi)在于自然的對自然的認(rèn)識，是一種本體論的框架又具有認(rèn)識論的本性、根源和局限性。認(rèn)識主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現(xiàn)，也規(guī)定著客體的基本特征，因而與客體本質(zhì)上不可截然區(qū)分。認(rèn)識的這種人類學(xué)特征和內(nèi)在特征，也決定了傳統(tǒng)科學(xué)追求終極主體地位和絕對客觀性的不可能性。科學(xué)哲學(xué)作為哲學(xué)最首要的任務(wù)是，追究科學(xué)的存在論基礎(chǔ)，科學(xué)在近代的支配性，科學(xué)的有效性全系于此。對此的遺忘已引起科學(xué)整體上的危機(jī)。正是在這樣的背景下，近年來，國內(nèi)自然哲學(xué)的研究重新熱了起來。

二、關(guān)于自然哲學(xué)的研究對象

任何一門學(xué)科，都有其相對獨(dú)立而又確定的研究對象，自然哲學(xué)當(dāng)然也不例外，在自然科學(xué)昌明的今天，那么自然哲學(xué)的研究對象又是什么呢？

吳國盛認(rèn)為，自然哲學(xué)有兩種含義，第一，指一門以自然為研究對象的學(xué)科領(lǐng)域，這個學(xué)科是哲學(xué)的分支學(xué)科，是第二哲學(xué)；第二指某種哲學(xué)理論形態(tài)或哲學(xué)思考的某種趨勢和傾向，這個意義上的自然哲學(xué)不是第二哲學(xué)，而是第一哲學(xué)，如謝林的自然哲學(xué)。他本人主張第一哲學(xué)，認(rèn)為不必以自然科學(xué)的目標(biāo)和價值取向?yàn)樽约旱哪繕?biāo)和價值取向。哲學(xué)不再是求知的事業(yè)，它不再創(chuàng)造關(guān)于實(shí)在的知識體系，而是透過知識與文明的厚厚積淀層，追尋人類之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學(xué)不再是關(guān)于外在自然的概念體系和知識體系，而是在技術(shù)時代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業(yè)。

李章印認(rèn)為自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換“范式”——從對象到家園，舊自然哲學(xué)，無論是亞里士多德的自然哲學(xué)、牛頓的自然哲學(xué)，還是黑格爾的自然哲學(xué)，都是把自然作為外在的對象來把握，也可以說作為存在者來認(rèn)識，然而，以存在者為對象的認(rèn)識早已成為科學(xué)的專利，近代以來科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步使得思考存在者的哲學(xué)成為多余的了。作為第一哲學(xué)的新自然哲學(xué)不能象作為第二哲學(xué)的舊自然哲學(xué)那樣，以自然物為對象，也不能把自然本身作為對象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學(xué)，怎么能不把自然作為對象呢？哲學(xué)不能局限于對象性的科學(xué)認(rèn)識，在對象性思維以外，還有人與自然的另外的關(guān)系，在這另外的關(guān)系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關(guān)系就不是主客關(guān)系或?qū)ο笮躁P(guān)系。非對象性的關(guān)系就是“天人合一”的關(guān)系，就是人融入自然之中來領(lǐng)悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對這種家園的追尋、認(rèn)可、領(lǐng)悟和回歸就是自然哲學(xué)的事情。

胡新和認(rèn)為新的自然哲學(xué)必須立足于人與自然的關(guān)系，立足于二者互相規(guī)定、包容、依賴的關(guān)系來構(gòu)筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類對自然的理論認(rèn)識，更關(guān)注人類對自然的實(shí)踐活動，為制定人類與自然和諧相處的行為準(zhǔn)則提供框架和背景；在認(rèn)識上，人類作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構(gòu)成對話者的關(guān)系，這種對話關(guān)系，提供了人類認(rèn)識自然的一種新的視野、新的模式；在實(shí)踐中，人類與自然則是共生共榮，互相依賴的伙伴和朋友。

三、關(guān)于歷史上的形而上學(xué)理論

張華夏認(rèn)為歷史上的形而上學(xué)也即自然哲學(xué)，是指研究存在的性質(zhì)及其變化的知識領(lǐng)域，根據(jù)其所用的表達(dá)方式和研究方法的不同，我們大體上可以區(qū)分出四種形而上學(xué)：（1）模糊形而上學(xué)，其特點(diǎn)是用模糊不清的概念和語言來表達(dá)本體論的問題，因而它的語言是違反清晰的邏輯語法的。（2）思辨形而上學(xué)。形而上學(xué)是關(guān)于存在的最高概括，嚴(yán)格經(jīng)驗(yàn)主義的方法失效，此種形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)思維的自由創(chuàng)造與想象。這種想象性的普遍化有經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，同時受邏輯一貫和系統(tǒng)協(xié)調(diào)的約束。（3）分析的形而上學(xué)或語言定向的形而上學(xué)。由于語言系統(tǒng)本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預(yù)設(shè)，因此，通過語言分析，我們能夠得出有關(guān)世界的一般性的特征。通過語言分析來研究本體論，我們稱作語言定向的形而上學(xué)，它是分析哲學(xué)的一個新的分支。（4）綜合的形而上學(xué)。通過概括各門系統(tǒng)科學(xué)，建立系統(tǒng)哲學(xué)，首先是系統(tǒng)本體論，系統(tǒng)本體論的產(chǎn)生，不是直接思辨的產(chǎn)物，也不是一門自然科學(xué)概念的推廣，而是通過系統(tǒng)科學(xué)找到跨學(xué)科的共同語言，來建立描述一般物質(zhì)、一般系統(tǒng)、一般事物的理論模型，運(yùn)用這個模型綜合各種自然科學(xué)描述物質(zhì)世界的一般特征及其一般進(jìn)化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學(xué)叫做綜合的科學(xué)的形而上學(xué)。拉茲洛的廣義綜合進(jìn)化論和邦格的系統(tǒng)世界觀主要屬于這種形而上學(xué)，是一種更加接近數(shù)學(xué)自然科學(xué)方法的形而上學(xué)。

張華夏主張拒斥作為包羅萬象的知識體系的思辨的而又模糊的形而上學(xué)，贊成思辨的但卻清晰的形而上學(xué)，贊成分析的以及綜合的形而上學(xué)，后面三種形而上學(xué)的發(fā)展和整合，便是當(dāng)代新形而上學(xué)或當(dāng)代新自然哲學(xué)的興起。

四、國內(nèi)自然哲學(xué)研究中提出的部分理論觀點(diǎn)

金吾倫提出了生成哲學(xué)。象系統(tǒng)整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實(shí)體主義為基礎(chǔ)的構(gòu)成論，但仍帶有構(gòu)成論的色彩。系統(tǒng)只是放大了的實(shí)體，基礎(chǔ)還在要素的分離與結(jié)合。整體論不同于構(gòu)成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯(lián)系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯(lián)系與相互作用。但那些要素卻是實(shí)存的。生成論與此不同，它強(qiáng)調(diào)那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質(zhì)的地位。沒有生成就沒有要素。其自然科學(xué)依據(jù)是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無到有的過程。生成論的最基本概念是生成，最本質(zhì)特征是動態(tài)性和整體性。這兩個基本特征由以下幾個方面體現(xiàn)出來：（1）潛在性；（2）顯現(xiàn)性；（3）全域相關(guān)性；（4）隨機(jī)性；（5）自我同一性。生成論認(rèn)為宇宙及宇宙間的一切都是一個生成過程；這個生成過程是整合的，即從潛存到顯現(xiàn)過程中將相關(guān)因素都整合在其中，從而生成具有個體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時持續(xù)的，空間是非定域的。生子不是物質(zhì)，不是能量，不是精神，但它能轉(zhuǎn)化成物質(zhì)和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區(qū)別在于：（1）原子是實(shí)存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過某種作用力而運(yùn)動，生子是非定域的，它能自己運(yùn)動。（3）原子運(yùn)動的改變要靠外力，它自己不會發(fā)生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結(jié)合的結(jié)果；生子自身具有內(nèi)在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉(zhuǎn)化的結(jié)果；（5）原子是機(jī)械論的，生子是有機(jī)性的，由原子構(gòu)成的是一只機(jī)械大鐘，生子則組成一個有機(jī)整體。

宇宙萬物及我們?nèi)祟愖陨硖幵诓粩嗟纳桑莼^程中，這個生成過程的機(jī)制大致為：潛在的道實(shí)在具有雙重結(jié)構(gòu)，生子就在其中孕育。用物理學(xué)語言說，它是對稱的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開始。生子不是實(shí)體，它在時序上先于實(shí)體。它可以生成實(shí)體。當(dāng)全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點(diǎn)時，實(shí)體生成了，生子就轉(zhuǎn)成實(shí)體。

朱葆偉認(rèn)為20世紀(jì)科學(xué)中發(fā)生的一個根本性變化，是用機(jī)體的模型取代機(jī)械的模型作為理解和解釋世界的基礎(chǔ)，并廣泛采用了“關(guān)系—功能”分析方法。上述變化的一個直接后果是使得一種廣義的“價值”成為把萬事萬物聯(lián)結(jié)成一個有機(jī)整體的組織因素和自我發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力量進(jìn)入世界科學(xué)圖景乃至一些學(xué)科的基本概念、假設(shè)和問題中，這直接影響了哲學(xué)價值論的研究。但所有這些不能為價值研究中的自然主義提供充分的支持。有機(jī)論科學(xué)圖景的深刻啟發(fā)意義在于提供了一個可以容納目的性、自主性、能動性、選擇、反饋等關(guān)于活動的機(jī)制和邏輯的啟發(fā)性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動的實(shí)際，但不足以完整描述人的活動的實(shí)際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類實(shí)踐的機(jī)制和邏輯。“可能性空間中的選擇”和“反饋”這兩個范疇的引入是十分重要的。正是活動和活動結(jié)果的相互作用、反饋循環(huán)，使得活動系統(tǒng)參與到所在的世界中，通過活動本身不斷地為自己開辟新的可能性，也通過反饋—放大機(jī)制不斷地為自身確立存在的條件和根據(jù)。這一活動結(jié)構(gòu)中展示了一種類似于艾根“超循環(huán)”的特殊邏輯，也即“活動實(shí)踐的邏輯”。在這里，活動本身成為實(shí)在的要素，成為可能向現(xiàn)實(shí)、偶然向必然，以及實(shí)然向應(yīng)然、未來、理想推移、轉(zhuǎn)化的必要環(huán)節(jié)：對于活動——參與者來說，現(xiàn)實(shí)實(shí)在不僅是以往活動的結(jié)果和制約我們現(xiàn)實(shí)選擇的可能性空間，而且是要聯(lián)系于不確定的未來，聯(lián)系于我們的目的和價值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來不是給定的，人的活動、實(shí)踐參與在現(xiàn)在向未來的推移過程中實(shí)在地起著作用，它使可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價值、規(guī)范等也就在此而聯(lián)系于現(xiàn)實(shí)事實(shí)，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)事實(shí)，這種邏輯的另一個基本內(nèi)容，是兩個在邏輯上相互獨(dú)立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發(fā)、催化。

羅嘉昌認(rèn)為把時間觀念放到重要位置上，這是現(xiàn)代文明的顯著特征。當(dāng)代哲學(xué)所以對時間問題表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統(tǒng)的時間和宇宙概念業(yè)已受到相對論等現(xiàn)代科學(xué)的猛烈沖擊；二是急劇的社會變動和人與自然關(guān)系的變化使不少哲學(xué)家把人的問題，存在的歷史真實(shí)性問題視為哲學(xué)的中心問題。分別受這兩方面的影響，當(dāng)代哲學(xué)在時間問題上形成了對立的兩派和兩種觀點(diǎn)：一是以邏輯實(shí)證主義為中心的唯科學(xué)主義觀點(diǎn)；另一種是直覺主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義和生命哲學(xué)等人本主義流派的非理性主義、非科學(xué)主義觀點(diǎn)。前者認(rèn)為，關(guān)于時間，凡能理解的，都只能從自然科學(xué)特別是物理學(xué)中去了解；后者則斷言，真正的時間是科學(xué)所無法了解的。近年來，一些物理學(xué)家提出時間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進(jìn)而否定時間是物質(zhì)存在的基本形式。羅嘉昌認(rèn)為在時間哲學(xué)見解中，非理性主義傾向和唯科學(xué)主義傾向都是片面的。我們必須越出各個具體學(xué)科和領(lǐng)域的界限，走向?qū)r間的整體理解。他主張時間是無限的、客觀的，宇宙是開放的。

胡新和認(rèn)為現(xiàn)代物理學(xué)的基本特征是：（1）從實(shí)體論轉(zhuǎn)向關(guān)系論；（2）從基元論轉(zhuǎn)向整體論；（3）從構(gòu)成論轉(zhuǎn)向生成論；（4）從決定論轉(zhuǎn)向隨機(jī)性；（5）從可逆性轉(zhuǎn)向不可逆性。自然界的關(guān)系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類與自然之間的本質(zhì)上相互規(guī)定、相互作用的關(guān)系，關(guān)系者脫離了關(guān)系就失去其意義，部分也不可能獨(dú)立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機(jī)性和不可逆性，則顯示出人類在其自身及其他生命過程中非常熟識的特征，揭示了自然界的某種內(nèi)在統(tǒng)一性。

主要參考文獻(xiàn)：

①吳國盛：《自然科學(xué)的復(fù)興——一個歷史的考察》，《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

②李章印：《自然哲學(xué)的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換范式》，同上。

③吳國盛：《第二種科學(xué)哲學(xué)》，載《自然哲學(xué)》第2輯，1996年。

④張華夏：《舊自然哲學(xué)的衰落和新自然哲學(xué)的興起》，載《自然哲學(xué)》第1輯，1994年。

⑤金吾倫：《生成哲學(xué)導(dǎo)論》，同上。

⑥朱葆偉：《機(jī)體與價值》，同上。

篇9

[關(guān)鍵詞]科學(xué)史；科學(xué)文化與人文文化；橋梁

[作者簡介]徐昕，廣西民族大學(xué)物理與電子工程學(xué)院研究生，廣西　南寧　530006

[中圖分類號]G3

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1672-2728(2008)05-0121-03

[基金項(xiàng)目]廣西民族大學(xué)2007年研究生教育創(chuàng)新計劃項(xiàng)目(gxun-chx0758)資助

1959年，英國著名的科學(xué)家和作家斯諾，在劍橋大學(xué)作了一場著名的演講，講稿后來以《兩種文化與科學(xué)革命》為題正式出版。他在演講中提出，存在著兩種截然不同的文化。由于科學(xué)家與人文學(xué)者在教育背景、學(xué)科訓(xùn)練、研究對象以及所使用的方法和工具等諸多方面的差異，他們關(guān)于文化的基本理念和價值判斷經(jīng)常處于互相對立的位置，而兩個陣營中的人士又都彼此鄙視，甚至不屑于去嘗試?yán)斫鈱Ψ降牧?。這一現(xiàn)象就被稱為“斯諾命題”。他指出，在“科學(xué)文化”和“人文文化”之間存在著一條相互不理解的鴻溝，而這種文化的分裂對社會是一種傷害、一種損失。實(shí)際上，斯諾并不是第一個提出兩種文化及其分裂問題的人，但他從理論上第一次表述了科學(xué)文化和人文文化的對立，引起人們對這一問題的廣泛重視和爭論，以致兩種文化相互融合的呼聲日益深入人心。

一、科學(xué)文化與人文文化融合的可能性

科學(xué)文化與人文文化同在人類文化中孕育和成長，都是人類文化的精華?？茖W(xué)文化是人類在探求客觀世界及其規(guī)律的過程中產(chǎn)生的科學(xué)思想、科學(xué)方法、理論體系及其器物制作的總合，其核心是理性、規(guī)范、創(chuàng)新、效率等科學(xué)精神[1](P214)，它以自然知識為基礎(chǔ)，在人與外在世界的兩極中，側(cè)重于外在自然。而人文文化則是人類在實(shí)踐活動和文化創(chuàng)造過程中，對人的存在、生活意義、終極目標(biāo)與歷史使命進(jìn)行探索與思考所形成的思想觀念、價值觀和理論體系。人文文化體現(xiàn)在人類求善、求美的過程中。它在人與外在自然世界的兩極中，側(cè)重于人類自身，以人的價值本身來決定對某種東西的關(guān)注程度[2]。人文文化是人類在認(rèn)識自身、完善自身的過程中逐漸積累形成的，它規(guī)范、指導(dǎo)和約束著人類自身的活動。 　科學(xué)文化與人文文化都是人類文化的組成部分，二者的關(guān)系是辯證統(tǒng)一的：人文文化為科學(xué)文化的發(fā)展提供了自由的思想環(huán)境，開闊了人們的胸襟，拓展了人們的視野；科學(xué)文化則在指導(dǎo)人們改造自然的同時，極大地增強(qiáng)了人們的力量和信心，加深了人們對自身的認(rèn)識。不論是從“外向認(rèn)識”自然與“內(nèi)向觀察”自我的意義上，還是從規(guī)范科學(xué)共同體行為的科學(xué)精神與人文精神的意義上，兩者的關(guān)系從來都不是對立的?？茖W(xué)文化與人文文化長期和諧共處、相互促進(jìn)的事實(shí)表明，二者的融合不僅可能而且從未分開過。因此，當(dāng)斯諾開始那個著名的演講時，他無疑是揣著這種自信和一份唐吉訶德式的浪漫走上講壇的，而薩頓更明確地提出：可以將科學(xué)史作為聯(lián)結(jié)科學(xué)文化和人文文化之間的一座重要的橋梁。

二、科學(xué)史成為橋梁的學(xué)理基礎(chǔ)

科學(xué)史是研究科學(xué)發(fā)生和發(fā)展的歷史的一門學(xué)問，它立足于從歷史的角度研究諸多科學(xué)事實(shí)本身及其相互問的關(guān)系[3]。科學(xué)史不僅是一部科學(xué)技術(shù)發(fā)展的歷史，同時也是一部輝煌的人類文明史?？茖W(xué)史不僅對理解科學(xué)本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律有著重要價值，而且對加深科學(xué)文化與人文文化的溝通與整合，都發(fā)揮著其他學(xué)科無法替代的橋梁作用。

1．科學(xué)史具有人文內(nèi)涵

科學(xué)史研究的對象是科學(xué)、技術(shù)的發(fā)展及其與社會的互動關(guān)系。就其本質(zhì)來說，科學(xué)史是一門歷史科學(xué)[4](P26)，屬人文科學(xué)研究領(lǐng)域，有著濃厚的歷史感。正是這種歷史感所包含著的清醒的判斷能力，即根據(jù)背景和情境來對事物進(jìn)行判定的能力，才使得科學(xué)史自身避免了不應(yīng)有的偏頗和武斷。

因此，科學(xué)史既是科學(xué)知識、科學(xué)方法產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，也是科學(xué)思想、科學(xué)精神的演化史、傳承史?？茖W(xué)本身之所以有無盡的魅力，除了其應(yīng)用能給社會帶來豐富的物質(zhì)財富外，還在于它的豐富的精神成果。薩頓出于對科學(xué)的深入考察和深刻理解，認(rèn)為科學(xué)史是一種有道德教育意義的學(xué)問，它的研究對象是科學(xué)及其發(fā)展，但它傳達(dá)給人們的信息卻是人道主義或“新人文主義”的。科學(xué)的求真、至善、臻美的最高目的內(nèi)化為一種“持續(xù)的努力”[5](P67)，這種“持續(xù)的努力”賦予科學(xué)以人性，有了這種“持續(xù)的努力”，“才使人性在文明一步一步的實(shí)現(xiàn)過程中得到完全的勝利[5](P89)?？茖W(xué)并不缺乏人性，缺乏的只是人們從中挖掘人性的意識。諸如科學(xué)家的高尚品格、求知精神和獻(xiàn)身精神，凡此種種，都是科學(xué)人性的體現(xiàn)。

從研究方法上來看，比較有成效的科學(xué)史研究方法基本屬于歷史的方法。如實(shí)證主義的編年史方法，這種方法在古代史學(xué)中早已被使用，也是現(xiàn)代科學(xué)史研究中仍在大量使用的方法，主要是以年代為線索，對史事進(jìn)行梳理考證，力圖勾畫出歷史的準(zhǔn)確面貌?；蛉缢枷胧穼W(xué)派的概念分析方法，它主張研究原始文獻(xiàn)一主要不是為了發(fā)現(xiàn)其中有多少成就，而是為了研究這些文獻(xiàn)的作者當(dāng)時究竟是怎么想的，重視的是思想概念的發(fā)展和演化[6](P6-17)。

同時，科學(xué)史也是介于自然科學(xué)與人文、社會科學(xué)之間的交叉學(xué)科，具有特殊的社會文化功能。在西方，大約從20世紀(jì)的二三十年代開始，從若干傳統(tǒng)的人文與社會學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，相繼衍生出了一些以“科學(xué)”為主要研究對象的新的綜合性學(xué)科，比如從哲學(xué)視野中的科學(xué)真理問題發(fā)展成科學(xué)哲學(xué)，從關(guān)注科學(xué)在社會中的功能而發(fā)展成科學(xué)社會學(xué)?？茖W(xué)史就這樣與科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)學(xué)、科學(xué)管理與決策研究共同構(gòu)造了一個學(xué)科群。這一學(xué)科群的標(biāo)定并不是根據(jù)這些學(xué)科的外延來判斷的，這是因?yàn)樗鼈兯芯康膶ο蠖际巧鐣M(jìn)步中具體的科學(xué)。在這些學(xué)科群中，科學(xué)史是在科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)等學(xué)科的交叉滲透的過程中發(fā)展自己的，并進(jìn)而成為這些科學(xué)人文類學(xué)科的基礎(chǔ)平臺[7]。這樣的學(xué)科系統(tǒng)，是最利于溝通“兩種文化”的。

2．科學(xué)史的科學(xué)性質(zhì)

科學(xué)史研究需要專門的科學(xué)知識，最早的科學(xué)史實(shí)踐者通常都是科學(xué)家。科學(xué)史的研究內(nèi)容之一就是說明科學(xué)自身發(fā)展的邏輯規(guī)律，因此科學(xué)史家就應(yīng)具備一定的自然科學(xué)素養(yǎng)，應(yīng)該接受一門或多門科學(xué)的訓(xùn)練。沒有相應(yīng)的科學(xué)知識，就不可能了解和評價科學(xué)資料，就無法正確說明科學(xué)事實(shí)和科學(xué)思想的發(fā)生和發(fā)展。即使是作科學(xué)史的外史研究，去考察科學(xué)發(fā)展和各種社會現(xiàn)象(政治、經(jīng)濟(jì)、宗教和文化等)之間的互動關(guān)系，也要求研究

者具有相應(yīng)的科學(xué)素質(zhì)，如默頓雖然是社會學(xué)家，卻在薩頓和數(shù)學(xué)家兼科學(xué)哲學(xué)家的懷特海手下接受了長期的訓(xùn)練。

在研究方法上，科學(xué)史也力圖運(yùn)用科學(xué)研究的方法。傳統(tǒng)的科學(xué)史研究多是采用歷史文獻(xiàn)分析的方法，但近代以來，模擬實(shí)驗(yàn)和實(shí)地考察的方法，正日益成為科學(xué)史研究的一種重要的研究方法。這類方法可以彌補(bǔ)文獻(xiàn)記載的不足，而以其“實(shí)證判據(jù)”的特點(diǎn)，為科學(xué)史研究的合理性與實(shí)在性提供證據(jù)，從而解決了以往由單純文獻(xiàn)資料難以解決的問題。如在青銅器的研究中，就可以通過化學(xué)成分的分析來推知青銅器中銅、鉛、錫的含量，從而進(jìn)一步研究當(dāng)時的制造水平和銅料來源等問題。考察和實(shí)驗(yàn)可以彌補(bǔ)文獻(xiàn)記載的不足或驗(yàn)證資料的準(zhǔn)確性，避免了從文獻(xiàn)到文獻(xiàn)的單一視角。

三、科學(xué)史成為橋梁的教育路徑

改革現(xiàn)有的科學(xué)教育理念，用各種手段增加其中的人文因素，已是一種必然趨勢。要達(dá)到這一目的，最常用的方法就是借助科學(xué)史的手段。一般說來，科學(xué)史在科學(xué)教育中的作用大致有如下3點(diǎn)：

1．提高學(xué)習(xí)興趣

增強(qiáng)自然科學(xué)教學(xué)的趣味性是科學(xué)史的功能之一。歷史故事可以提高理科學(xué)習(xí)的趣味性，起著把科學(xué)知識包上“糖衣”的作用，對某一學(xué)科、某一理論之歷史來源的追述，有助于學(xué)生更好地理解這門學(xué)科和這個理論。正是基于這個事實(shí)，科學(xué)史經(jīng)常被作為普及科學(xué)知識的一個重要的手段。

2．培養(yǎng)科學(xué)素質(zhì)

(1)科學(xué)觀的形成

科學(xué)史，就是科學(xué)思想和科學(xué)理論的不斷深化和更新的歷史。它忠實(shí)地記錄了科學(xué)的歷史變遷過程，把科學(xué)發(fā)展的前因后果講述出來，可以幫助人們理解科學(xué)的歷史繼承性，從而有助于形成科學(xué)的歷史觀。正如愛因斯坦指出的：科學(xué)結(jié)論幾乎以完成的形式出現(xiàn)在讀者面前，讀者體驗(yàn)不到探索和發(fā)現(xiàn)的喜悅，感覺不到思想形成的生動過程，也很難達(dá)到清楚地理解全部情況。

科學(xué)史用歷史的批判的眼光看待一切科學(xué)成果，既承認(rèn)科學(xué)理論的正確性，也看到其局限性；既認(rèn)識到其作為人類認(rèn)識成果的永久性和絕對性，也認(rèn)識到其在人類認(rèn)識過程中的暫時性和相對性，從而彌補(bǔ)專業(yè)科學(xué)教育之不足。這對于活躍思想、開闊眼界、正確把握自己的學(xué)習(xí)和研究方向是很有幫助的。

(2)科學(xué)方法的引導(dǎo)

科學(xué)定律的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的建立，離不開一定的研究方法?？茖W(xué)方法是科學(xué)素養(yǎng)中最重要的內(nèi)容，公眾理解科學(xué)，最重要的就是要理解科學(xué)方法并應(yīng)用這些科學(xué)方法解決自己生活和工作中的各種問題。

科學(xué)史介紹了一些著名科學(xué)家的思維習(xí)慣和研究方法，分析他們的成功經(jīng)驗(yàn)和失敗教訓(xùn)。從科學(xué)認(rèn)識方法來說，這其中既有共性，又有個性。通過這方面的學(xué)習(xí)，學(xué)生可以獲得借鑒和啟發(fā)，汲取其方法論養(yǎng)分，增強(qiáng)方法論意識，培養(yǎng)其分析和解決科學(xué)問題的能力。

(3)傳播科學(xué)知識

對目前嚴(yán)格分科的教育體制來說，科學(xué)史的這一功能較為突出。文科學(xué)生需要對自然科學(xué)有一個基本的理解，而理工科學(xué)生由于自身專業(yè)的限制，也同樣需要進(jìn)行人文素質(zhì)的培養(yǎng)。 科學(xué)史在講述重大科學(xué)史事件時，必然包括了具體科學(xué)知識的講解。如講述開普勒的歷史作用時，不可能不涉及對太陽系天體運(yùn)動狀況的介紹，不可能不涉及對開普勒行星運(yùn)動三定律的闡釋，這種介紹和闡釋本身就是對學(xué)生進(jìn)行科學(xué)知識的教育。因此，科學(xué)史有助于加深對科學(xué)自身的理解，它在傳播和普及科學(xué)知識方面的作用也日益為人們所重視。

3．內(nèi)化人文精神

科學(xué)精神是促進(jìn)科學(xué)活動的精神動力，是科學(xué)活動永不枯竭的精神源泉。薩頓認(rèn)為：科學(xué)精神比科學(xué)給人類帶來的物質(zhì)利益更寶貴，它是“科學(xué)的生命”，是科學(xué)活動的靈魂。

科學(xué)文化體現(xiàn)的精神并非只是自然科學(xué)的精神，而是整個人類文化精神的不可缺少的組成部分?？茖W(xué)精神本身就體現(xiàn)著人文精神，它同藝術(shù)精神、道德精神等其他文化精神不僅在追求真善美的最高境界上是相通的，而且不可分割地融合在一起。愛因斯坦曾說：關(guān)心人類自身及其命運(yùn)，必須是一切技術(shù)奮斗的主要目標(biāo)?？茖W(xué)的實(shí)證精神、理性精神、臻美精神以及如美國科學(xué)社會學(xué)家羅伯特?默頓所揭示的科學(xué)的普遍性、公有性、無私利性、有條理的懷疑論的精神氣質(zhì)等，本身就是追求真善美的人文精神；以實(shí)證精神與理性精神的珠聯(lián)璧合為根基的科學(xué)懷疑精神和批判精神，以及由此衍生的獨(dú)立性、獨(dú)創(chuàng)性、自由、寬容等價值，都是一個現(xiàn)代人應(yīng)有的思想觀念和精神情操；也是抗衡和抵御現(xiàn)代社會的種種流行病――極端的功利主義、實(shí)用主義等的有效解毒劑。這樣，我們從歷史的和現(xiàn)實(shí)的生活世界本身中，就看到了科學(xué)文化與人文文化的內(nèi)在統(tǒng)一性。

同時，科學(xué)史可以幫助樹立全面而準(zhǔn)確的科學(xué)形象和科學(xué)家形象，領(lǐng)悟科學(xué)精神和科學(xué)的人文性，從而溝通文理，加深對科學(xué)本身的理解。在歷史上，偉大的科學(xué)家不僅增長人類的自然知識，也傳承獨(dú)立思考、追求自由的科學(xué)精神，傳播在人類生活中相當(dāng)寶貴的協(xié)作、友愛、同情和寬容精神?？茖W(xué)史有利于塑造這樣的科學(xué)家形象，而單純通過理科學(xué)習(xí)，則很難達(dá)至這樣的目的。此外，科學(xué)史還揭示了科學(xué)與人文科學(xué)如哲學(xué)、宗教、政治、文學(xué)的關(guān)系及文化背景，從而讓人領(lǐng)悟到人類文化的統(tǒng)一性，領(lǐng)悟到科學(xué)其實(shí)也是人類文化的有機(jī)組成部分。

[參考文獻(xiàn)]

[1]何亞平，張鋼．文化的基頻[M]．北京：東方出版社．1996．

[2]高瑞泉，等．人文精神尋蹤[J]．讀書，1994，(4)．

[3]魏屹東．科學(xué)史研究為什么從內(nèi)史轉(zhuǎn)向外史[J]．自然辯證法研究，1995，(11)．

[4]席澤宗．科學(xué)史十論[M]．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2003．

[5]薩頓．科學(xué)史與新人文主義[M]．北京：華夏出版社，1989．

篇10

【關(guān)鍵詞】自然主義/認(rèn)識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學(xué)發(fā)展的全過程?？v觀西方哲學(xué)史，我們可以把自然主義的發(fā)展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀(jì)的自然主義；本世紀(jì)二、三十年代在美國興起的自然主義以及當(dāng)代西方（特別是美國）科學(xué)哲學(xué)中的自然主義。本文擬就當(dāng)代的自然主義進(jìn)行考查。

一、科學(xué)派的自然主義

在后現(xiàn)代哲學(xué)文化的大背景中，在心理主義的復(fù)歸和計算科學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的迅速發(fā)展的前提下，特別是在科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學(xué)哲學(xué)思潮出現(xiàn)了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認(rèn)識論

在科學(xué)哲學(xué)中最早明確倡導(dǎo)自然主義的哲學(xué)家當(dāng)推奎因。奎因提出自然化認(rèn)識論的動機(jī)是對傳統(tǒng)認(rèn)識論的不滿。我們知道，所謂傳統(tǒng)的認(rèn)識論主要是指經(jīng)驗(yàn)論的認(rèn)識論和唯理論的認(rèn)識論。在奎因看來，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區(qū)分問題；按照奎因的觀點(diǎn)，如果全部科學(xué)（包括數(shù)字、自然科學(xué)和人文科學(xué)）是一個緊密聯(lián)系的整體，它們只是沿著邊緣與經(jīng)驗(yàn)相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認(rèn)識論問題便是自然科學(xué)的一部分了。這是奎因自然化認(rèn)識論的起點(diǎn)。二是所謂的還原論教條。奎因認(rèn)為，休謨欲將關(guān)于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因?yàn)殛P(guān)于存在的全稱陳述以及關(guān)于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉(zhuǎn)向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關(guān)于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構(gòu)造》等都企圖將普遍科學(xué)語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因?yàn)楦绲聽柌煌耆远ɡ砀嬖V我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統(tǒng)。因此，傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)論走入了誤區(qū)。

對傳統(tǒng)的唯理論的挑戰(zhàn)則更為嚴(yán)重。唯理論者追求一種內(nèi)在完備的理性的邏輯建構(gòu)，以作為知識的基礎(chǔ)，然而這一基礎(chǔ)動搖了。因?yàn)?，人們已認(rèn)識到，用以建構(gòu)的那種元邏輯和元標(biāo)準(zhǔn)根本找不到，前提性知識無法建構(gòu)。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構(gòu)的內(nèi)在缺陷。所以不可能為科學(xué)知識建構(gòu)一個可靠的邏輯基礎(chǔ)。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實(shí)在論（unregeneraterealism），這種實(shí)在論所表現(xiàn)的是“除了科學(xué)內(nèi)部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學(xué)家的堅(jiān)定狀態(tài)”[2]。這種非再生的實(shí)在論的目的是建立科學(xué)主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學(xué)，即傳統(tǒng)的認(rèn)識論。這兩者的結(jié)合使奎因認(rèn)為應(yīng)該放棄合理重構(gòu)，從而訴諸于心理學(xué)，把認(rèn)識論看作是對認(rèn)識的實(shí)際進(jìn)行過程的記錄，因此認(rèn)識論者成了科學(xué)地探究人類知識獲取的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)家，“認(rèn)識論的地位僅僅降低為心理學(xué)（因此，是自然科學(xué)）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認(rèn)識論認(rèn)為，傳統(tǒng)的認(rèn)識論雖然受到挑戰(zhàn)，但在新的澄清的意義上認(rèn)識論還存在，不過此時它已經(jīng)是自然科學(xué)（特別是心理學(xué)）的一部分了。它和傳統(tǒng)認(rèn)識論的一個明顯區(qū)別便是我們可以自由地運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。這實(shí)質(zhì)上就是把科學(xué)認(rèn)識論降級到自然科學(xué)內(nèi)部，從而取消了認(rèn)識論的獨(dú)立性地位，代之以心理學(xué)等自然科學(xué)，因此我們稱以他為代表的一派觀點(diǎn)為科學(xué)派的自然主義。奎因的觀點(diǎn)可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學(xué)實(shí)在論和反實(shí)在論爭論不休之時，奎因的自然化認(rèn)識論思想引發(fā)了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認(rèn)識論

吉爾提出工具化認(rèn)識論的原因有三個。一是傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實(shí)際行為規(guī)則中尋找方法論基礎(chǔ)，哈金（Hacking）論證說，這些規(guī)則序列是隨機(jī)的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點(diǎn)也受到嚴(yán)厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認(rèn)為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護(hù)，因?yàn)閯诘さ牟呗詫?shí)際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關(guān)于科學(xué)合理性的前直覺知識的合理性為起點(diǎn)的，因此本質(zhì)上講這是一種解明策略而不是辯護(hù)，合理性問題因而被抹殺了。可見，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規(guī)則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經(jīng)證明，若遵循波普爾的規(guī)則，會將一切理論證偽。如果假定應(yīng)排斥被證偽的理論，那么一切理論都應(yīng)被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認(rèn)為，想從事尋找基礎(chǔ)的工作是不可行的，應(yīng)該放棄方法論基礎(chǔ)主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W(xué)來講，都不存在哲學(xué)的基礎(chǔ)，也不存在探討科學(xué)的理論深度的哲學(xué)方法，存在的僅是科學(xué)方法本身”。[3]

第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)以及計算科學(xué)成為自然化認(rèn)識論的基礎(chǔ)，但是在吉爾看來，這些學(xué)科尚不足以完成這項(xiàng)任務(wù)。第三個原因是從六十年代起，認(rèn)知科學(xué)開始出現(xiàn)并且對哲學(xué)的內(nèi)容和方法，以及語言哲學(xué)、心理哲學(xué)和認(rèn)識論產(chǎn)生了影響，進(jìn)而也開始影響到科學(xué)哲學(xué)。正是在這種情況下，許多科學(xué)哲學(xué)家開始把認(rèn)知科學(xué)作為對科學(xué)（作為一種認(rèn)知活動）所做的哲學(xué)研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認(rèn)知科學(xué)分為三束：①人工智能，②認(rèn)知心理學(xué)，③認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)。其中每一束都為科學(xué)哲學(xué)的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認(rèn)為已經(jīng)完成了把科學(xué)哲學(xué)建立在認(rèn)知科學(xué)基礎(chǔ)之上的任務(wù)。這也正是他的工具化認(rèn)識論（即自然化科學(xué)哲學(xué)）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關(guān)聯(lián)兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學(xué)哲學(xué)不需要定義合理性，因?yàn)椤袄碚撨x擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實(shí)際科學(xué)生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達(dá)到已知目的而去運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進(jìn)行定義。因而我們稱他的觀點(diǎn)為工具的認(rèn)識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費(fèi)池（M.Fisch）從合理性的角度出發(fā)批評吉爾。他們認(rèn)為，吉爾的解釋是不充分的，因?yàn)樗鲆暳撕侠硇詥栴}。吉爾在判斷模型的相對優(yōu)勢時過分強(qiáng)調(diào)其自然的模型技巧，過分強(qiáng)調(diào)自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學(xué)活動的模型、發(fā)現(xiàn)錯誤以及模型化的系統(tǒng)嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學(xué)和其它人文學(xué)科的這一方面——即創(chuàng)造性的、思辨性的、反應(yīng)性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學(xué)的說明像其它自然主義者的觀點(diǎn)一樣，確切地講排除了關(guān)于科學(xué)的很重要的且最需要解釋的方面。他們認(rèn)為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴(yán)重的限制。由于合理性對科學(xué)的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結(jié)合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學(xué)”。[6]我們可以把他們的觀點(diǎn)總結(jié)如下：一方面，科學(xué)不單單是純形式的模型建構(gòu)過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應(yīng)該為自己的自然主義的合理性進(jìn)行辯護(hù)，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護(hù)。

總之，吉爾的工具的認(rèn)識論本質(zhì)上與奎因的觀點(diǎn)一樣都訴諸科學(xué)以解決認(rèn)識論問題。他們或者把認(rèn)識論看作心理學(xué)的一個部分，或用認(rèn)知科學(xué)研究認(rèn)識論。二者都使認(rèn)識論問題“實(shí)證”化了，因而在某種意義上取消了認(rèn)識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學(xué)的方法論余緒，而更靠攏美國新實(shí)用主義的哲學(xué)精神。他以工具為出發(fā)點(diǎn)，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認(rèn)識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學(xué)認(rèn)識的文化學(xué)方面，這一點(diǎn)伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學(xué)認(rèn)識的社會研究（即科學(xué)的社會認(rèn)識論）才開始受到人們的重視，而科學(xué)的非邏輯方面也得到了相當(dāng)深入的研究。從這一點(diǎn)上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統(tǒng)分析哲學(xué)的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠(yuǎn)。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認(rèn)識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學(xué)哲學(xué)的觀點(diǎn)仍然有相當(dāng)濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實(shí)際地把認(rèn)識論實(shí)證化。在《計算的科學(xué)哲學(xué)》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點(diǎn)：“本書用一種解題和歸納的計算機(jī)程序來解釋計算的觀念同關(guān)于科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)、評價以及應(yīng)用等的關(guān)聯(lián)”。[7]可見，撒加德試圖在計算機(jī)的框架內(nèi)解釋科學(xué)中的一系列問題，其觀點(diǎn)如下：

a.理論是在計算機(jī)系統(tǒng)中的復(fù)雜資料結(jié)構(gòu)；它們存在于由規(guī)則、概念以及解題所構(gòu)成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規(guī)則、概念以及解答等作為中介的計算機(jī)程序；

c.理論的發(fā)現(xiàn)和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因?yàn)樗a(chǎn)生于發(fā)現(xiàn)程序，并且與其它概念有關(guān)聯(lián)；

e.在科學(xué)探索過程中，理論活動和實(shí)驗(yàn)活動都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學(xué)應(yīng)如何研究，關(guān)于科學(xué)如何運(yùn)行的描述性研究可以作出根本性的貢獻(xiàn)。（p.189）

撒加德認(rèn)為這個科學(xué)理論性質(zhì)的計算性說明是較全面的。他對PI系統(tǒng)充滿信心，認(rèn)為它能解決認(rèn)識論的許多問題（如規(guī)范和描述之間的關(guān)系）。但是后來他發(fā)現(xiàn)PI系統(tǒng)至少有兩點(diǎn)不足。一是，現(xiàn)時的模型不能解釋問題如何出現(xiàn)，因?yàn)镻I要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因?yàn)樵S多科學(xué)問題產(chǎn)生于觀察和實(shí)驗(yàn)，而PI對新觀察和實(shí)驗(yàn)的來源沒有發(fā)言權(quán)。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統(tǒng)有局限性，所以撒加德近來又發(fā)展了他的觀點(diǎn)。他從注重科學(xué)自身轉(zhuǎn)向也注重科學(xué)的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)共同體”。[8]亦即對科學(xué)的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實(shí)際上這是一種科學(xué)的社會模型。因?yàn)榇饲坝幸环N方法論個體主義學(xué)說認(rèn)為，所有解釋社會現(xiàn)象和個體現(xiàn)象的嘗試肯定只涉及有關(guān)個體的事實(shí)，據(jù)此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學(xué)解釋。不管這種學(xué)說是否成立，撒加德認(rèn)為，把科學(xué)看作布散式計算的系統(tǒng)并非是以該學(xué)說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結(jié)如下：①有的事實(shí)具有無法簡化的社會性；②心理學(xué)解釋和社會學(xué)解釋相互依賴；③對個體計算心理學(xué)的解釋也可能用具有社會特點(diǎn)的術(shù)語來表述；④社會現(xiàn)象太復(fù)雜難以處理。所以他說：“把科學(xué)共同體看作是布散的計算系統(tǒng)的觀點(diǎn)并不是把社會問題還原為心理學(xué)問題，而是要共同推進(jìn)對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認(rèn)認(rèn)知個體活動的作用，他的目標(biāo)是把對個體認(rèn)知活動的理解和對科學(xué)共同體的分析結(jié)合起來，從而認(rèn)識為什么科學(xué)的心理學(xué)說明和社會學(xué)說明可以結(jié)合為一體，以達(dá)到他所說的“從一種綜合的觀點(diǎn)出發(fā)來看待科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)”的目的。

總之，撒加德認(rèn)為，哲學(xué)與科學(xué)是連續(xù)的。兩者的區(qū)別僅在于哲學(xué)處理的問題相對于科學(xué)來說是較一般的、思辨的和規(guī)范的。涉及到推理的哲學(xué)分支與心理學(xué)和人工智能是連續(xù)的。他試圖把科學(xué)共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機(jī)網(wǎng)絡(luò)來解決有關(guān)問題，從而把科學(xué)的心理學(xué)方面和社會方面結(jié)合為一個整體。

特萬泥對撒加德等人的計算機(jī)模型提出五點(diǎn)質(zhì)疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認(rèn)知的動力學(xué)，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認(rèn)識到。

④模型能處理一個廣義的知識基礎(chǔ)嗎？特萬泥認(rèn)為這里有一個問題，即在一個知識基礎(chǔ)中的那些條目實(shí)際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認(rèn)知的評價（如“結(jié)果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯?，沒有任何計算論者能在數(shù)據(jù)庫（database）中做到使這樣的信息（指元認(rèn)知評價之類的信息——筆者）具體化?！?/p>

⑤模型能懷疑數(shù)據(jù)嗎？科學(xué)家們一般都懷疑數(shù)據(jù)。然而，幾乎所有的計算機(jī)模型都忽視了這一問題，它們把數(shù)據(jù)看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現(xiàn)實(shí)世界中的科學(xué)家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認(rèn)為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機(jī)模型的作用，這個語境是我們關(guān)于科學(xué)思想的、發(fā)展著的理論語境?！盵9]

特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W(xué)理論的發(fā)現(xiàn)和科學(xué)理論的性質(zhì)等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數(shù)據(jù)真?zhèn)涡缘葐栴}都是不能用計算機(jī)來處理的。撒加德等計算論者們把計算機(jī)理論泛化，以至使之成為解決所有認(rèn)識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實(shí)質(zhì)上用計算機(jī)理論取代認(rèn)識論問題，這同奎因等人本質(zhì)上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點(diǎn)?？傮w來說，他們都注重把科學(xué)認(rèn)知的哲學(xué)反思與科學(xué)本身的實(shí)證研究結(jié)合起來進(jìn)行考察。應(yīng)當(dāng)說，吸收現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)對認(rèn)知的若干性質(zhì)所做的具體研究是值得重視的，現(xiàn)代認(rèn)識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認(rèn)識論注意到這一點(diǎn)，這使他們的工作有很大的啟發(fā)意義。但是，他們卻使認(rèn)識論的獨(dú)立性地位問題受到了挑戰(zhàn)，甚至把認(rèn)識論消解為實(shí)證科學(xué)。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業(yè)的科學(xué)與作為規(guī)范性事業(yè)的認(rèn)識論似乎是不可調(diào)和的。因此描述和規(guī)范的關(guān)系對他們來說是無法解決的。許多學(xué)者也正是基于這兩者才對他們進(jìn)行批判。但是，規(guī)范性和描述性難道真的不可調(diào)和嗎？自然化認(rèn)識論不能有規(guī)范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學(xué)認(rèn)識論之中，從而形成了他的規(guī)范自然主義。

二、勞丹的規(guī)范自然主義

勞丹提出其規(guī)范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認(rèn)識論的規(guī)范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認(rèn)識論可以以某種方式保持規(guī)范性，從而認(rèn)識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨(dú)立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規(guī)范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認(rèn)為科學(xué)方法論面臨許多困境。在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)中，方法論占據(jù)重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認(rèn)為方法論標(biāo)準(zhǔn)太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據(jù)的建議以使科學(xué)家接受或放棄哪個理論。費(fèi)耶阿本德的綱領(lǐng)是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認(rèn)為一切都應(yīng)“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學(xué)派那里，方法論發(fā)展到如此地步，以至于其規(guī)范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點(diǎn)并不令人滿意。如奎因認(rèn)為，方法只不過是對自然科學(xué)所用方法的描述，因而沒有規(guī)范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴(yán)重的困難：自然主義應(yīng)該為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù)，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護(hù)，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認(rèn)為：“方法論的非規(guī)范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學(xué)的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規(guī)范的結(jié)果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認(rèn)識論和科學(xué)哲學(xué)中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規(guī)范自然主義。具體觀點(diǎn)及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認(rèn)識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點(diǎn)是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認(rèn)識的文化性，他倡導(dǎo)認(rèn)識論的歷史化以替代上述認(rèn)識論。他認(rèn)為，歷史的認(rèn)識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實(shí)踐，因此也不獨(dú)立于這些其它形式實(shí)踐的歷史性（即其歷史變化和發(fā)展）。[12]由這一前提可以引伸出三點(diǎn)論斷：（1）人類認(rèn)知實(shí)踐的適當(dāng)?shù)难芯坑虿⒉皇浅橄蟮摹叭祟愋撵`”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實(shí)踐域——是社會的、技術(shù)的、藝術(shù)的以及科學(xué)的。（2）認(rèn)知的進(jìn)展要通過表征（representation），因?yàn)樗ㄟ^把人工制品作為象征來表現(xiàn)。認(rèn)知方式歷史地隨社會實(shí)踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結(jié)構(gòu)，人的心靈隨著各種各樣的歷史實(shí)踐的不同而改變，即心靈是一個變化發(fā)展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認(rèn)為，卡爾納普的記錄語句為經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)哲學(xué)提供歸納基礎(chǔ)，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經(jīng)驗(yàn)，但即使這樣也還是不夠的，因?yàn)樵谶壿嬛貥?gòu)過程中，所使用的資料并不簡單地是經(jīng)驗(yàn)，而是描述經(jīng)驗(yàn)的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據(jù)某種語言，而卡爾納普認(rèn)為這種語言的選取是出于方便和實(shí)踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實(shí)質(zhì)上并沒有為任何語句提供內(nèi)在的或必要的歸納基礎(chǔ)性說明，因此它是一個實(shí)用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認(rèn)為也有賴于社會心理學(xué)。因?yàn)樽C偽的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的構(gòu)成也是社會文化的約定。奎因和哈貝馬斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內(nèi)在規(guī)范?？梢姡J(rèn)識論的社會化在當(dāng)代哲學(xué)特別是科學(xué)哲學(xué)中的進(jìn)展一開始本是建立在經(jīng)驗(yàn)主義基礎(chǔ)之上的。從主體間的可檢驗(yàn)性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現(xiàn)了從經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認(rèn)識的根據(jù)已從傳統(tǒng)認(rèn)識論的內(nèi)在的或心智的語境轉(zhuǎn)移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應(yīng)以歷史化的認(rèn)識論來替代傳統(tǒng)理解的認(rèn)識論。亦即把認(rèn)知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認(rèn)知、知覺的方式隨整個人類實(shí)踐（包括社會的、技術(shù)的、科學(xué)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)的實(shí)踐）的改變而改變。他把認(rèn)知活動規(guī)定為不僅僅是思想上的，還包括通過實(shí)踐形式表現(xiàn)出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)語境中所涉及的判斷方式。又因?yàn)槿祟愓J(rèn)知活動不是獨(dú)立發(fā)生的，它不能脫離各種實(shí)踐形式，包括狩獵、生產(chǎn)、社會交往、戰(zhàn)爭、政治等；所以，實(shí)踐是認(rèn)識活動的具體方式。

2.富勒的社會認(rèn)識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認(rèn)識論。他認(rèn)為，“一個對知識的自然化的研究本身就應(yīng)該運(yùn)用心理學(xué)和社會科學(xué)的方法和發(fā)現(xiàn)”，[13]而作為一門交叉學(xué)問的社會的認(rèn)識論即可滿足這一要求。它本著建構(gòu)一種規(guī)范的科學(xué)哲學(xué)的目的而把“知識社會學(xué)”作為經(jīng)驗(yàn)來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經(jīng)驗(yàn)的研究綱領(lǐng)；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認(rèn)識論的基本功能在于做出一種設(shè)計，以重新解釋哲學(xué)家和社會科學(xué)家在研究時到底在做什么。社會認(rèn)識論者建構(gòu)元理論的主要動機(jī)在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應(yīng)該包括的不是認(rèn)識論的消失，而是使一種界限——認(rèn)識論和關(guān)于知識的社會科學(xué)研究的界限——消失。近來，后現(xiàn)代主義者羅蒂為了追求經(jīng)驗(yàn)的歷史的研究而放棄規(guī)范的研究，這表明當(dāng)代對知識所做的規(guī)范的哲學(xué)解釋漸漸脫離了社會科學(xué)的解釋。社會化的認(rèn)識論者認(rèn)為這正是對哲學(xué)在科學(xué)中的作用的一個錯誤理解的產(chǎn)物。

其次，社會的認(rèn)識論也是一種經(jīng)驗(yàn)研究綱領(lǐng)和一種知識策略的工具。在經(jīng)驗(yàn)方面它是雙重的：一是根據(jù)預(yù)設(shè)的科學(xué)編年史工作來分析關(guān)于知識增長的哲學(xué)陳述；二是在認(rèn)識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運(yùn)作部分”，這樣才能決定一個認(rèn)識規(guī)范的存在與否對事件的出現(xiàn)所產(chǎn)生的不同影響。在策略方面，社會的認(rèn)識論目的是發(fā)展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經(jīng)驗(yàn)研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N增加科學(xué)共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認(rèn)識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步具體地闡述了社會自然化的認(rèn)識論。他認(rèn)為，以前的自然化科學(xué)哲學(xué)不太關(guān)心科學(xué)實(shí)踐的社會本質(zhì)，所注重的只是用認(rèn)知科學(xué)的成果來解釋科學(xué)，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認(rèn)知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學(xué)實(shí)踐的社會性不可化簡。

唐斯認(rèn)為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認(rèn)知科學(xué)的方法用于研究科學(xué)理論的變革、評價、本質(zhì)以及科學(xué)發(fā)現(xiàn)等問題，用認(rèn)知科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)成果來充實(shí)和約束哲學(xué)理論，這是不恰當(dāng)?shù)?。因?yàn)樗麄儾扇×苏J(rèn)知個體主義立場，即完全根據(jù)個體的心理過程來解釋認(rèn)知現(xiàn)象，認(rèn)為對科學(xué)家個人的心理機(jī)制的說明能充分地說明科學(xué)中哪些因素具有認(rèn)知特點(diǎn)。他們認(rèn)為在對成功的科學(xué)進(jìn)行說明時要以認(rèn)知因素為依據(jù)，而對失敗的科學(xué)的說明則要應(yīng)用非認(rèn)知因素。這一觀點(diǎn)在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學(xué)實(shí)踐都可以根據(jù)認(rèn)知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學(xué)家或心理學(xué)家來解釋。可見，心理因素和社會因素對成功科學(xué)的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認(rèn)知個體主義進(jìn)行了批判。他從科學(xué)家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進(jìn)行分析，認(rèn)為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗(yàn)或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術(shù)分工和合作。勞動分工是按照技術(shù)在科學(xué)共同體成員中的分布進(jìn)行的。其次，單憑個人力量來評價假說實(shí)際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學(xué)家們應(yīng)協(xié)力工作以克服個人的經(jīng)驗(yàn)限制，從而可以對認(rèn)知勞動進(jìn)行分工。如果忽視這一事實(shí)，認(rèn)知科學(xué)家也就忽視了科學(xué)知識生產(chǎn)所具有十分重要的社會本質(zhì)。[14]

根據(jù)以上的批評，唐斯認(rèn)為應(yīng)該在認(rèn)識論中加入一個社會的維度。他認(rèn)為科學(xué)的社會本質(zhì)有三個側(cè)面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導(dǎo)致認(rèn)知成果；三是應(yīng)從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項(xiàng)活動是不是對科學(xué)的一種貢獻(xiàn)十分必要。這三個側(cè)面有助于明確科學(xué)事業(yè)的地位，澄清科學(xué)共同體與一般社會事業(yè)的關(guān)系。所有科學(xué)實(shí)踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結(jié)論是：（1）認(rèn)知科學(xué)如果不放棄認(rèn)知個體主義，它就不能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明，（2）具有某一規(guī)范范圍的自然主義科學(xué)哲學(xué)必然會有一種描述基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)要考慮科學(xué)實(shí)踐與眾不同的社會本質(zhì)，（3）科學(xué)知識的生產(chǎn)本質(zhì)上是一種社會活動。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認(rèn)識的獲得是一個歷史的、本身是實(shí)踐的、而且不脫離其它實(shí)踐的過程。他注意到寬容原則的實(shí)用性和約定性，從而提出認(rèn)知活動是歷史地變動的這一觀點(diǎn)，并把它作為歷史化認(rèn)識論的整個出發(fā)點(diǎn)。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認(rèn)知活動是變化的，但變化是一切事物的特點(diǎn)。另外，認(rèn)識有一定的穩(wěn)定性，在一定時期內(nèi)相對不變，單純談?wù)撜J(rèn)識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應(yīng)該把自然的因素和歷史的因素結(jié)合起來才對。富勒主張把社會科學(xué)的方法應(yīng)用于自然化的認(rèn)知研究。他的觀點(diǎn)得益于知識社會學(xué)、科學(xué)社會學(xué)以及歷史社會學(xué)派的主張。自庫恩發(fā)表《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學(xué)派的特征。富勒、唐斯等人進(jìn)而把自然化的科學(xué)哲學(xué)納入到整個社會文化背景之中去思考，認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)（包括自然科學(xué)和社會科學(xué)）是連續(xù)的，應(yīng)該把自然和社會科學(xué)方法運(yùn)用于哲學(xué)研究及認(rèn)識論研究。這種觀點(diǎn)有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應(yīng)用科學(xué)的方法于認(rèn)識論的研究本身無可厚非，但是認(rèn)識論的研究方法是否一定是科學(xué)的方法？認(rèn)識論是否具有自己獨(dú)特的問題和方法？他們這樣做的結(jié)果能否使認(rèn)識論保持獨(dú)立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導(dǎo)哲學(xué)和自然科學(xué)的連續(xù)性，接下來又把計算機(jī)科學(xué)和其他認(rèn)知科學(xué)成果運(yùn)用于認(rèn)識論研究，后來又在自然化科學(xué)哲學(xué)中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統(tǒng)哲學(xué)所界定的認(rèn)識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學(xué)方法移植到認(rèn)識論之中，現(xiàn)在又加入了社會科學(xué)的方法。于是整個科學(xué)方法（自然科學(xué)和社會科學(xué)）就是認(rèn)識論研究所采用的方法。這樣一來，認(rèn)識論的特殊地位何在？它還屬于哲學(xué)了嗎？第三，唐斯批判認(rèn)知個體主義，注重認(rèn)識的社會性，認(rèn)為這樣才能對科學(xué)作出適當(dāng)?shù)拿枋鲂哉f明。這種觀點(diǎn)當(dāng)然不無道理，然而盡管科學(xué)是社會大系統(tǒng)中的一個很重要的子系統(tǒng)，離不開社會實(shí)踐，但科學(xué)本身畢竟有其發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律?？茖W(xué)認(rèn)知的本體論基礎(chǔ)是自然界本身，它是獨(dú)立于社會的，是價值中立的，在這一點(diǎn)上，科學(xué)認(rèn)知活動的不同層次的主體（科學(xué)家個體和科學(xué)共同體）具有等價性。因此，對科學(xué)認(rèn)識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領(lǐng)（如愛丁堡學(xué)派的硬綱領(lǐng)）已經(jīng)宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質(zhì)特征在于承認(rèn)認(rèn)識論和科學(xué)之間存在連續(xù)性，否認(rèn)這種連續(xù)性便是非自然主義。在這一點(diǎn)上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因?yàn)樗鼈兌颊J(rèn)為認(rèn)識論研究和科學(xué)密不可分。自然主義者之間的區(qū)別在于在科學(xué)和認(rèn)識論的連續(xù)性上采取怎樣的形式，能夠走多遠(yuǎn)?？虻热税颜J(rèn)識論同心理學(xué)、計算科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)等自然科學(xué)聯(lián)系起來，并認(rèn)為是后者的一部分。顯然這否認(rèn)了認(rèn)知的規(guī)范特性，使諸如辯護(hù)、推理以及證據(jù)等規(guī)范概念失去地位，而代之以一些自然科學(xué)的概念。這實(shí)質(zhì)上就是取消了認(rèn)識論，走向了一個極端。勞丹等人正因?yàn)榭吹竭@一點(diǎn)才把規(guī)范性，價值論納入自然主義科學(xué)哲學(xué)之中，認(rèn)為描述性和規(guī)范性可以調(diào)和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認(rèn)識的歷史性、社會性、文化性，主張認(rèn)識論和社會科學(xué)是連續(xù)的，然而社會科學(xué)的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學(xué)的詮釋，有賴于對價值的認(rèn)識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認(rèn)識的規(guī)范性，并有走向否認(rèn)科學(xué)認(rèn)識所具有的描述性，單純強(qiáng)調(diào)規(guī)范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑。可以說，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點(diǎn)使它走向了另一個極端。

我們已經(jīng)看到，自然主義科學(xué)哲學(xué)追求的是把認(rèn)識論和科學(xué)聯(lián)系起來，在科學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行哲學(xué)研究。應(yīng)該說，這種重視科學(xué)的思想對當(dāng)代哲學(xué)如何走出困境，如何擺脫基礎(chǔ)主義的陰影等具有很大啟發(fā)意義。它本身也是為擺脫基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和辯護(hù)主義而出現(xiàn)的，在客觀上為西方科學(xué)哲學(xué)的重構(gòu)提供了一條思路，但這條思路行不通。對當(dāng)代自然主義來說，認(rèn)識論或者成為科學(xué)的一部分，或者與價值論等結(jié)合，不管所采取的方式如何，認(rèn)識論的獨(dú)立地位已不復(fù)存在，哲學(xué)已經(jīng)降低層次、消溶在科學(xué)之中，哲學(xué)和科學(xué)的界線從此化為烏有。這實(shí)質(zhì)上是認(rèn)識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經(jīng)說過：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)，重大的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題?！庇纱顺霭l(fā)，關(guān)于認(rèn)識的本質(zhì)、發(fā)展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質(zhì)和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學(xué)之上。歸根結(jié)底，認(rèn)識論取消論不過是重蹈歷史上經(jīng)驗(yàn)主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學(xué)的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當(dāng)?shù)卣f：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實(shí)的道路。”[15]自然主義作為吸收當(dāng)代科學(xué)成果構(gòu)建合理的哲學(xué)體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結(jié)果實(shí)的花。

【參考文獻(xiàn)】

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