導(dǎo)語：如何才能寫好一篇哲學(xué)與認(rèn)識論，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

教育對人的關(guān)注,無論是促進人的全面發(fā)展,還是發(fā)展人的個性無論是發(fā)現(xiàn)人的價值,還是開發(fā)人的潛能,發(fā)揮人的力量;或是兼而有之，其最終的落腳點都是為了人有一個美好的、有意義的人生。那么什么才是美好的、有意義的人生？美好的、有意義的人生需要確立什么樣的人生立場？教育要對此做出回答,就務(wù)必將對人的一切關(guān)注都轉(zhuǎn)向?qū)θ说恼w人生的關(guān)懷，只有關(guān)注人的生存和生活,教育的理想、愿望才能有所依附。在此意義上,教育就是關(guān)于人們?yōu)榱松?、享受和發(fā)展而進行的認(rèn)識世界、改造世界、生成自身的活動歷程，這種活動自然需要人生哲學(xué)的指導(dǎo)。教育并不只是在現(xiàn)實功利層面上帶來直接的物質(zhì)利益，更應(yīng)該能從深層的意義上為人提供一種生存的理念、生存的態(tài)度、生存的姿態(tài)。為個體的人提供一種對待人生、對待世界的宏大的視野和廣袤的背景[1]。只有關(guān)注人生需求,從人的生存、發(fā)展和社會進步、發(fā)展的意義上來思考教育,確立教育的價值,我們才能以此為標(biāo)準(zhǔn)來衡量和批判教育的現(xiàn)實，引領(lǐng)正確的教育理念;也只有在廣闊的視野上,才能增加理念引領(lǐng)的超前性和正確性。從另一方面來講,真正的教育智慧,本來就蘊含著深刻的人生哲學(xué)光芒,如何喚醒人心,完成心與心的“叩問”;如何實現(xiàn)人性之覺悟,人情之通達,此乃地地道道的人生哲理、人生智慧P]。所以,一個對人生“有為”、“有用”的思想和活動,絕對不可能對人生毫無了解,缺乏認(rèn)識,或者忽視和漠視。對于人生問題的思考總是伴隨著對于教育問題的思考,對教育信念和教育智慧的追求也不能脫離對人生的終極問題的認(rèn)識。教育信念的確立,教育智慧的生成,不僅是教育者對教育活動的深刻理解,更是教育者自己人生智慧和信念的滲透和融入。因此,教育基礎(chǔ)理論的建構(gòu),就不可能把人生哲學(xué)的知識、思想和理念“束之高閣”棄而不用，關(guān)注人生是教育的必然。人生哲學(xué)就是關(guān)于人生的哲學(xué)理論,是系統(tǒng)化、理論化的人生觀,它運用一般哲學(xué)的觀點和方法，結(jié)合有關(guān)人生的科學(xué)知識,總結(jié)人生經(jīng)驗并把經(jīng)驗、知識和哲理融為一體,解釋人生的實存,闡明人生的價值,指出人生所能達到的境界,從而展示人生應(yīng)當(dāng)所為的生活。因此,以人生哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ),具有更現(xiàn)實、更具體、更直接的

二、教育理論基礎(chǔ)中人生哲學(xué)的缺席

首先,在教育的理論基礎(chǔ)中通常強調(diào)心理學(xué)、生物學(xué)、腦科學(xué)等學(xué)科的基礎(chǔ)作用，將它們作為教育的基礎(chǔ)理論學(xué)科。誠然,教育的發(fā)展離不開其他各學(xué)科的支撐,正是由于其他學(xué)科的日益進步、逐步豐富和完善,才使教育逐漸脫離曰常經(jīng)驗，為我們從事教育活動提供一定的科學(xué)依據(jù),使教育向科學(xué)化邁進。它們?yōu)榻逃?、教育學(xué)科的發(fā)展做出了不容忽視的貢獻。但卻無法從“整體的”、“現(xiàn)實的”意義上把握教育中人的真實性存在和發(fā)展規(guī)律,從而也就難以達到在正確理解教育中人的基礎(chǔ)上進行教育。

教育學(xué)在其科學(xué)化道路上邁出的每一步都與心理學(xué)的發(fā)展密不可分。不同的心理學(xué)派別往往有著不同的教育觀和教育方法論,從不同的方面促進教育學(xué)的科學(xué)化。特別是西方,有以官能心理學(xué)為基礎(chǔ)的形式教育論、以聯(lián)想主義心理學(xué)為基礎(chǔ)的實質(zhì)教育論、實驗心理學(xué)為基礎(chǔ)的實驗教育學(xué)，當(dāng)代的行為主義心理學(xué)、精神分析學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、人本主義心理學(xué)更是影響著教育的改革與發(fā)展。大部分心理學(xué)以科學(xué)求證的思維認(rèn)識教育中的人,而且是把人作為感知的對象去認(rèn)識,尤其是比較偏重從人的某一方面研究人。生物生理學(xué)特別是腦科學(xué)的研究成果,也為教育的研究和實踐提供了理論依據(jù)。腦科學(xué)(或稱神經(jīng)科學(xué))的主要任務(wù)是,了解腦內(nèi)成千上萬的神經(jīng)細(xì)胞如何活動產(chǎn)生行為，以及環(huán)境(包括他人的行為)如何影響腦的活動,最終以腦的工作原理來解釋行為(包括復(fù)雜、高級的認(rèn)知行為一感知、語言、思維、智力等。利用對人腦的結(jié)構(gòu)和機能的研究成果,尋找學(xué)生語言、智力、創(chuàng)造力、情緒等的發(fā)展規(guī)律。甚至認(rèn)為,教師對腦的理解越充分,就越能夠設(shè)計更好的方案以促進學(xué)生學(xué)習(xí)的最優(yōu)化。

通過其他學(xué)科的支持,研究教育領(lǐng)域中的“事實”問題,進而通過對事實問題的研究,回答教育是什么以及它存在什么樣的規(guī)律,以幫助人們更清楚地理解教育。然而,由于現(xiàn)代科學(xué)的迅猛發(fā)展,人們受到唯科學(xué)主義思潮的影響日趨嚴(yán)重，不少人傾向于將全部教育理論等同于教育科學(xué)。注重研究教育中存在的客觀規(guī)律以及人們在遵循規(guī)律的前提下從事教育工作的具體方式或手段,強調(diào)教育過程以及教育研究的技術(shù)性與應(yīng)用性[4]。這有些盲目追求教育科學(xué)化的傾向，但教育領(lǐng)域中有許多問題并不是都能“量化”、“科學(xué)化”的。教育所面對的是人、人的生活世界,這不是一個客觀化到可以讓我們有條不紊的解剖、分析、觀察、計算的領(lǐng)域。更為重要的是,教育作為人類獲得生存和發(fā)展的獨特手段,它是超科學(xué)的,它凝聚了人類對自然、社會以及人類自身的全部理解，因而必須關(guān)注人生歷程的建構(gòu)、人生意義的實現(xiàn)。

第二,哲學(xué)作為教育的理論基礎(chǔ)已得到認(rèn)可,就像美國哲學(xué)家、教育家杜威所認(rèn)為的,哲學(xué)是教育的理論,教育是哲學(xué)的實踐。但哲學(xué)作為世界觀和方法論,它往往在理念或觀念的層次上影響著人們的活動，其中包括教育活動。也就是說,哲學(xué)一旦形成后,就會對實踐活動起著重要的指導(dǎo)作用，它對教育實踐的指導(dǎo)是最一般意義上的指導(dǎo),即教育與哲學(xué)的關(guān)系就是理論與實踐的關(guān)系,并沒有表現(xiàn)出對教育的對象一具體的人以特殊的關(guān)懷。改革開放后,教育學(xué)基本上都不乏對人性、人的本質(zhì)、人的發(fā)展等問題的探討,但基本上屬于哲學(xué)領(lǐng)域?qū)Α捌毡槿恕钡奶接?而且多是一種演繹推理式的探討。都將教育問題，如教育目標(biāo)、課程與方法等等,附屬于哲學(xué)范疇之內(nèi)。而教育反倒像僅是附在哲學(xué)骨骼上的皮肉一樣，只用來闡明哲學(xué)的原則。然而，哲學(xué)思考也許能為我們提供教育中人的一般性假設(shè)和對人的認(rèn)識的大前提,卻不能取代具體教育情境中人的認(rèn)識。從以往的哲學(xué)主題來看，雖然都與人有著極其密切的關(guān)聯(lián),但都是從人之外來探索與人有關(guān)的問題。

    古代的哲學(xué)屬于本體論哲學(xué),它認(rèn)為在人之外存在著一個比人更高更根本的存在,決定著人類的命運,人類的智慧就是要尋找和揭示這個決定人類命運的最高本體。近代哲學(xué)屬于認(rèn)識論哲學(xué)。近代以來，人類力量的不斷強大使人成為世界的主體,這種主體的主要使命在于用人理性說明世界,解釋世界。近代哲學(xué)的興趣不再是尋找和揭示人之外的最高本體，而是研究和探討人如何認(rèn)識人之外的世界氣在認(rèn)識論哲學(xué)視野中，世界雖然可以被人們所認(rèn)識,但這種世界仍然存在于人之外和人之上,成為制約人的本體性的存在。這些哲學(xué)都是對抽象的人性、人的形象的思考,而沒有涉及到個體人的生存與本質(zhì)問題。以近現(xiàn)代意識哲學(xué)為基礎(chǔ)來觀照教育，主要強調(diào)的是教育的本質(zhì)問題。對于意識哲學(xué)來講，教育的本質(zhì)是真實存在而且確定無疑的。在柏拉圖至黑格爾主義漫長的哲學(xué)發(fā)展史中,哲學(xué)的根本旨趣在于獲得那個現(xiàn)象背后的確定無疑的本質(zhì)，因此,教育曾傾力于教育本質(zhì)的邏輯建構(gòu)。理解教育本質(zhì)的目的是為了更好地完成對教育過程的掌控,但以知識論的方式尋求教育本質(zhì)似乎沒有出路,認(rèn)為對象的存在方式和本質(zhì)不過是知識,教育的本質(zhì)也只能作為“我思”的結(jié)果。意識哲學(xué)所關(guān)注的主要問題是教育“是什么”即教育的本質(zhì),而人生哲學(xué)觀照下的教育主要思考教育“應(yīng)該是什么”即關(guān)注教育的本體性,關(guān)注人的生存及人生智慧。哲學(xué)只有關(guān)注人的生存方式,探索人生價值和人生的意義,提出理想的人生狀態(tài),并以此來反思和批判現(xiàn)實，才能真正算得上對人的關(guān)懷,而這樣的哲學(xué)就是直面人生的哲學(xué)，即人生哲學(xué)。教育作為關(guān)切人生存與發(fā)展的活動，與人生哲學(xué)具有最高的相關(guān)性。

第三,當(dāng)人們將研究的視野從客體轉(zhuǎn)向主體、從外界轉(zhuǎn)向人自身的時候，人學(xué)成了時代的主題。教育也積極主動地以人學(xué)為基礎(chǔ),認(rèn)為教育是培養(yǎng)人的活動,提出教育要以人為出發(fā)點等觀點。但由于仍然機械的以近代哲學(xué)的方式來理解人學(xué),在對人學(xué)的理解上出現(xiàn)了偏差，尤其是沒有正確理解哲學(xué)。自20世紀(jì)上半葉傳播以來,就開創(chuàng)了以為指導(dǎo)進行教育學(xué)研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。然而，由于歷史與社會的原因,直到今天我們在運用理論研究教育問題時,仍存在著諸多問題,如立場上的意識形態(tài)化大于學(xué)理研究,態(tài)度上的忽冷忽熱、簡單肯定或簡單否定,方法上的機械照搬、演繹推理,內(nèi)容上的隨意剪裁、不求甚解等。認(rèn)識不到哲學(xué)是一種以人的解放為最高目的人學(xué)形態(tài),從而導(dǎo)致沒有把人作為最高目的,而只是停留在工具層面,使得教育的人學(xué)基礎(chǔ)形同虛設(shè)。基于外爍論、決定論、認(rèn)識論立場之上,把教育看作是外在于人的東西,仿佛人就被動地站在那個地方,等待著“教育”來填充[7]。這種對人的靜態(tài)理解,使教育缺乏對人的現(xiàn)實生存狀態(tài)的關(guān)照,缺乏對人的精神與靈魂的關(guān)注,就有可能在培養(yǎng)人的旗號下消解了人。成天喊著培養(yǎng)人、重視人,然而，無論在教育理論層面,還是在教育實踐層面,都存在著深層次的“人”的缺失。

三、教育應(yīng)自覺具有人生哲學(xué)的視野

教育理論基礎(chǔ)的缺失,在很大程度上是由于教育學(xué)研究者缺乏必要的理論自覺造成的。所謂理論自覺,是指理論能夠清醒地認(rèn)識和把握自身所處的時代環(huán)境和肩負(fù)的歷史使命,能夠以一種強烈的自我反思、自我超越意識擺脫舊有束縛,以指明前進的方向。簡言之,理論的自覺就是對思想的思考。教育的理論自覺就是對教育理論的反思,反思的目的是為了發(fā)現(xiàn)教育中存在的問題,并對教育問題進行尋根究底的追問。

第一,要自覺拓寬理論視野。從教育理論自身發(fā)展的歷史中得到啟迪,只有從其他人文社會科學(xué)以及一切與教育密切相關(guān)的科學(xué)理論中汲取營養(yǎng),才會有教育理論的長足發(fā)展。因此,教育理論的反思就需要在一個更高、更廣和更恰當(dāng)?shù)奈恢脕韺徱暯逃龁栴},而不是僅從教育自身的角度來自我剖析。正所謂“登高而招,臂非加長也,而見者遠(yuǎn)”從人生的視角看教育,給予教育一個更廣闊的背景，可以避免僅從教育的規(guī)律來審視教育的事實,導(dǎo)致“不識廬山真面目”。而人生的視角所需的知識和背景就是人生哲學(xué)。

篇2

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［關(guān)鍵詞］ 《論語》 ；為人；詮釋；宋代 

［中圖分類號］ B222［文獻標(biāo)識碼］　A［文章編號］　1008—1763(2012)04—0034—05

《論語?憲問》中記載孔子之言：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”此語成為宋代儒家“為己之學(xué)”建構(gòu)的重要文本依據(jù)。《四書章句集注》引二程語進行解釋：“為己，欲得之于己也；為人，欲見知于人也?！?/p>

朱熹：《四書章句集注?論語集注》卷七《憲問第十四》，北京：中華書局，1983年，第155頁。以這一解釋為基礎(chǔ)，朱熹特別強調(diào)為己之學(xué)與為人之學(xué)的區(qū)分。在他看來，為己與為人、為己之學(xué)與為人之學(xué)，其內(nèi)涵、旨趣迥異，趨向相反，學(xué)者應(yīng)當(dāng)于本源處細(xì)加辨析?！敖駥W(xué)者要緊且要分別一個路頭，要緊是為己為人之際。”

黎靖德：《朱子語類》卷八，北京：中華書局，1986年，第139頁。

朱熹的這一觀點，對之后的儒學(xué)發(fā)展影響很大。不僅此后的朱子后學(xué)承襲這一觀點，與程朱理學(xué)學(xué)者在諸多方面存在理論分歧與觀點差異的陸王心學(xué)一派學(xué)者對朱熹的這一觀點仍然十分贊同。如王陽明對為己、為人的理解與朱熹就是一致的：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗?！?/p>

王陽明：《王陽明全集》卷三《語錄三》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁。 “今之學(xué)者須先有篤實為己之心，然后可以論學(xué)。不然，則紛紜口耳講說，徒足以為為人之資而已。”

王陽明：《與汪節(jié)夫書》，《王陽明全集》卷二十七《續(xù)編二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1001頁。清代的乾嘉學(xué)者在學(xué)術(shù)旨趣、治學(xué)路徑方面與宋明理學(xué)家差異很大，對朱熹的《四書章句集注》中的很多內(nèi)容也大加批評，但他們對為己、為人的理解，則大體與朱熹相同。

然而值得注意的是，在南宋以前，眾多學(xué)者對為己、為人提出了自己的解說，其中在對“為人”的理解方面存在很大差異。

近現(xiàn)代學(xué)者對“為人”之學(xué)也有完全不同的解釋。很多學(xué)者對“為人”從貶義理解。但錢穆先生《論語新解》說：“孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語、政事、文學(xué)之科言。孔子非不主張學(xué)以為人，惟必有為己之本，乃可以達于為人之效。孟子特于古人中舉出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆為己，而為人之效亦見，故三子者皆得預(yù)于圣人之列?？鬃釉唬骸河⒍⑷?，己欲達而達人。’己立己達是為己，立人達人是為人。孔門不薄為人之學(xué)，惟必以為己之學(xué)樹其本，未有不能為己而能為人者?！币婂X穆《論語新解》（三聯(lián)書店，2002年）第269頁。考察先秦到宋代眾多學(xué)者對“今之學(xué)者為人”的詮釋，探究對為人的解說在南宋漸趨統(tǒng)一的原因，或許有助于我們進一步理解宋代儒學(xué)演變的趨向，從一個側(cè)面了解經(jīng)典闡釋與時代、學(xué)術(shù)思潮的關(guān)系。

一先秦漢唐時期關(guān)于

“今之學(xué)者為人”的解釋

荀子對“為己”“為人”進行過闡述：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。小人之學(xué)，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身，小人之學(xué)也，以為禽犢。”

荀子：《荀子?勸學(xué)篇》，《諸子集成?荀子集解》，上海：上海書店影印本，1991年，第7-8頁。在荀子看來，“入乎耳，著乎心”的“為己”之學(xué)是君子之學(xué)，而“入乎耳，出乎口”的“為人”之學(xué)是小人之學(xué)。在這里，荀子從“小人之學(xué)也以為禽犢”的角度理解“為人之學(xué)”。所謂“以為禽犢”，亦即將學(xué)問像“禽犢”一樣作為饋贈他人的禮物，為學(xué)的目的不在于內(nèi)在的自我完善，而在于取悅于人。這一理解是完全從負(fù)面理解為人之學(xué)，“為人”是貶義。

漢代以后的許多學(xué)者大體沿著荀子的方向進行。如孔安國說：“為己，履而行之，為人，徒能言之也?！?/p>

何晏：《論語集解》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年,第57頁。在這里，“為人”指的是只能空言而不能切實地踐履。又如范曄說：“為人者，憑譽以顯物；為己者，因心以會道?！?/p>

范曄：《后漢書?桓榮傳》，北京：中華書局，1965年，第1261頁。在這里，“為人”指的是為了外在的稱譽而自我表現(xiàn)。在這些解釋中，“為人”是負(fù)面的，受到否定的。

也有學(xué)者對“為人”有不同的理解。顏之推《顏氏家訓(xùn)》中對為人之學(xué)的理解就有了不同于荀子之處：“古之學(xué)者為己，以補不足也；今之學(xué)者為人，但能說之也。古之學(xué)者為人，行道以利世也；今之學(xué)者為己，修身以求進也?！?/p>

篇3

培養(yǎng)“高素質(zhì)復(fù)合型專業(yè)人才”是當(dāng)前高等院校的教育目標(biāo)。國家教育部在2000年頒布的《高校英語專業(yè)教學(xué)大綱》指出21世紀(jì)的外語人才應(yīng)該具有以下五個方面的特征：扎實的基本功，寬廣的知識面，一定的專業(yè)知識，較強的能力和較好的素質(zhì)。《新大綱》強調(diào)：復(fù)合型英語人才不僅要具備打好扎實的語言基本功，突出說、寫、譯能力、跨文化交際能力的培養(yǎng)。“能力”主要是指獲取知識的能力、運用知識的能力、分析問題的能力、獨立提出見解的能力和創(chuàng)新的能力。對于外語專業(yè)學(xué)生而言，能力主要指能夠從事不同文化間交流與合作的能力、交際能力、協(xié)作能力、適應(yīng)工作的能力、獨立提出建議和討論問題的能力、組織能力、知人處事的能力、靈活應(yīng)變的能力等等。

何其莘等在《關(guān)于外語專業(yè)本科教育改革的若干意見》中提出培養(yǎng)英語專業(yè)學(xué)生思維能力和創(chuàng)新能力的重要性。戴煒棟在《推動我國外語教育的可持續(xù)發(fā)展》指出“外語專業(yè)教學(xué)要培養(yǎng)知識豐富、思維創(chuàng)新、具有跨文化交際能力的國際化外語人才”（外語界，2009）。胡文仲（2008b）指出：“我們要培養(yǎng)的精英型英語專業(yè)人才的特點是基礎(chǔ)雄厚，語言能力強，受過良好的人文通識教育，對于英語國家的歷史、文化、文學(xué)有相當(dāng)?shù)牧私猓哂信兴季S能力和獨創(chuàng)精神。北外楊立民教授提出從綜合英語教學(xué)必須完成三個轉(zhuǎn)變：一是由被動依賴教師向自主學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)變；二是由學(xué)習(xí)為了應(yīng)試向?qū)W習(xí)為了交流思想轉(zhuǎn)變；三是由單純學(xué)語言向結(jié)合語言學(xué)習(xí)文化，提高人文素質(zhì)轉(zhuǎn)變，并特別提出重視“批判性思維”的培養(yǎng)（2009）。

然而由于長期受到應(yīng)試性教育觀和傳統(tǒng)教學(xué)模式的影響，當(dāng)代大學(xué)生創(chuàng)新能力的培養(yǎng)是我國高校多年來教學(xué)工作中的普遍忽視的環(huán)節(jié)。在英語教學(xué)中，重視語言技能訓(xùn)練忽視實踐、重視應(yīng)試技能缺乏創(chuàng)新培養(yǎng)的問題長期存在。因此，重視大學(xué)生高層次思維能力、創(chuàng)新能力、和實踐能力的培養(yǎng)是培養(yǎng)復(fù)合型外語人才的關(guān)鍵。

二、實用主義教育哲學(xué)的主要思想

John　Dewey（約翰.杜威），美國實用主義教育家，美國進步主義教育運動的代表人物，他的著作《民主主義與教育》集中體現(xiàn)了他的實用主義教育哲學(xué)的主要思想。他提出“教育本質(zhì)論”：教育即生活，教育即生長，教育即經(jīng)驗的改造。杜威反對傳統(tǒng)的教學(xué)模式，杜威在《學(xué)校與社會》一書中首次使用了“傳統(tǒng)教育”一詞，把以德國教育家爀爾巴特為代表的教育稱為“傳統(tǒng)教育”，同時把自己的教育稱為“現(xiàn)代教育”。他極力批判“傳統(tǒng)教育”對學(xué)生創(chuàng)造力的束縛，在這種教學(xué)方法下，學(xué)生只有機械的記憶，沒有理解、更沒有創(chuàng)造；傳統(tǒng)教育有太多來自教師的刺激和控制，忽略了學(xué)生的個體，這樣不利于學(xué)生創(chuàng)造力的發(fā)揮。杜威認(rèn)為“學(xué)校為學(xué)生所需要做的一切，就是培養(yǎng)學(xué)生的思維能力”；提出“從做中學(xué)”（learning　by　doing）的理論。在實踐中，學(xué)生通過“從做中學(xué)”獨立自主地進行探究性學(xué)習(xí)是實施創(chuàng)新教育的一種有效途徑。

在杜威的哲學(xué)思想中，"經(jīng)驗"是個最重要的名詞.他認(rèn)為"經(jīng)驗"就是人與環(huán)境相互作用的結(jié)果，是人的主動的嘗試行為與環(huán)境的反作用而形成的一種特殊的結(jié)合.如果想要得到某些方面的知識，就必須親自嘗試一下.他認(rèn)為這就是"從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)"，沒有真正意義上的經(jīng)驗就沒有學(xué)習(xí).對于學(xué)生而言，"從經(jīng)驗中學(xué)習(xí)"也就是從"活動中學(xué)"，使學(xué)校里的知識和活動聯(lián)系起來。杜威非常強調(diào)操作，行動在認(rèn)識過程中的重要性.觀念，知識和經(jīng)驗是在操作中，行動中，在新的探究過程中獲得的.從實用主義經(jīng)驗論出發(fā)，杜威提出了"從做中學(xué)"的教學(xué)原則.杜威批判了傳統(tǒng)的學(xué)校教育，并就教育的本質(zhì)提出他的基本觀點.他認(rèn)為，教育不是把外面的東西強迫吸收，而是要使人類與生俱來的能力得以成長.所以知識應(yīng)該從"做"中，即實踐活動中獲得并增長.

杜威的實用主義教育哲學(xué)思想對世界教育界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，對我國，尤其是當(dāng)代的教育、教學(xué)改革帶來了積極的啟示。教育史學(xué)家趙祥麟教授在認(rèn)為：“只要舊學(xué)?？斩吹男问街髁x存在下來，杜威的教育原理將依舊保持生命力，并繼續(xù)起作用”。浙江大學(xué)單中惠教授，杜威研究專家認(rèn)為當(dāng)代“杜威教育思想依然是有生命力”，并呼吁“補讀杜威”。（《中國教育報》2007）。

三、實用主義教育思想對于培養(yǎng)復(fù)合型英語人才的啟示

（一）轉(zhuǎn)變教學(xué)思想，培養(yǎng)大學(xué)生高層次思維方式

“現(xiàn)代批判性思維”之父約翰·杜威認(rèn)為批判性思維是個體對于任何信念或假設(shè)及其所依據(jù)的基礎(chǔ)和進一步推導(dǎo)出的結(jié)論所進行的積極、持久和周密的思考（Dewey　1909：　9）。他認(rèn)為持久的改進教學(xué)方法和學(xué)習(xí)方法的唯一直接途徑，在于把注意集中在嚴(yán)格要求思維、促進思維和檢驗思維的種種條件上。思維是明智的學(xué)習(xí)方法。因此，轉(zhuǎn)變以語言知識講授為主導(dǎo)的教學(xué)思想，將學(xué)生思維方式的培養(yǎng)和提高作為貫穿英語課程教學(xué)的主要思想。下圖顯示了在英語課程中，學(xué)生思維方式的培養(yǎng)對于學(xué)生語言基本技能、語言綜合素質(zhì)和語言應(yīng)用能力之間的關(guān)系。學(xué)生思維方式的培養(yǎng)是英語語言綜合素質(zhì)提升的前提和保證，只有使學(xué)生的思維方式有所轉(zhuǎn)變、拓展、和提升，學(xué)生學(xué)習(xí)動機更加有效，從而促使學(xué)生聽、說、讀、寫、譯等英語語言技能的全面提升、以達到學(xué)生綜合實踐能力的提高。

（二）建立“以學(xué)生為中心的立體化”教學(xué)模式，培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力

教學(xué)思想的轉(zhuǎn)變決定了教學(xué)模式的轉(zhuǎn)變。改變“以教師為主體”的傳統(tǒng)教學(xué)模式，建立“以學(xué)生為中心立體化”的英語教學(xué)模式是培養(yǎng)大學(xué)生創(chuàng)新能力的重要措施。

傳統(tǒng)的教學(xué)模式以赫爾巴特的“四階段教學(xué)法”為代表，在以“教師為中心”理論基礎(chǔ)的指導(dǎo)下，他提出了“明了—聯(lián)想—系統(tǒng)—方法”的教學(xué)模式。杜威作為進步主義者的代表，反對傳統(tǒng)的教學(xué)模式，主張建立“以學(xué)生為中心”的教學(xué)模式。該教學(xué)模式的表現(xiàn)形態(tài)是一種思考水平的教學(xué)；強調(diào)師生之間、學(xué)生之間以及學(xué)生自身的多向反饋結(jié)構(gòu)。教師主要通過啟發(fā)、激發(fā)學(xué)生的主觀能動性， 培養(yǎng)學(xué)生獨立學(xué)習(xí)的能力。因此，在杜威的“以學(xué)生為中心的”教學(xué)模式和“五步情境教學(xué)法”的啟示下，將社會式課堂育人法、探究式討論提升法、開放式活動教學(xué)的原則引入課堂教學(xué)，形成“立體化”的教學(xué)模式，從而代替單一的知識講授的教學(xué)模式。

培養(yǎng)大學(xué)生以英語語音、聽、說能力為基礎(chǔ)的交際能力是英語課程的基本目標(biāo)要求。在多維度培養(yǎng)大學(xué)生交際能力的過程中，將創(chuàng)新能力的提高融入其中。

在“立體化”教學(xué)模式中，教師的主要任務(wù)是挑選出具有知識性、趣味性和真實性的教學(xué)材料來組織學(xué)生進行課堂交際活動。精心導(dǎo)入情境，開展多種多樣的課堂語言交際活動。課堂教學(xué)活動要自然而注重內(nèi)容。要盡可能地使學(xué)生的注意力集中在思想的表達、意義的傳遞上，而不拘泥于語言形式上。而學(xué)生的主要任務(wù)在于活躍思維、積極參與課堂任務(wù)。在和諧的雙邊互動氛圍中，達到教學(xué)相長的目的。例如，開展多種形式的“Class　Presentation”，有助于學(xué)生創(chuàng)新能力的提高。與傳統(tǒng)的class　report或者speech不同，創(chuàng)新形式的Class　Presentation將全班同學(xué)隨即分為若干任務(wù)小組，以小組為單位，每個任務(wù)組負(fù)責(zé)一周的英語課前的CLASS　Presentation。選題、形式由該組學(xué)生自擬；學(xué)習(xí)、生活、時政、熱點、休閑、娛樂等主題均可以成為同學(xué)們的選題；形式多樣，學(xué)生們可以通過演講、訪談、表演、才藝等多種形式自由展示。學(xué)生在特定的情境中，獲取與自身生活相同或者相似的經(jīng)驗，將經(jīng)驗進行積累，在經(jīng)驗積累的過程中潛移默化的將英語專業(yè)知識進行應(yīng)用，活躍并拓展了積極的思維方式，從而可達到提升自身綜合語言技能和創(chuàng)新能力的目標(biāo)。

（三）加強實踐課程建設(shè)，培養(yǎng)大學(xué)生綜合實踐能力

在1897年的《我的教育信條》中，杜威指出，學(xué)校課程的內(nèi)容應(yīng)該以學(xué)生的興趣為中心，既包括科學(xué)、文學(xué)、歷史、地理等學(xué)科性科目，也應(yīng)包括園藝、紡織、木工、烹飪、縫紉等活動性科目。他曾把課程分為三類：一是主動作業(yè)；二是給學(xué)生提供關(guān)于社會生活背景的科目；三是給學(xué)生運用理智的交流及探究的方法的科目?？梢钥闯觯瑢嵺`類的課程開始是對學(xué)科類科目的必要補充和延伸，從而有利于激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)造力，和學(xué)生全面素質(zhì)的提升。

課堂教學(xué)要與學(xué)生的課外學(xué)習(xí)和實踐活動相結(jié)合。課外學(xué)習(xí)和實踐是課堂教學(xué)的延伸與擴展，是培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生能力的重要途徑，應(yīng)在教師的指導(dǎo)下有目的、有計劃、有組織地進行。課外學(xué)習(xí)和實踐活動應(yīng)以課堂教學(xué)的內(nèi)容為基礎(chǔ)，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，以及培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力、語言綜合運用能力、組織能力、交際能力、思維能力和創(chuàng)新能力。因此，英語實踐課程課堂任務(wù)的實施要遵循以下原則：一、是能夠激發(fā)學(xué)生的興趣點；二、是要符合課程要求；三、是要內(nèi)容與語言難度適中，學(xué)生自身能夠把握；四、在教師專業(yè)的指導(dǎo)下有針對性的開展和實施。

英語實踐課程的開設(shè)應(yīng)注重與社會及當(dāng)?shù)亟?jīng)濟發(fā)展相結(jié)合，突出大學(xué)英語課程的應(yīng)用型、實用性和實踐性。重視大學(xué)生的英語實踐能力的培養(yǎng)，增加英語課實踐課課時時，作為英語課程的必要補充和引申，鼓勵英語教師積極探索英語實踐教學(xué)新模式，引導(dǎo)學(xué)生“在學(xué)習(xí)中實踐，在實踐中學(xué)習(xí)”，增強學(xué)生的英語應(yīng)用能力和實踐意識。

此外形式多樣的大學(xué)生科技競賽也是鍛煉大學(xué)生綜合實踐能力的有效途徑之一。將實踐課與競賽機制進行結(jié)合，在課堂中培養(yǎng)學(xué)生的競爭意識和合作精神，鼓勵、支持大學(xué)生積極參加相關(guān)社會實踐以及科技文化活動、競賽。豐富多樣競賽形式，較大程度的提高大學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣，全方位提升大學(xué)生英語素質(zhì)；同時隨著競賽機制的引入，大學(xué)生通過對外交流和競賽，對自身能力有了更加客觀、明確的認(rèn)識，能夠更扎實的掌握知識，從多維度提升自身的認(rèn)知能力、思維能力和實踐能力，從長遠(yuǎn)來說，還有助于大學(xué)生建構(gòu)合理、客觀的學(xué)習(xí)觀和價值觀。

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篇4

哲學(xué)是什么的問題，是哲學(xué)的首要問題，它涉及到哲學(xué)的性質(zhì)和功能定位，關(guān)系到哲學(xué)生存的合理性。隨著哲學(xué)和科學(xué)的高度分化，對這一問題的認(rèn)識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀(jì)哲學(xué)的第一問題，而且將繼續(xù)是第一問題”。

近年來，哲學(xué)界在反思“哲學(xué)是什么”的認(rèn)識時，發(fā)現(xiàn)以往對哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學(xué)的知識論立場，就是在與科學(xué)的對比中去理解、解釋和規(guī)范哲學(xué)。具體地說，就是把哲學(xué)作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結(jié)”，把哲學(xué)作為“唯一科學(xué)的世界觀”。與科學(xué)知識相比較，哲學(xué)知識的獲得，主要通過對科學(xué)知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學(xué)與科學(xué)有一個從統(tǒng)一到分化的過程，在二者未分化時，哲學(xué)實際上承擔(dān)了科學(xué)研究的任務(wù)；二是受到了近代實證科學(xué)成功的誘惑，以及把哲學(xué)絕對真理化、教條化和意識形態(tài)化的需要。這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的歷史事實。因為，“如果說哲學(xué)是自然科學(xué)和社會科學(xué)知識的概括和總結(jié)，那么在自然科學(xué)和社會科學(xué)出現(xiàn)之前就不應(yīng)該有哲學(xué)，可是誰都知道自然科學(xué)和社會科學(xué)是從哲學(xué)中分化出來的”。(2)抹殺了哲學(xué)與科學(xué)的根本區(qū)別，使哲學(xué)失去了存在的合理性。如果把哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別定位在研究對象的不同，即哲學(xué)解決整體的、一般的問題，科學(xué)解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，隨著科學(xué)的發(fā)展，整體的問題也可以通過科學(xué)的方式來解決，原來很多屬于哲學(xué)研究的問題，如心理學(xué)、社會學(xué)都成了科學(xué)研究的對象。如果沿著哲學(xué)的知識化或科學(xué)化立場走下去，哲學(xué)必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，使哲學(xué)失去了對科學(xué)的反思批判功能。強調(diào)哲學(xué)對科學(xué)知識的概括和總結(jié)，必然使科學(xué)知識成為哲學(xué)的前提，哲學(xué)成為對科學(xué)知識合理性進行論證、辯護的注腳，哲學(xué)失去了對現(xiàn)存世界進行批判和改造-的任務(wù)。(4)限制了哲學(xué)研究的范圍。隨著實證科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認(rèn)識論也就成了哲學(xué)的中心或唯一問題。

哲學(xué)工作者們認(rèn)為，要走出對哲學(xué)知識化或科學(xué)化理解的批判，實現(xiàn)哲學(xué)自身的發(fā)展，需要重新理解哲學(xué)，突出哲學(xué)的反思、批判性。把哲學(xué)理解為對包括“科學(xué)”在內(nèi)的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導(dǎo)。即哲學(xué)不是知識，而是對知識的反思。哲學(xué)研究的目的，不是獲得確定無疑的結(jié)論，而是對確定無疑的結(jié)論進行質(zhì)疑或批判。

從對教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)和功能的認(rèn)識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學(xué)論研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，教學(xué)論對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)和功能的認(rèn)識，更多的停留在知識論立場，沒有區(qū)分教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)。具體表現(xiàn)在，我們是在教學(xué)科學(xué)的知識體系中理解教學(xué)哲學(xué)。如，我們把教學(xué)論的任務(wù)定位在研究教學(xué)的普遍問題和一般規(guī)律，把教學(xué)論的發(fā)展理解為不斷追求教學(xué)論的科學(xué)化的過程。與一般教學(xué)論相比較，教學(xué)哲學(xué)研究更一般的規(guī)律，教學(xué)哲學(xué)知識更具有概括性。

在教學(xué)論停留在日常經(jīng)驗和工作總結(jié)水平，淪為教學(xué)政策的注腳的情況下，強調(diào)教學(xué)論學(xué)科的科學(xué)性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)功能的知識論定位和對教學(xué)哲學(xué)與教學(xué)科學(xué)不加區(qū)分，也會造成二者性質(zhì)功能的錯位。本來是教學(xué)科學(xué)思考，需用觀察、調(diào)查、實驗等經(jīng)驗實證的科學(xué)方法來解決的問題，如有效教學(xué)的規(guī)律，我們卻做了抽象的哲學(xué)思考，用本質(zhì)、本質(zhì)的聯(lián)系、外部聯(lián)系、內(nèi)部聯(lián)系、矛盾分析等概念范疇和哲學(xué)的玄思，代替了具體的教學(xué)規(guī)律的實證考察。結(jié)果，我們苦苦追求教學(xué)規(guī)律不能得，以致教學(xué)論內(nèi)外部對教學(xué)論知識的可靠性產(chǎn)生了懷疑。而西方的教學(xué)論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學(xué)觀察與實驗研究，產(chǎn)生了豐富的教學(xué)論研究成果，成了教學(xué)政策和教師培訓(xùn)的依據(jù)。本來是教學(xué)哲學(xué)問題，需要立足哲學(xué)的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學(xué)思考，企圖尋找標(biāo)準(zhǔn)答案。譬如對教學(xué)本質(zhì)的思考，我們不是立足對教學(xué)觀和教學(xué)研究范式的反思和超越，而是尋求對教學(xué)的終極解釋。又譬如，對教學(xué)中主客關(guān)系的研究，我們不是把它作為哲學(xué)問題，去反思教學(xué)過程中的教與學(xué)的關(guān)系，而是企圖對教學(xué)關(guān)系作出一種新的性質(zhì)判斷，去描述教學(xué)關(guān)系的規(guī)律。等等。

而教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)性質(zhì)功能錯位的結(jié)果，最終又使教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)都得不到發(fā)展。因為，如果把教學(xué)哲學(xué)定位在對教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識成果進行概括和總結(jié)，忽視教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)科學(xué)的反思和批判，教學(xué)哲學(xué)成為對教學(xué)科學(xué)認(rèn)識成果辯護的工具，不僅教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識成果將難以突破，而且教學(xué)哲學(xué)也會因此失去了概括總結(jié)的素材。

顯然，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴于我們重新理解教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，把教學(xué)哲學(xué)理解為對教學(xué)存在、教學(xué)發(fā)展以及教學(xué)科學(xué)認(rèn)識成果的反思，而不是揭示教學(xué)活動整體的圖景或最根本的規(guī)律。

二、教學(xué)哲學(xué)的主題：教學(xué)認(rèn)識論----學(xué)生生存發(fā)展論

哲學(xué)要解決什么問題，決定了哲學(xué)的內(nèi)容和具體理論形態(tài)。因而，哲學(xué)的發(fā)展也取決于哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)變。

從中國哲學(xué)發(fā)展的歷史來看，近50年中國哲學(xué)研究的主題，經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識論，到價值論，生存發(fā)展哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)80年代，認(rèn)識論問題一度成為哲學(xué)的熱點問題，并且對教學(xué)哲學(xué)的研究產(chǎn)生了重大影響。到了20世紀(jì)90年代，認(rèn)識論研究進入沉寂狀態(tài)，認(rèn)識論問題受到了哲學(xué)工作者的冷落。有的哲學(xué)工作者在進行認(rèn)識論研究選題的文獻分析時發(fā)現(xiàn)，自進入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發(fā)表這方面的參考文獻。有人統(tǒng)計了人大復(fù)印資料《哲學(xué)原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發(fā)現(xiàn)關(guān)于認(rèn)識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現(xiàn)認(rèn)識論熱?90年代為什么又會出現(xiàn)認(rèn)識論研究的沉寂?哲學(xué)工作者們認(rèn)為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實質(zhì)，在于社會歷史實踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認(rèn)識的視野的拓展。80年代，伴隨“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的討論，有關(guān)認(rèn)識的可能性和可靠性的認(rèn)識論研究，成為哲學(xué)研究的熱點。90年代，隨著中國社會的轉(zhuǎn)型，社會發(fā)展問題和人的發(fā)展問題更加突出，有關(guān)人和社會生存發(fā)展的問題，就成了哲學(xué)關(guān)注的焦點。那么，哲學(xué)研究主題轉(zhuǎn)換后，哲學(xué)認(rèn)識論的前途命運如何?一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)認(rèn)識論問題已經(jīng)消亡。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論關(guān)注的，是認(rèn)識的來源和發(fā)生問題。實際上，是對認(rèn)識的心理現(xiàn)象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認(rèn)識論分析。因此，應(yīng)當(dāng)把它作為心理學(xué)而歸入經(jīng)驗科學(xué)。另一種觀點認(rèn)為，哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學(xué)認(rèn)識論應(yīng)該發(fā)展或重建。哲學(xué)認(rèn)識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點：(1)主張哲學(xué)認(rèn)識論從傳統(tǒng)認(rèn)識論走向現(xiàn)代知識論。這種觀點認(rèn)為，古代和近代的認(rèn)識理論，主要從發(fā)生學(xué)意義上研究有關(guān)認(rèn)識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認(rèn)識論”。在當(dāng)代知識理論中，它的研究內(nèi)容從有關(guān)認(rèn)識的發(fā)生學(xué)的研究，轉(zhuǎn)變?yōu)橛嘘P(guān)知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關(guān)知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學(xué)認(rèn)識論從抽象認(rèn)識論走向具體認(rèn)識論。如有的主張，認(rèn)識論研究必須結(jié)合科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，特別是信息化、網(wǎng)絡(luò)化的普遍應(yīng)用帶來的認(rèn)識和實踐的新特點。必須研究知識創(chuàng)新這一范疇，探討知識創(chuàng)新提出的認(rèn)識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認(rèn)識論詮釋；探討知識在創(chuàng)新活動中的作用及其機制；揭示創(chuàng)新實踐與知識進化的相互促進關(guān)系；基于知識創(chuàng)新來揭示人的認(rèn)識與實踐能力的最大可能性。有的主張，關(guān)注知識社會學(xué)對傳統(tǒng)認(rèn)識論的沖擊，研究認(rèn)識的社會性或社會意識形態(tài)對認(rèn)識的影響，并且建構(gòu)社會認(rèn)識論的哲學(xué)理論體系。(3)主張哲學(xué)認(rèn)識論研究，應(yīng)該和哲學(xué)本體論、價值論研究結(jié)合起來。這種觀點認(rèn)為，以往哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論研究是脫節(jié)的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統(tǒng)一的知識，不關(guān)注人的生存發(fā)展問題。認(rèn)識論是在辯證唯物主義框架中進行，反映的是人與自然的抽象的認(rèn)識關(guān)系，也脫離了人的生存發(fā)展的本體論問題。因此，這種觀點主張，哲學(xué)的發(fā)展，應(yīng)立足人的生存發(fā)展，以實踐論為基礎(chǔ)，實現(xiàn)世界觀、認(rèn)識論、歷史觀和價值論的統(tǒng)一。

對于教學(xué)哲學(xué)研究的主題而言，20世紀(jì)80年代，為了反映教學(xué)改革中加強知識基礎(chǔ)、重視能力培養(yǎng)的要求，受哲學(xué)認(rèn)識論研究的影響，一些教學(xué)論工作者構(gòu)建了教學(xué)認(rèn)識論體系，系統(tǒng)地探討了教學(xué)認(rèn)識的主體、客體、領(lǐng)導(dǎo)、認(rèn)識方式、檢驗標(biāo)準(zhǔn)等問題，受到了教學(xué)理論界的廣泛關(guān)注。但是，到了20世紀(jì)90年代，教學(xué)認(rèn)識論開始受到教學(xué)理論界的批判，有的主張突出教學(xué)過程中人的因素，把教學(xué)活動作為生命活動；有的主張拓展教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，把實踐唯物主義研究與認(rèn)識論研究有機統(tǒng)一起來；舊有的主張重新理解、定位教學(xué)認(rèn)識論，認(rèn)為真正的教學(xué)認(rèn)識論，是以哲學(xué)認(rèn)識論為一般指導(dǎo)，以教學(xué)認(rèn)識為研究客體的哲學(xué)認(rèn)識論----與教學(xué)本體論、教學(xué)價值論并列意義上的教學(xué)認(rèn)識論。

對教學(xué)哲學(xué)主題的討論或爭鳴，反映了教學(xué)哲學(xué)自身超越、發(fā)展的需要，有助于我們發(fā)現(xiàn)和找到新的教學(xué)哲學(xué)問題。我們認(rèn)為，這些討論或爭鳴，尚需進一步結(jié)合問題的性質(zhì)，充分反映哲學(xué)界對認(rèn)識論問題的新看法和考慮到教學(xué)改革實踐的需要來進行。

從教學(xué)哲學(xué)討論的問題的性質(zhì)來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是教學(xué)認(rèn)識論還是教學(xué)交往論，都是在教學(xué)本質(zhì)范疇中進行的。而本質(zhì)范疇，是哲學(xué)本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學(xué)認(rèn)識論或教學(xué)交往論，實際上都是教學(xué)本體論；認(rèn)識或交往的教學(xué)本質(zhì)觀背后，都有一種本體論預(yù)設(shè)。但是，有關(guān)認(rèn)識或交往教學(xué)本質(zhì)觀的倡導(dǎo)者，大多沒有意識到其所探討的是教學(xué)本體問題，并對其本體論預(yù)設(shè)作出自覺的反思。分析有關(guān)教學(xué)本質(zhì)的爭論，我們可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)研究者所理解的教學(xué)本質(zhì)，實指教學(xué)的根本特征、起源或存在的根據(jù)。其目的，在于對教學(xué)存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統(tǒng)一解釋。這實際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據(jù)哲學(xué)界對認(rèn)識論哲學(xué)的批判來看，當(dāng)前教學(xué)哲學(xué)的研究，未能很好地把教學(xué)認(rèn)識論和學(xué)生的生存發(fā)展問題有機地結(jié)合起來。過去我們一直強調(diào)，教學(xué)論有兩大哲學(xué)基礎(chǔ)----全面發(fā)展學(xué)說和教學(xué)認(rèn)識論。對二者之間的關(guān)系，我們強調(diào)它們是有內(nèi)在聯(lián)系的，是統(tǒng)一的。但是，具體的聯(lián)系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當(dāng)代社會實踐和教育教學(xué)改革的發(fā)展需要來看，人的生存發(fā)展問題越來越來突出。教育哲學(xué)研究已把關(guān)注學(xué)生的發(fā)展，特別是學(xué)生的主體性發(fā)展，作為教育的根本價值取向。培養(yǎng)學(xué)生主體性發(fā)展的教育實驗，已得到廣大的教學(xué)理論和實踐工作者的認(rèn)同。這就迫切需要教學(xué)哲學(xué)把教學(xué)認(rèn)識論和關(guān)注學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來。

基于上述分析，我們認(rèn)為，教學(xué)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學(xué)哲學(xué)問題的性質(zhì)，區(qū)分哲學(xué)問題和科學(xué)問題。如教學(xué)的起源、發(fā)生問題，可以通過教學(xué)史的分析和教學(xué)社會學(xué)的分析來回答。教學(xué)認(rèn)識的機制和各種教學(xué)認(rèn)識方式的利弊問題，可以通過具體的教學(xué)實驗來回答。教學(xué)哲學(xué)的研究，則應(yīng)把更多的精力放在對教學(xué)中的認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系進行反思和批判上。(2)把教學(xué)認(rèn)識論的研究和學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來，解決好教學(xué)認(rèn)識與學(xué)生生存發(fā)展的統(tǒng)一問題。

立足學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論與認(rèn)識論思考，將會帶來的教學(xué)哲學(xué)研究的新課題：(1)立足學(xué)生的本質(zhì)，反思教學(xué)中的各種人性假設(shè)；(2)立足學(xué)生的發(fā)展，反思教學(xué)中的價值取向，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生在生活世界中面臨的身心發(fā)展的價值沖突，幫助學(xué)生進行價值取舍；(3)立足學(xué)生發(fā)展的方式，反思教學(xué)中的價值、倫理和認(rèn)識關(guān)系，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生的生存或生活環(huán)境的具體狀況、異化的表現(xiàn)和學(xué)生自由全面發(fā)展的新途徑。

三、教學(xué)哲學(xué)的思維方式：本質(zhì)主義思維----現(xiàn)實關(guān)系思維

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，表現(xiàn)在哲學(xué)思維方式上，就是從實體思維、本質(zhì)主義思維向現(xiàn)實關(guān)系思維的轉(zhuǎn)變。

所謂實體思維或本質(zhì)主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質(zhì)界和現(xiàn)象界；人們?nèi)粘８兄降氖墙?jīng)驗現(xiàn)象界，它是不可靠的；認(rèn)識的目的在于，透過現(xiàn)象看本質(zhì)；本質(zhì)是一種不變的超時空的實體(或歸之于物質(zhì)本原或歸之于精神本原)；實體與屬性相對，找到了實體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質(zhì)認(rèn)識的結(jié)果，具有終極解釋作用，是一切認(rèn)識和行動的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代哲學(xué)在對本質(zhì)主義思維方式的批判中，進行了哲學(xué)思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型?，F(xiàn)代哲學(xué)對本質(zhì)主義思維方式的批判集中在：第一，本質(zhì)信仰的不可靠性?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，在現(xiàn)象背后沒有一種永恒不變的實體本質(zhì)，離開了存在的現(xiàn)象就無法把握本質(zhì)。對本質(zhì)的追求，實際上是一種“中心”思維和霸權(quán)意識的體現(xiàn)。第二，世界的屬人性。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質(zhì)，是無意義的。

不同于實體思維或本質(zhì)主義思維方式，現(xiàn)代哲學(xué)主張，哲學(xué)向現(xiàn)實生活回歸，把哲學(xué)的關(guān)注點從對世界的統(tǒng)一性和知識的統(tǒng)一性的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)θ说默F(xiàn)實生活的關(guān)注。立足人的存在發(fā)展，現(xiàn)代哲學(xué)踐行現(xiàn)實關(guān)系思維。與本質(zhì)主義思維相對，這種現(xiàn)實關(guān)系思維具有如下特點：第一，從實體思維走向關(guān)系思維。現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)不是去關(guān)注世界的本原，而是關(guān)注人與世界的關(guān)系。要關(guān)注人與世界的關(guān)系，就需要從人的活動、人的實踐，去揭示人與世界發(fā)生關(guān)系的事實與價值形態(tài)。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現(xiàn)實生活、實踐來把握人的本質(zhì)、存在與發(fā)展，不是把人的本質(zhì)還原為來自主體和客體的某種抽象的規(guī)定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實踐生活的社會歷史性來揭示人的本質(zhì)的動態(tài)生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規(guī)定性意義上的人，成為自由自覺、全面發(fā)展的人。第三，從抽象思維走向現(xiàn)實思維。哲學(xué)思維的路徑不是尋找邏輯起點，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實踐，考察當(dāng)今社會生活和實踐發(fā)生了什么變化?提出了什么問題?哲學(xué)應(yīng)以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學(xué)哲學(xué)的思維方式來看，本質(zhì)主義思維對中國的教學(xué)哲學(xué)研究起到了重要的影響。20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于教學(xué)活動本質(zhì)的研究，已成為教學(xué)論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學(xué)本質(zhì)的爭鳴中，與本質(zhì)主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學(xué)存在一種使其特立獨行于世的所謂本質(zhì)的東西；多數(shù)研究者贊同，教學(xué)存在惟一的本質(zhì)；不同的研究者，從教學(xué)內(nèi)部的矛盾或教學(xué)與外部其他社會現(xiàn)象的區(qū)別，來探尋教學(xué)的本質(zhì)，或歸之于特殊認(rèn)識，或歸之于實踐、交往等；教學(xué)本質(zhì)的爭論，圍繞何種本質(zhì)是唯一正確的本質(zhì)來展開；評價教學(xué)本質(zhì)認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)，是主觀符合客觀，看哪一種本質(zhì)觀最符合教學(xué)的本性、有最大的解釋力。

本質(zhì)主義思維為中國教學(xué)哲學(xué)研究帶來了新的話語，促進了教學(xué)哲學(xué)的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學(xué)哲學(xué)要解決的問題。在教學(xué)哲學(xué)的思考中，人們?yōu)榻虒W(xué)本質(zhì)是認(rèn)識還是交往、認(rèn)識中有沒有交往爭論不休，而對哲學(xué)認(rèn)識交往范疇要解決什么教學(xué)問題卻置之不理。事實上，哲學(xué)認(rèn)識范疇的引入，主要解決的是教學(xué)過程中學(xué)生與書本世界的關(guān)系問題；而哲學(xué)交往范疇的引入，主要是解決教學(xué)過程中的社會關(guān)系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結(jié)果，本不應(yīng)該發(fā)生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權(quán)和封閉。眾多的教學(xué)本質(zhì)的思考者，都企圖尋找教學(xué)活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結(jié)果，使教學(xué)論工作者依據(jù)各自的邏輯起點來構(gòu)建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學(xué)哲學(xué)走向封閉和不發(fā)展。第三，走向抽象和脫離現(xiàn)實。教學(xué)哲學(xué)在邏輯起點、范疇體系的不斷轉(zhuǎn)換中，體會到理論的繁榮；而脫離現(xiàn)實的理論思辨，卻使得教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)現(xiàn)實的反思批判能力越來越弱。

那么，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展如何克服本質(zhì)主義思維的局限，這就需要教學(xué)哲學(xué)立足哲學(xué)的反思性和學(xué)生的生存發(fā)展，轉(zhuǎn)變教學(xué)哲學(xué)的思維方式。從教學(xué)哲學(xué)的意義上講，教學(xué)哲學(xué)思維向現(xiàn)實關(guān)系思維的轉(zhuǎn)換，有如下新的視點：第一，把教學(xué)哲學(xué)思考的出發(fā)點，從本質(zhì)追問轉(zhuǎn)向?qū)W(xué)生的自由全面發(fā)展的方向和可能性的追問。第二，不是在認(rèn)識論意義上談人的發(fā)展，把人的本質(zhì)歸之于某種抽象的理性能力的發(fā)展，而是立足實踐、交往，來揭示學(xué)生發(fā)展的多樣性、差異性、動態(tài)生成性和開放性。第三，立足中國社會從計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型，從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會、信息社會的轉(zhuǎn)型帶來的社會政治經(jīng)濟生活和日常生活方式的變化，對教學(xué)生活類型、方式、狀態(tài)進行反思批判，從中尋找學(xué)生發(fā)展的價值取向和合理的方式。

總上，我們認(rèn)為，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴于對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)、主題和思維方式的重新認(rèn)識。這三個方面是統(tǒng)一的。這就是：教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，決定了教學(xué)哲學(xué)的主題；教學(xué)哲學(xué)的主題，決定了教學(xué)哲學(xué)的思維方式。

篇5

關(guān)鍵詞：古代本體論；近代認(rèn)識論；現(xiàn)代語言轉(zhuǎn)向

一古代“本體論”哲學(xué)的存在

一般認(rèn)為，哲學(xué)本體論是一種關(guān)于一般存在或存在自身的哲學(xué)學(xué)說，關(guān)于脫離具體存在的超驗存在的學(xué)說。作為一種追本溯源式的意向性追求，它是一種理論思維的沒有窮盡的指向性，其中，指向的是無限的終極關(guān)懷，主要目的是為了在浩瀚宇宙中獲得生存的歸屬感，古人通過存在寄希望在人的心靈世界和外在的世界建立起某種終極穩(wěn)定的聯(lián)系，希望尋求一個超感性絕對和歷史恒久的終極存在來實現(xiàn)生命的價值所在?！罢軐W(xué)本體論具有三重蘊涵，即：追尋作為‘世界統(tǒng)一性’的終極存在(存在論或狹義的本體論)；反思作為‘知識統(tǒng)一性’的終極解釋（知識論或認(rèn)識論）；體認(rèn)作為‘意義統(tǒng)一性’的終極價值(價值論或意義論)?！盵1]古代的哲學(xué)家認(rèn)為世界的本源是一種物質(zhì)，比如，泰勒斯認(rèn)為“水”是世界的本源，后來古希臘的哲學(xué)家們又將“火”“氣”“種子”等視為當(dāng)時的世界本源。由此可以得出，古代哲學(xué)家們提出的“始基”一詞，帶有一種經(jīng)驗主義的色彩，而且是感性直觀的。相當(dāng)一部分的思想觀念或者著名學(xué)說都是屬于最原始的形而上學(xué)和自然哲學(xué)，前者屬于存在論或本體論，后者屬于狹義宇宙論。古代本體論思維模式關(guān)注的是對知性的追根問底和本原的探索，即是將“物理”問題轉(zhuǎn)向“物理學(xué)之后”的頂端智慧的終極探索，希望能夠在一定時期內(nèi)建構(gòu)一個具有絕對真理價值意義的形而上學(xué)體系，因此，這也就確立起了一種知識形態(tài)的哲學(xué)探索框架和具有理性主義思想觀念的傳統(tǒng)文化，這在當(dāng)時生產(chǎn)力條件下對人類的理性積累、科學(xué)知識的進步和社會文明的發(fā)展具有巨大的促進作用和歷史價值。古代和近代有一種本體觀的形態(tài)叫“本質(zhì)論”,這一理念認(rèn)為本體是萬事萬物的內(nèi)在本質(zhì)和普遍的共相。比如柏拉圖的理念，絕對觀念等當(dāng)作世界的本體，從中可以看出古近代對本體性的理解是本原性、本質(zhì)性、基礎(chǔ)性的，然后它符合了形而上學(xué)的最基本的要求。人類的實踐活動具有理想性、現(xiàn)實性、有限性、指向性。人類實踐的本性是建立在理論思維的基礎(chǔ)之上的，總是渴望著能夠在最深層次的基礎(chǔ)上認(rèn)識世界、把握和解釋世界，從而對人在世界中的地位和價值有一個明確的認(rèn)識。

二近代“認(rèn)識論”轉(zhuǎn)向的哲學(xué)存在

培根和笛卡爾是近代認(rèn)識論哲學(xué)的開創(chuàng)人，在培根所有的理論哲學(xué)中，大部分的思想是他的知識方面的思想。雖然笛卡爾的所有哲學(xué)觀念中，知識學(xué)占的比重不大，但是他的經(jīng)典著作中大部分是屬于知識學(xué)的。認(rèn)識論轉(zhuǎn)向哲學(xué)是近代哲學(xué)的基本特征。恩格斯指出，“思維和存在的關(guān)系問題”“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”；而且具體的指出，“思維和存在的關(guān)系問題”“只是”在近代哲學(xué)中“才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義。”[2]近代哲學(xué)能夠確切的區(qū)分“意識外的存在”與“意識界的存在”，也就是明確區(qū)分了“客觀世界”和“意識內(nèi)容”，這也就是恩格斯所說的從“內(nèi)容”上去考察思維和存在的關(guān)系問題。因此，掌握近代哲學(xué)的基本特征對我們理解、掌握哲學(xué)基本問題的歷史前提、基本內(nèi)涵有一定的促進作用。認(rèn)識論轉(zhuǎn)向是相對于古代的本體論哲學(xué)而言的一個概念。認(rèn)識論轉(zhuǎn)向從一定意義上說就是能夠自覺到了“思維和存在”這兩者之間的矛盾，把“思維和存在的關(guān)系問題”視為最基本的哲學(xué)“問題”來探討研究。也就是說，近代哲學(xué)所實現(xiàn)的哲學(xué)基本問題的“完全的意義”，主要是在“認(rèn)識論”意義上來實現(xiàn)的。近代認(rèn)識論思維模式把思維和存在視為探索存在問題的邏輯出發(fā)點，“思想”的主題地位得到了確立，它根本的價值就在于：以主體的人作為核心，在主客體之間探尋思想的客觀性和知識的確定性的根本依據(jù)，從而為人和世界的知識提供根本的保障。近代哲學(xué)產(chǎn)生了認(rèn)識論的轉(zhuǎn)向，不管是唯理論也好，經(jīng)驗論也罷，最后的目的所在都是為了探索認(rèn)識與存在的關(guān)系，區(qū)別就在于兩者的研究方向、出發(fā)點不同而已。笛卡爾在他的《第一哲學(xué)沉思錄》開篇就明確的提出了“上帝和靈魂這兩個問題是應(yīng)該用哲學(xué)的理由而不應(yīng)該用神學(xué)的理由去論證的主要問題。”[3]洛克制定了經(jīng)驗理論體系，即主體意識原理的理論。他說道：“在我們考察那類（知識的）問題之前，我們應(yīng)該先考察自己的能力，并且看看什么物象是我們的理解能夠解決的，什么物象是它所不能解決的?！盵4]對洛克而言，知識的問題本質(zhì)就是人的理智能力的問題。

三現(xiàn)代西方“語言轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)存在

現(xiàn)代西方哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了一個新的問題，那就是把語言問題視為哲學(xué)最基本的問題來研究，是從認(rèn)識和存在的關(guān)系轉(zhuǎn)向了語言和存在的關(guān)系。這時的人類也頓悟到，思想觀念的經(jīng)歷也即是語言的經(jīng)歷，哲學(xué)的體驗感受也即是語言的游戲，因此，語言的這種意識使得語言問題在某個世紀(jì)主體化了，并且包含在語言中的語法、語義等受到了高度的重視?！八^語言學(xué)轉(zhuǎn)向，指的是哲學(xué)接過語言學(xué)得對象為自己的對象，但哲學(xué)對語言的研究在方法、目的和結(jié)果等諸多方面都有別于語言學(xué)?！盵5]現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向包括了語言論的反思方式、存在論的反思方式和文化論的反思方式。而且了解語言轉(zhuǎn)向的基本內(nèi)容對于我們認(rèn)識研究哲學(xué)基本問題是非常有必要的。脫離對人類語言的考察進而直接斷言思維與存在的關(guān)系是現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向所要批判的。并且關(guān)于哲學(xué)家們對人類意識和世界的相互關(guān)系的是建立在語言的基礎(chǔ)上的，這也是現(xiàn)代西方哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向的必然要求，其實質(zhì)是把語言作為研究思維和存在關(guān)系的基本出發(fā)點。現(xiàn)代西方哲學(xué)如此重視從哲學(xué)的角度來研究語言，主要原因在于形成了一種基本的共識，即世界在人的語言之中，盡管世界在人的意識之外；語言不僅是人類存在的消極界限，而且是人類存在的積極世界；通過對語言的反思達到“治療”傳統(tǒng)哲學(xué)的效果；既從批判傳統(tǒng)哲學(xué)和實現(xiàn)“哲學(xué)科學(xué)化”的角度去對待哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向，而且更加深切地從“文化批判”和“人文研究”的角度去看待哲學(xué)語言轉(zhuǎn)向；語言相對于觀念而言，更具有廣闊的哲學(xué)反思價值尺度。語言學(xué)轉(zhuǎn)向的意義是非常重大的，它是哲學(xué)本身滅亡的救世主，化解了這場岌岌可危的劫難。而且這次轉(zhuǎn)向有它自身的客觀必然性，原因在于哲學(xué)從未消停過對存在的探索與追求。從這個角度來講，哲學(xué)不是對它的方向作了改變，而在于它遇到危險的時候能夠轉(zhuǎn)變思維方式，換一種介質(zhì)繼續(xù)向前進。古代自然哲學(xué)為了往外尋求“始基”，而無法實現(xiàn)時，就轉(zhuǎn)化為認(rèn)識存在的精神實質(zhì)?，F(xiàn)代語言哲學(xué)家們對諸如語言的原則、性質(zhì)、規(guī)范等等進行了一系列的探討，力圖通過語言分析來創(chuàng)立一門既嚴(yán)格又清晰的工作語言。語言是一個紛繁復(fù)雜的系統(tǒng)，而它的意義則是更加的難以確定，對于相同的話，相同的信號系統(tǒng)，不同的人對于這些持有的看法和觀點是不一樣的。正所謂，“百花齊放，百家爭鳴”。

四西方哲學(xué)“存在”的理論缺陷

人是現(xiàn)實的存在，但是卻要尋求著超驗的存在，原因在于人對世界的認(rèn)識總是處在感性和理性的矛盾之中的。感性所把握的存在是經(jīng)驗的，理性所把握的存在是超驗的存在。古代的本體論是人們在沒有經(jīng)過認(rèn)識和反思的情況下而直接的追問下，所以這種幻想只能是世界之外的遐想。西方哲學(xué)史上的哲學(xué)家們都力圖通過對求知的方法來解決本體論的問題，但是古希臘的哲學(xué)家的研究重點在于本體論上，而不是在認(rèn)識論方面，隨著認(rèn)識論哲學(xué)的發(fā)展，探求存在本身為核心的本體論哲學(xué)模式，就被以反省人類認(rèn)識為理論核心的認(rèn)識論哲學(xué)模式所取代。近代西方哲學(xué)對于理性和主體的自我意識的思索，僅僅是看作能思的存在，過于局部地看重理性的認(rèn)識，沒有意識到能思主體的價值所在，原因也在于人類判斷力、理解力的局限性、狹隘性，使得近代認(rèn)識論不能走出思維主體的枷鎖。在認(rèn)識論哲學(xué)中，存在與自我意識中的存在、世界和主體的人相脫離，使得對哲學(xué)的追問又陷進了古代本體論那種窘境。這表明，近代哲學(xué)對哲學(xué)基本問題的理解存在的缺陷就在于脫離了人類的實踐活動及其發(fā)展歷史去回答“思維和存在的關(guān)系問題。”由此，馬克思指出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界?！盵6]進而，產(chǎn)生了新的革命性的“語言轉(zhuǎn)向”?，F(xiàn)代西方哲學(xué)家他們并不是像傳統(tǒng)思想家們把語言視為具有邏輯和理性的東西，僅僅是看作生活經(jīng)驗和非理性的東西，與此同時，否定了邏輯在語言活動中所起到的作用，比如，德里達在批判二元對立思維方式時就把人的語言活動認(rèn)為不是人的理性活動的一種認(rèn)知活動，僅僅是一種非理性、非決定論的雜亂無序的活動。缺乏抽象的社會歷史性的實踐觀，例如，胡塞爾與哈貝馬斯等人的主體性關(guān)鍵是以種語言交往的形式為基礎(chǔ)的作為人的主體性的社會性，是一種抽象的經(jīng)驗和精神交往的關(guān)系?！耙曈蛉诤稀弊鳛橘み_默爾解釋學(xué)的內(nèi)容也主要體現(xiàn)在文本中的作者與讀者間的思想交流以及讀者閱讀文本的反思。所以，哲學(xué)語用學(xué)說明的語言意義不僅僅是來自于語言自身的要素以及結(jié)構(gòu)框架，而且還來自于語言的使用等范疇之間的相互作用。

參考文獻

[1]　孫正聿.思想中的時代——當(dāng)代哲學(xué)的理論自覺[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2004:50.

[2]　參見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第220頁.

篇6

【關(guān)鍵詞】 高等教育哲學(xué) 知識價值

【中圖分類號】 G642 【文獻標(biāo)識碼】 A 【文章編號】 1006-5962(2012)06(a)-0164-01

近日通讀了一遍約翰·布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》。禁不住有想表達點“思想”的欲望。在通才教育倡導(dǎo)者眼中:“職業(yè)教育傳授的是經(jīng)驗而非知識,因為職業(yè)教育的邏輯起點似乎是謀生。”近年來,大學(xué)逐漸成了國內(nèi)社會關(guān)注和議論的焦點,對于它的批評也是日囂塵上。這倒與二十世紀(jì)六十年代的美國有幾分相似,美國學(xué)者布魯貝克將這一切寫進了他的代表作《高等教育哲學(xué)》一書里。

1 知識價值視角的缺失

布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》圍繞著高深學(xué)問從不同的角度和層面來探討高等教育哲學(xué)的代表思想及其演變,可謂是抓住了問題的關(guān)鍵。在這個分析框架之中,存在著一個二元論的哲學(xué)基礎(chǔ),分別是認(rèn)識論和政治論。其觀點至少存在以下幾個局限和不足:

(1)從某種程度上夸大了政治、經(jīng)濟和社會發(fā)展因素的影響,強化了政治論的價值,從某種程度上忽視了知識自身價值和功能發(fā)展因素的影響,弱化了認(rèn)識論的價值。布魯貝克在論述高等學(xué)校存在的合法基礎(chǔ)時指出:“高等教育的兩種哲學(xué)———認(rèn)識論的和政治論的———交替地在美國的高等學(xué)府中占據(jù)統(tǒng)治地位”。“在建國初期,高等教育所據(jù)以存在的合法依據(jù)主要是政治性的。我們把學(xué)院和大學(xué)看作是提供牧師、教師、律師和醫(yī)師的場所,這種觀念是從殖民地時代繼承下來的,而殖民地時代又是從歐洲繼承下來的?！睆倪@種歷史描述性的分析中,不難看出主要是從外部社會因素的變化來論述的,也就很自然地得出布魯貝克后來提到的“政治論哲學(xué)盛行”的結(jié)論。而很難從其中看出認(rèn)識論的價值及其合理性。

(2)偏重描述性地論述高等教育哲學(xué)的演化過程,以及從社會學(xué)和政治學(xué)角度分析高等教育哲學(xué)演化的原因,不能完全解釋高等教育哲學(xué)演變的合理性,也無法對未來高等教育哲學(xué)的演變趨勢進行有效預(yù)測。布魯貝克在導(dǎo)言中分析了引起高等教育哲學(xué)變化的外部原因。指出二十世紀(jì)六七十年代的學(xué)生行動,集中抨擊了“高等教育本身的性質(zhì)和組織結(jié)構(gòu)”,“社會和職業(yè)界已經(jīng)對高等教育的可靠性產(chǎn)生了懷疑”,導(dǎo)致了高等教育的“合法性危機”。布魯貝克認(rèn)為導(dǎo)致高等教育哲學(xué)發(fā)展變化的原因是社會的需要。認(rèn)為“正如高等教育的界限埋嵌在歷史發(fā)展中一樣,高等教育哲學(xué)的許多方面也是隨著歷史的發(fā)展而逐漸顯現(xiàn)的。

(3)布魯貝克將認(rèn)識論和政治論作為的哲學(xué)基礎(chǔ),預(yù)設(shè)了其存在的合理性。但為什么是認(rèn)識論和政治論成為高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)?認(rèn)識論和政治論是否必然存在著矛盾沖突?一定時期的高等教育哲學(xué)只有一個中心(認(rèn)識論的或政治論的),還是兩個中心(認(rèn)識論和政治論并存)這些問題布魯貝克并沒有給出一個明確的答案。

2 缺失了自由的教育

在《高等教育哲學(xué)》里,布魯貝克向讀者描述了一種“存在主義大學(xué)”或曰“非大學(xué)”(nonuniversity)。在這樣的大學(xué)里,學(xué)生不受傳統(tǒng)、刻板的學(xué)術(shù)要求束縛,他們可以自由地學(xué)習(xí)繪畫、錄音等,也可以學(xué)習(xí)非理性的東方文化,決定什么時候離校、什么時候繼續(xù)學(xué)習(xí)。

我們說,技術(shù)問題在深層次上就是人的再生產(chǎn)問題。因為在利用科學(xué)技術(shù)的過程中,當(dāng)人類受到科學(xué)技術(shù)的束縛、限制和迷惑,其自身也逐漸展現(xiàn)為功能性、物質(zhì)性的存在,成為可預(yù)測、可計算的技術(shù)對象時,他就失去了自我支配的自由,從而變成一種“新的普遍的奴隸化”。在這種前提下,大學(xué)教育不可避免地會被賦予強烈的功利色彩。理性主義思維高揚,而人的主觀性、情緒化、意志品質(zhì)等主題恰恰被教育所遺忘。正是在這一意義上,有學(xué)者認(rèn)為,我們應(yīng)該從布魯貝克的“兩點論”之外尋找一個教育人類學(xué)的基礎(chǔ)。

當(dāng)美國以“嬉皮士”為代表的反主流文化運動歷時十余年終于平息下來時,人們也終于意識到大學(xué)是個悖論性的存在,既要思考當(dāng)下的問題,也要思考未來的甚至是烏托邦的問題。因為高等教育不僅要考慮直觀、情感、體驗、感悟等非理性因素,更與邏輯、理性與科學(xué)態(tài)度等緊密相連。

3 知識價值視角的建立

布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》存在的一些局限和不足,可以歸結(jié)于知識價值視角的缺失,即缺乏對高深學(xué)問也就是高深知識本身的變化的探討。從知識價值視角來探討高等教育哲學(xué),可以得出以下一些發(fā)現(xiàn):

(1)高深知識的客觀性和實踐性,決定了知識具有認(rèn)識價值和應(yīng)用價值。知識的認(rèn)識價值和應(yīng)用價值是產(chǎn)生高等教育哲學(xué)認(rèn)識論和政治論的基礎(chǔ)。布魯貝克在談到認(rèn)識論哲學(xué)時,認(rèn)為“學(xué)術(shù)的客觀性和獨立性來自于德國大學(xué)所稱的價值自由”。需要指出的是價值自由并不是產(chǎn)生高深學(xué)問客觀性的前提條件,相反,應(yīng)該說客觀性是高深知識的本質(zhì)特性,正是知識的客觀性要求教授在學(xué)術(shù)活動中遵循價值自由的原則。

(2)高深知識的認(rèn)識價值和應(yīng)用價值決定了知識發(fā)展的兩條不同道路。認(rèn)識價值要求知識自我發(fā)展和自我完善,應(yīng)用價值要求知識適應(yīng)社會需要的變化。社會要求大學(xué)除了承擔(dān)純粹認(rèn)識意義上的高深學(xué)問研究之外,還要承擔(dān)傳播知識和培養(yǎng)人才的任務(wù),甚至于直接參與解決經(jīng)濟、政治和社會生活中的各種問題。

4 結(jié)語

在普通教育與專業(yè)教育的問題上,雖然自由教育最初是“自由人”的教育,是一種上層社會的特權(quán),但自由教育的追求理性發(fā)展理智美德的特點并不是只有“自由人”才需要。同樣,專業(yè)教育和職業(yè)技能的教育也并非是平民階級才需要。大學(xué)既應(yīng)該重視普通教育也應(yīng)該重視專業(yè)教育,“普通教育和職業(yè)教育必須攜手并進”。

篇7

【英文摘要】From philosophy of scientific to philosophy of science culture is an imp ortant developmental direction of philosophy of science in the new century .It will not only contribute to change fundamentally the narrow orientatio n of philosophy of science， thus extricating itself from the existing pred icament，but also widen greatly the field of vision in the research of phil osophy of science，thus opening up very broad prospects for the development of philosophy of science.

【關(guān)鍵詞】科學(xué)/文化/哲學(xué)

science/culture/philosophy

【正文】

1

自20世紀(jì)90年代以來，在中國的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)領(lǐng)域里，逐漸出現(xiàn)了不少新的亮點。其中，最為引人注目的亮點之一，就是科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生。

所謂科學(xué)文化哲學(xué)，大致可以看做為這樣一種學(xué)科或研究方向，即將科學(xué)看做是一種文化或文化活動，從而對其進行哲學(xué)探究。需要指出的是，其一，科學(xué)文化哲學(xué)的研究對象依然是科學(xué)，只不過是它將科學(xué)作為一種文化或文化活動來研究，而不是僅僅局限于做認(rèn)識論的研究，因而它既區(qū)別于傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)，又區(qū)別于一般的文化哲學(xué)；其二，科學(xué)文化哲學(xué)研究依然是一種哲學(xué)研究，因而它比科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)社會學(xué)等元科學(xué)更加靠近傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)。如果說，我們將傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)理解為是一種狹義的科學(xué)哲學(xué)的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)可以理解為是一種廣義的科學(xué)哲學(xué)。更進一步說，科學(xué)文化哲學(xué)將是對傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的深化和拓展。

2

科學(xué)文化哲學(xué)的孕育和產(chǎn)生，有著深刻的理論背景。它是在20世紀(jì)末當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨重重困難的情勢下孕育和產(chǎn)生的，可以說是對科學(xué)哲學(xué)的一種重大突破與發(fā)展。

眾所周知，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)在20世紀(jì)下半葉經(jīng)歷了兩次重大轉(zhuǎn)變，即從邏輯主義向歷史主義，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變。然而，這兩次重大轉(zhuǎn)變不但沒有使西方科學(xué)哲學(xué)從根本上擺脫理論困境，反而使其大傷元氣，逐步從興盛走向衰落，甚至趨于解體。

那么，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)究竟在哪里？有何途徑可以使其解開癥結(jié)，從而擺脫現(xiàn)有的困境呢？筆者認(rèn)為，當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)面臨困境的癥結(jié)在于，原有的科學(xué)哲學(xué)的學(xué)科定位或框架過于狹隘，以致無法應(yīng)對和解決科學(xué)作為一種文化或文化活動所固有的深層矛盾和問題。因此，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，則是一條使科學(xué)哲學(xué)擺脫現(xiàn)有困境的重要途徑。

具體說來，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的基本框架是認(rèn)識論的和分析哲學(xué)的。它主要是從認(rèn)識論的角度來研究科學(xué)，其研究范圍基本上局限在認(rèn)識論或方法論的領(lǐng)域內(nèi)，其方法主要采用的是分析（或分析哲學(xué)）的方法，因而它所研究的認(rèn)識論或方法論幾乎等同于“科學(xué)的邏輯”。這在約翰·洛西所寫的《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》一書中體現(xiàn)得最為明顯。他將《科學(xué)哲學(xué)歷史導(dǎo)論》寫成了“科學(xué)方法觀點發(fā)展的歷史概要”。在他看來，科學(xué)哲學(xué)的主題是研究各門科學(xué)的程序和結(jié)構(gòu)以及科學(xué)解釋的邏輯[1]。邏輯實證主義對“世界的邏輯構(gòu)造”也許可以看做是所謂“正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)的最高成就。

然而，隨著20世紀(jì)60和70年代以來科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷從邏輯主義向歷史主義的轉(zhuǎn)變，然后又從歷史主義向后現(xiàn)代主義的轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題也隨之發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。顯然，邏輯實證主義者所研究的主題是如何理解科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)，歷史主義者所關(guān)注的主題是如何理解科學(xué)的歷史發(fā)展，而后現(xiàn)代主義者所強調(diào)的主題則是如何理解科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系。

隨著科學(xué)哲學(xué)主題的重大轉(zhuǎn)變，人們不難發(fā)現(xiàn)，科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍實質(zhì)上已經(jīng)大大拓寬了。邏輯實證主義者把科學(xué)哲學(xué)看做是“經(jīng)驗科學(xué)知識論”，也就是看做認(rèn)識論的一個主要部分或分支[2]。而歷史主義者不僅將研究“科學(xué)（知識）的邏輯”拓展到研究科學(xué)（知識）發(fā)展的合理性問題，從而大大拓寬了“經(jīng)驗科學(xué)知識論”的研究，而且將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)和科學(xué)社會學(xué)等學(xué)科聯(lián)系在一起，使得科學(xué)哲學(xué)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的基本框架。于是，他們更多地關(guān)注科學(xué)發(fā)展的社會、歷史和文化背景及其對科學(xué)的影響和作用，強調(diào)科學(xué)并不是價值中立的，它與其他文化并不存在一條截然分明的界線?？梢哉f，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)所涉及的內(nèi)容和范圍已經(jīng)從認(rèn)識論延伸到了科學(xué)文化哲學(xué)的范疇。

至于后現(xiàn)代主義者所涉及的內(nèi)容和范圍則更加寬泛了。他們所關(guān)注的焦點與其說是科學(xué)，倒不如說是“文化的整體”，特別是人文文化。他們反對將“科學(xué)的整體”從“文化的整體”中區(qū)分開來，強調(diào)在“文化的整體”中來理解科學(xué)，特別是以人文主義的視角來理解科學(xué)，用模糊主義的整體論來徹底模糊科學(xué)與藝術(shù)、政治乃至宗教的區(qū)別。于是，他們不僅將科學(xué)消解于整個文化（特別是人文文化），而且還將科學(xué)哲學(xué)消解于一般的文化哲學(xué)（特別是人文哲學(xué)）。

當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境其癥結(jié)就在這里：

一方面，隨著科學(xué)哲學(xué)的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的主題和內(nèi)容也發(fā)生了重大變化。仔細(xì)考察歷史主義科學(xué)哲學(xué)所研究的每一個重大問題，例如，科學(xué)與價值問題、科學(xué)進步問題和科學(xué)合理性問題等等，我們不難發(fā)現(xiàn)，這些問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)所能應(yīng)對和解決的范圍。它們所涉及的領(lǐng)域從根本上說不僅是認(rèn)識論的，更是科學(xué)文化哲學(xué)的；而解決這些問題所需要的方法當(dāng)然不僅僅是分析的，更須是綜合的、辯證的。

另一方面，盡管歷史主義的科學(xué)哲學(xué)被約翰·洛西看做是“非正統(tǒng)的”科學(xué)哲學(xué)，它的視野要比邏輯實證主義寬闊得多，但是，很明顯其基本定位還是認(rèn)識論的，而不是科學(xué)文化哲學(xué)的。他們只是提出了科學(xué)與價值（文化）相關(guān)聯(lián)這個重要問題，但并沒有對此做深入的研究。在許多情況下，歷史主義者們，例如，拉卡托斯、勞丹、夏皮爾等人往往回避各種復(fù)雜的文化因素去建構(gòu)自己的科學(xué)進步模式或科學(xué)合理性模式。從某種意義上說，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)關(guān)注的依然是一種抽象的“邏輯”，它與邏輯實證主義不同的是，邏輯實證主義關(guān)注的是科學(xué)知識的邏輯，而歷史主義關(guān)注的是科學(xué)發(fā)展變化的邏輯（例如“科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)”、“科學(xué)發(fā)現(xiàn)的邏輯”、“科學(xué)進步模式”與“科學(xué)合理性模式”等等）。如果說邏輯實證主義對科學(xué)的邏輯構(gòu)造與實際的科學(xué)知識嚴(yán)重脫節(jié)的話，那么歷史主義的各種“結(jié)構(gòu)”、“邏輯”和“模式”與實際的科學(xué)發(fā)展也有很大的距離。

后現(xiàn)代主義者似乎已經(jīng)敏銳地覺察到了當(dāng)代西方科學(xué)哲學(xué)所面臨的困境及其癥結(jié)所在，于是，費耶阿本德不僅“反對方法”，而且還“告別理性”，宣告科學(xué)哲學(xué)行將終結(jié)。費耶阿本德觀點的合理因素在于：在傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的框架內(nèi)，要使科學(xué)哲學(xué)走出困境幾乎是不可能的。但是，費耶阿本德之所以走向無政府主義的認(rèn)識論和非理性主義，關(guān)鍵還在于他并沒有超越傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的思維框架：在他那里，既然一切方法論都有其局限性，那么，惟一幸存的法則就是“怎么都行”；既然一切科學(xué)合理性模式都有其缺陷，那么，就應(yīng)當(dāng)干脆“告別理性”。羅蒂實際上也采用了與費耶阿本德相同的邏輯：在他那里，既然科學(xué)與其他文化并不存在截然分明的界線，那么，科學(xué)與其他文化就沒有任何區(qū)別；既然科學(xué)與其他文化沒有任何區(qū)別，那么，就可以用文化哲學(xué)（特別是后現(xiàn)代主義的文化哲學(xué)）來消解并代替科學(xué)哲學(xué)。

由此可見，后現(xiàn)代主義并不是科學(xué)哲學(xué)的真正出路，后現(xiàn)代主義的后果只能導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)走向真正的終結(jié)。然而，隨著科學(xué)哲學(xué)的主題的重大轉(zhuǎn)變，科學(xué)哲學(xué)的確需要有一個重大轉(zhuǎn)變，那就是打破傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的框架，使科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，從而從根本上解開使當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)陷入困境的癥結(jié)，推動科學(xué)哲學(xué)進一步向前發(fā)展。

3

從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于使科學(xué)哲學(xué)走出現(xiàn)有的困境，更重要的是，還將大大拓寬科學(xué)哲學(xué)研究的視野，從而為科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展開辟頗為廣闊的前景。

首先，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將對科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識論拓展到價值論。

事實上，歷史主義的科學(xué)哲學(xué)已經(jīng)深深地觸及到科學(xué)價值論的內(nèi)容。例如，庫恩解釋科學(xué)變化發(fā)展所使用的最關(guān)鍵的概念——“范式”，其核心內(nèi)容就是“價值”。在庫恩看來，每一個范式都帶有自身的價值標(biāo)準(zhǔn)，并且不同范式的價值標(biāo)準(zhǔn)是“不可通約的”。在不同的范式之間做出選擇，如同宗教皈依一樣，是“一種在不相容的共同體的不同生活方式之間的選擇”，在這里并不存在一種可依據(jù)的客觀的合理的價值標(biāo)準(zhǔn)[3]。而勞丹為了克服庫恩的相對主義，寫了一本重要著作，書名就叫做“科學(xué)與價值”。為了避免價值問題的復(fù)雜性，勞丹做了特別的限定，強調(diào)他所討論的價值只涉及“認(rèn)知價值”（即關(guān)于科學(xué)方法論的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范）。盡管勞丹對庫恩的范式理論做了重要的補充和修正，提出了一種比庫恩模式更漸進的科學(xué)發(fā)展動力學(xué)模式，在一定程度上解決了科學(xué)變化的連續(xù)性問題，但是，他對科學(xué)進步的解釋依然是“赫拉克利特式的”，最終無法擺脫相對主義[4]?？梢哉f，價值問題已經(jīng)成為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的一大難題。要使科學(xué)哲學(xué)走出困境，就不能僅僅局限于對價值做零碎的、抽象的研究，而應(yīng)當(dāng)對其做系統(tǒng)而深入的研究。如果說傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的側(cè)重點是對科學(xué)做認(rèn)識論的研究的話，那么，科學(xué)文化哲學(xué)的側(cè)重點則應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向?qū)茖W(xué)做價值論的研究。

在科學(xué)文化哲學(xué)的視野里，科學(xué)價值論的研究有著十分豐富的內(nèi)容：一方面，它將科學(xué)看做是一種具有豐富價值內(nèi)涵的文化或文化活動，而不僅僅只看做是一種認(rèn)識或認(rèn)識活動；另一方面，它強調(diào)對價值的研究也應(yīng)當(dāng)是全方位的，而不應(yīng)當(dāng)僅僅局限于研究“認(rèn)知價值”?？偟恼f來，科學(xué)價值論大致包括以下兩大塊內(nèi)容：一是研究價值對科學(xué)的影響及其作用，目的是真正將科學(xué)放在整個社會、歷史和文化的背景中來研究，從而揭示科學(xué)的動力、目的及其發(fā)展變化的規(guī)律。這一塊內(nèi)容與傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)有關(guān)，但其視野要比傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)廣闊得多。二是研究科學(xué)對人與社會的價值，包括科學(xué)的技術(shù)價值、經(jīng)濟價值、文化價值和精神價值等等，從而揭示科學(xué)對于社會的全面進步和人的全面發(fā)展，特別是對于人的生存、發(fā)展、自由和解放的意義和價值。這一塊內(nèi)容顯然已大大超出了傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的范疇，因而往往被排除在科學(xué)哲學(xué)研究領(lǐng)域之外。因此，從某種意義上可以說，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是認(rèn)識論的，而不是價值論的。

然而，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進的發(fā)展，科學(xué)正在對人類社會產(chǎn)生著日益增長并難以估量的巨大影響，因而對科學(xué)價值論的研究其重要性就顯得越來越突出。杰羅姆·R·拉維茨指出：“現(xiàn)代自然科學(xué)活動已經(jīng)改變我們的知識和關(guān)于我們對世界的控制，而在這個進程中，它也改變了自己本身，并且造成了諸多單靠自然科學(xué)本身不能解決的問題?！币虼?，在他看來：“在當(dāng)代，在關(guān)于對科學(xué)的理解方面最深層的問題是社會的，而不是認(rèn)識論的。那些到達真理之類的較老的問題已經(jīng)讓位于對科學(xué)的健康發(fā)展的關(guān)注和對其應(yīng)用的控制的關(guān)注?！盵5]盡管拉維茨的觀點似有可商榷之處，但它的確從一個角度（即從科學(xué)對人與社會的影響這個角度），揭示了研究科學(xué)價值論的重要性和緊迫性。

其次，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，將最大限度地整合元科學(xué)各分支，從而使科學(xué)哲學(xué)具有更加廣闊的發(fā)展空間。

正如前面所說的，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量只是對科學(xué)的認(rèn)識論研究，而不是對科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究（盡管認(rèn)識論也是哲學(xué)的一個重要方面，但無疑哲學(xué)要比認(rèn)識論廣闊得多），因而不是真正意義上的科學(xué)哲學(xué)，至少不是完備的科學(xué)哲學(xué)。由于科學(xué)哲學(xué)的定位過于狹隘，因此，對科學(xué)的全方位的哲學(xué)研究很難有恰當(dāng)?shù)膶W(xué)科歸屬。按照現(xiàn)行的做法，只能將認(rèn)識論的部分劃歸于科學(xué)哲學(xué)，而將非認(rèn)識論的部分分別劃歸到科學(xué)社會學(xué)、科學(xué)歷史學(xué)、科學(xué)心理學(xué)、科學(xué)倫理學(xué)、科學(xué)美學(xué)等元科學(xué)各分支，這樣一來，對科學(xué)的哲學(xué)研究事實上處于一種非常松散的狀態(tài)，有些研究（例如科學(xué)價值論的研究）甚至沒有一個恰當(dāng)?shù)脑茖W(xué)分支可以對應(yīng)。顯然，這種局面不僅有礙于對科學(xué)做全方位的哲學(xué)研究，而且對于推進科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展也是極為不利的。從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，不僅有助于將對科學(xué)的哲學(xué)研究從認(rèn)識論拓展到價值論，而且有助于將滲透在元科學(xué)各分支當(dāng)中的哲學(xué)思想挖掘出來并且整合起來，從而建構(gòu)起更加完備的科學(xué)哲學(xué)，并使其朝著真正意義上的科學(xué)哲學(xué)邁進。

我們不妨以比較成熟的元科學(xué)分支即科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)歷史學(xué)為例，來探討一下整合元科學(xué)的哲學(xué)思想的可能性。

在筆者看來，科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)的理解既是社會的，又是文化的：它既將科學(xué)看做是一種社會體制，又將科學(xué)看做是一種文化活動。于是，科學(xué)社會學(xué)的定位從一開始便帶有交叉的性質(zhì)：一方面，它要對科學(xué)進行社會學(xué)的研究，因而毫無疑問屬于社會學(xué)的一個分支；另一方面，它的研究對象是科學(xué)——一種特殊的文化活動，因而它與科學(xué)文化哲學(xué)密切相關(guān)。一般說來，科學(xué)社會學(xué)的實證研究部分基本上屬于社會學(xué)的范疇，而它的理論思辨部分則帶有很濃的科學(xué)文化哲學(xué)的色彩。事實上，科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)在理論層面上不僅是交叉的，而且還有許多重疊的地方。例如，默頓關(guān)于科學(xué)家的行為規(guī)范、科學(xué)的精神氣質(zhì)等多項主題的研究，顯然是理論思辨的，而不是實證的，因而與其說屬于科學(xué)社會學(xué)范疇，倒不如說屬于科學(xué)文化哲學(xué)范疇。從更深層次上說，科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)兩者之間其深刻的關(guān)聯(lián)在于：一方面，要對科學(xué)文化進行社會學(xué)研究，離不開對科學(xué)文化的深刻理解，也就是離不開科學(xué)文化哲學(xué)；另一方面，要對科學(xué)文化進行哲學(xué)研究，同樣也離不開科學(xué)社會學(xué)，因為科學(xué)文化活動在本質(zhì)上是社會的?？梢哉f，科學(xué)文化哲學(xué)是科學(xué)社會學(xué)的重要的理論基礎(chǔ)，而科學(xué)社會學(xué)又為科學(xué)文化哲學(xué)提供強有力的社會學(xué)的實證支持。

我們從科學(xué)社會學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)的深刻關(guān)聯(lián)中，不難看到整合元科學(xué)哲學(xué)思想的可能性，至少在科學(xué)社會學(xué)那里蘊含著非常豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想，有待我們?nèi)ネ诰?、整理、概括和總結(jié)。除了有助于深化科學(xué)認(rèn)識論研究（因為認(rèn)識活動在本質(zhì)上也是社會的）以外，科學(xué)社會學(xué)對科學(xué)文化哲學(xué)的最重要的貢獻也許將在科學(xué)價值論這方面。例如，通過對科學(xué)這種社會體制的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系及其運行規(guī)律的研究（科學(xué)“內(nèi)部的”社會學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動內(nèi)部來深刻地理解科學(xué)的動力、目的、意義和價值；通過對科學(xué)、技術(shù)與社會三者之間的社會互動關(guān)系的研究（科學(xué)“外部的”社會學(xué)研究），有助于我們從科學(xué)文化活動的外部來深刻地把握科學(xué)對社會的影響和社會對科學(xué)的影響，從而更深層次地理解和把握科學(xué)的動力、目的、意義和價值。毫無疑問，離開科學(xué)社會學(xué)的研究，科學(xué)價值論將會變得非常空洞。

科學(xué)哲學(xué)同科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系似乎要比科學(xué)社會學(xué)更為密切，以至拉卡托斯強調(diào)，“沒有科學(xué)史的科學(xué)哲學(xué)是空洞的；沒有科學(xué)哲學(xué)的科學(xué)史是盲目的”。就科學(xué)編史學(xué)與科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該怎樣相互學(xué)習(xí)這個問題，拉卡托斯的觀點是：“(a)科學(xué)哲學(xué)提供規(guī)范方法論，歷史學(xué)家據(jù)此重建‘內(nèi)部歷史’，并由此對客觀知識的增長做出合理的說明；(b)借助于（經(jīng)規(guī)范地解釋的）歷史，可對相互競爭的方法論作出評價；(c)對歷史的任何合理重建都需要經(jīng)驗的（社會—心理學(xué)的）‘外部歷史’加以補充”[6]。這個觀點無疑具有啟發(fā)性，但是，它將科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)的關(guān)系，在本質(zhì)上僅僅歸結(jié)為“規(guī)范的方法論”與“內(nèi)部歷史”之間的關(guān)系（“外部歷史”僅僅是一種補充），未免太狹隘了。

如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展為科學(xué)文化哲學(xué)，而將科學(xué)史理解為科學(xué)文化發(fā)展史，包括科學(xué)本身的發(fā)展史（內(nèi)部史）和科學(xué)技術(shù)與社會、科學(xué)與其他文化的關(guān)系史（外部史），那么，科學(xué)哲學(xué)與科學(xué)歷史學(xué)兩者之間的關(guān)系將比拉卡托斯所理解的要深刻得多和緊密得多。

事實上，許多科學(xué)歷史學(xué)家（特別是喬治·薩頓）也正是在這種意義上來理解和研究科學(xué)史的。只要打開薩頓所寫的科學(xué)史或科學(xué)史論著，我們就會感受到十分濃郁的文化氣息，體會到科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展不僅有其自身的邏輯，而且更有其深刻的社會歷史背景，并同哲學(xué)、藝術(shù)、宗教等文化有著根深蒂固的聯(lián)系。科學(xué)史不僅能夠為科學(xué)認(rèn)識論或方法論研究提供重要的歷史學(xué)的線索，而且也將為整個科學(xué)文化哲學(xué)研究提供取之不盡的史料和素材。當(dāng)然，科學(xué)歷史學(xué)與科學(xué)文化哲學(xué)之間的關(guān)系也絕對不是簡單的史料與理論之間的關(guān)系。應(yīng)當(dāng)看到，科學(xué)歷史學(xué)本身蘊含著極為豐富的科學(xué)文化哲學(xué)思想。例如，薩頓的科學(xué)史觀，包括他的新人文主義思想、科學(xué)與藝術(shù)相互關(guān)系的觀點等等實際上已經(jīng)明顯屬于科學(xué)文化哲學(xué)的范疇了?？梢哉f，科學(xué)歷史學(xué)對科學(xué)文化哲學(xué)的貢獻將是多方面的，甚至是全方位的，既包括認(rèn)識論，也包括價值論、科學(xué)與其他文化的相互關(guān)系研究等等。

值得注意的是，無論是科學(xué)社會學(xué)，還是科學(xué)歷史學(xué)，都有“內(nèi)部”和“外部”之分，其涵蓋面都非常寬，然而，傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)充其量也只能算作是一種“內(nèi)部的”科學(xué)哲學(xué)，似乎并不存在“外部的”科學(xué)哲學(xué)。這種狀況不僅導(dǎo)致科學(xué)哲學(xué)研究過于狹窄，而且也使得元科學(xué)各分支處于比較松散的狀態(tài)。如果我們將科學(xué)哲學(xué)拓展到科學(xué)文化哲學(xué)，那么，后者也將有“內(nèi)部”和“外部”之分，其結(jié)果不僅將大大拓寬對科學(xué)的哲學(xué)研究，而且也將使元科學(xué)各分支得到最大限度的整合。

最后，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，有助于在科學(xué)與人文兩種文化之間真正架起相互溝通的橋梁。

在科學(xué)與人文兩種文化之間架起相互溝通的橋梁，幾乎是整個元科學(xué)共同的使命?？茖W(xué)史學(xué)家薩頓說：“在舊人文主義者同科學(xué)家之間只有一座橋梁，那就是科學(xué)史，建造這座橋梁是我們這個時代的主要文化需要?！盵7]在他看來，科學(xué)史學(xué)家的使命也就是建造橋梁。科學(xué)哲學(xué)家瓦托夫斯基也認(rèn)為，“科學(xué)哲學(xué)是科學(xué)和人文學(xué)之間的橋梁”。在他看來，“從哲學(xué)的最美好最深刻的意義上說，對科學(xué)的人文學(xué)理解，就是對科學(xué)的哲學(xué)理解”。

然而，盡管不少科學(xué)史學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家做了巨大的努力，但離完成上述使命仍有很大距離，科學(xué)與人文兩種文化的鴻溝依然很深。當(dāng)然，導(dǎo)致兩種文化分離的原因是多方面的，并且有其深刻的社會歷史根源。但是，應(yīng)當(dāng)看到，對于科學(xué)哲學(xué)來說，的確也有其值得深刻反思的地方，特別是科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位及其與此相關(guān)的狹隘的科學(xué)觀頗值得反思。邏輯實證主義的科學(xué)觀就體現(xiàn)了某種狹隘性。它不僅沒有設(shè)法在科學(xué)與人文之間架起橋梁，反而在兩者之間劃了一條截然分明的界線，表明科學(xué)與人文分別屬于兩個截然不同的世界：一個叫做認(rèn)識世界；另一個叫做體驗世界。

毫無疑問，上述狹隘的科學(xué)觀與科學(xué)哲學(xué)的狹隘的定位密切相關(guān)。從某種意義上說，也正是傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的狹隘框架，遮蔽了人們的視野，使之看不到科學(xué)的深刻的社會歷史背景，看不到科學(xué)與其他文化的根深蒂固的聯(lián)系，而將其“看成為是某種超出人類或高于人類的本質(zhì)，成為一種自我存在的實體，或者被當(dāng)做是一種脫離了它賴以產(chǎn)生和發(fā)展的人類的狀況、需要和利益的母體的‘事物’”。[8]這樣一來，關(guān)于科學(xué)的觀念就被大大狹隘化了。

顯然，從科學(xué)哲學(xué)走向科學(xué)文化哲學(xué)，對于溝通兩種文化的意義是非常重大的。其一，它將徹底打破傳統(tǒng)的認(rèn)識論和分析哲學(xué)的狹隘框架，從根本上改變以往的科學(xué)哲學(xué)的定位，從而有可能真正從整個社會、歷史和文化的背景中來理解科學(xué)，理解科學(xué)的精神和科學(xué)的價值，也有可能真正拉近科學(xué)與人文兩種文化的距離，深入考察和研究兩種文化之間的內(nèi)在聯(lián)系，并在兩者之間架起相互理解的橋梁。其二，更重要的是，它將真正肩負(fù)起元科學(xué)的共同使命，促進科學(xué)與人文兩種文化的融合。盡管有的科學(xué)哲學(xué)家早就提出，要使科學(xué)哲學(xué)成為溝通科學(xué)與人文兩種文化的橋梁，但事實上在傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的框架里，幾乎很難實現(xiàn)，因為探討兩種文化的相互關(guān)系問題已經(jīng)大大超出了傳統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)范疇，因而不可能成為科學(xué)哲學(xué)的重要課題。然而，科學(xué)文化哲學(xué)的情況就大為不同了，它將真正把探討兩種文化的相互關(guān)系問題當(dāng)做自己的重大課題，特別是通過揭示科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)價值與人文價值、科學(xué)精神與人文精神的深刻關(guān)聯(lián)，來促進科學(xué)哲學(xué)與人文哲學(xué)、科學(xué)文化與人文文化、科學(xué)教育與人文教育的融合，從而推動整個人類文化的普遍繁榮和人的全面發(fā)展。

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篇8

然而，環(huán)顧全球的“物理教學(xué)”，物理學(xué)家、物理教學(xué)法專家、物理教師都在異口同聲的驚呼：“世界范圍內(nèi)的物理教學(xué)效率低！”在中國，普遍的反映是：“物理難學(xué)！物理難教！”

怎樣提高物理教學(xué)的效率？怎樣使物理容易學(xué)、容易教？這是非常值得研究的課題。“物理教學(xué)論”應(yīng)當(dāng)有助于解決這些問題。

作者在撰寫《物理教學(xué)論》（廣西教育出版社，l997年）時，力求在結(jié)構(gòu)上有所突破，內(nèi)容上有所創(chuàng)新，實踐上有所啟示，研究上有所加深。嘗試構(gòu)建新的體系。

從國際上“物理教學(xué)論”研究的內(nèi)容看，物理概念的形成、物理問題的解決、物理方法的應(yīng)用，是其中的核心內(nèi)容。作為一位物理教師，最為關(guān)心的也是這些內(nèi)容。但是，如果僅僅就概念形成來論述物理概念的形成，僅僅就問題解決來論述物理問題的解決，僅僅就方法應(yīng)用來論述物理方法的應(yīng)用，這容易使物理教學(xué)論的研究停留在較低的經(jīng)驗水平上。既然是物理教學(xué)論，就應(yīng)當(dāng)上升到較高的理論層次，必須探討物理教學(xué)的概念、問題、方法的理論基礎(chǔ)----認(rèn)識論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。

研究教學(xué)中的認(rèn)識過程，不僅要涉及一般認(rèn)識論，而且對青少年學(xué)生進行物理教學(xué)，必須研究發(fā)生認(rèn)識論；為了培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維能力，還必須進而研究發(fā)展認(rèn)識論。認(rèn)識論是物理教學(xué)的哲學(xué)基矗我們認(rèn)為，把一般認(rèn)識論、發(fā)生認(rèn)識論、發(fā)展認(rèn)識論，三者統(tǒng)一，用以研究物理教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，才較為完備。

一般認(rèn)識論是廣義的，是適合于整個人類的認(rèn)識論；皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識論，是狹義的，?適合于兒童（0--15歲）的認(rèn)識論；本書作者提出的發(fā)展認(rèn)識論，也是狹義的，是根據(jù)愛因斯坦關(guān)于科學(xué)創(chuàng)造的論述，提升出有關(guān)創(chuàng)造性思維的發(fā)展認(rèn)識論。

現(xiàn)代科學(xué)中系統(tǒng)論的發(fā)展，大大深化了對認(rèn)識論的研究。從系統(tǒng)論的觀點去研究認(rèn)識論，從認(rèn)識論的觀點去研究系統(tǒng)論，必然給我們許多新的啟迪。作者在《系統(tǒng)科學(xué)與教育》一書中，將認(rèn)識論與系統(tǒng)論結(jié)合起來進行研究，特別是從物理學(xué)的原理及公理體系中受到啟發(fā)，提出了系統(tǒng)學(xué)的原理及公理體系。系統(tǒng)論的原理能夠成為物理教學(xué)的科學(xué)基礎(chǔ)，這已為許多物理教師所接受。

物理教學(xué)中的結(jié)構(gòu)論，是應(yīng)用系統(tǒng)論思想研究物理教學(xué)的具體成果之一。系統(tǒng)論的整體原理告訴我們：任何系統(tǒng)只有通過相互聯(lián)系，形成整體結(jié)構(gòu)，才能發(fā)揮整體功能。對物理學(xué)的知識而言，學(xué)生也只有認(rèn)識物理學(xué)的整體結(jié)構(gòu)，才能較好地掌握它，從而應(yīng)用它，體現(xiàn)出物理知識的整體功能。雖然，中學(xué)階段，物理學(xué)的知識結(jié)構(gòu)從整體上看，尚不完備，但是，在物理教學(xué)中必須對物理學(xué)結(jié)構(gòu)給予一定重視。結(jié)構(gòu)論也是物理教學(xué)論的重要理論基礎(chǔ)之一。轉(zhuǎn)貼于

本書論述了物理教學(xué)的理論基礎(chǔ)：認(rèn)識論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論。這是本書的重要特點之一。

以物理教學(xué)的認(rèn)識論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論為基礎(chǔ)，來論述物理概念、問題、方法，其間還有不可忽視的起中介作用的模式、技術(shù)、藝術(shù)。以下三個公式是大家容易理解的：理論--模式--實踐；科學(xué)--技術(shù)--生產(chǎn)；哲學(xué)--藝術(shù)--創(chuàng)作。由這三個公式可知：模式是理論與實踐的中介，它在理論與實踐之間架起橋梁；技術(shù)是科學(xué)與生產(chǎn)的中介，它在科學(xué)與生產(chǎn)之間架起橋梁；藝術(shù)是哲學(xué)與創(chuàng)作的中介，它在哲學(xué)與創(chuàng)作之間架起橋梁。由此可見，物理教學(xué)論必須研究對物理教學(xué)起中介作用的內(nèi)容：物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)。這是本書的重要特點之二。

上述思路，使我們形成了一個“物理教學(xué)論”的新的結(jié)構(gòu)：第一是宏觀層次----一般理論層次----論述物理教學(xué)的認(rèn)識論、系統(tǒng)論、結(jié)構(gòu)論；第二是中觀層次----橋梁中介層次----探討物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)；第三是微觀層次----具體應(yīng)用層次----研究物理概念教學(xué)、物理問題教學(xué)、物理教學(xué)方法。這一新的結(jié)構(gòu)，我們簡稱為“九章物理教學(xué)論”。這是本書的重要特點之三。

本書前三章的“宏觀研究”，雖然著重于物理教學(xué)的認(rèn)識論研究、系統(tǒng)論研究、結(jié)構(gòu)論研究；但，仍落實在物理概念形成的模式，物理教學(xué)的結(jié)構(gòu)，物理問題解決的方法。進而，在后三章的“微觀研究”中，又更為具體地探討物理概念形成、物理問題解決、物理教學(xué)方法。從“抽象”上升到“具體”。前后呼應(yīng)，形成整體。

要提高物理教學(xué)的效率，使之容易教、容易學(xué)。非常重要的一環(huán)是還要進行“中觀研究”。研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)----這在以往的物理教學(xué)論中較為忽視。作者認(rèn)為，如果缺乏“宏觀研究”，物理教學(xué)論的理論基礎(chǔ)不深，這是不行的；同樣，如果缺乏“中觀研究”，物理教學(xué)論的基本手段不強，也是不行的。

在研究物理教學(xué)的模式、技術(shù)、藝術(shù)時，作者認(rèn)為，重要的是掌握他們的原理、原則、方法，即，同樣要提高到“理論層次”，進而從“抽象”上升到“具體”。模式、技術(shù)、藝術(shù)，既有理論基礎(chǔ)，又有具體應(yīng)用。

篇9

論文摘要：在信息億社會中，人類的傳統(tǒng)認(rèn)識問題得到了擴展，信息化帶來了人類認(rèn)識模式的改變。這主要表現(xiàn)為：認(rèn)識主體由單一的人發(fā)展到“人——機聯(lián)合體”；主體間關(guān)系復(fù)雜化、抽象化，構(gòu)成了一種以平等合作為基礎(chǔ)的共生關(guān)系；認(rèn)識客體符號化，實踐活動虛擬化。在信息化社會視野下，反思信息化給人類認(rèn)識方式帶來的改變，重新審視人類的認(rèn)識和實踐活動，突破主客二元對立的研究方法，已經(jīng)構(gòu)成哲學(xué)認(rèn)識論的當(dāng)展路向。

在傳統(tǒng)哲學(xué)的視域內(nèi)，認(rèn)識論研究基于認(rèn)識和實踐的辯證關(guān)系展開[f}l。這種把認(rèn)識的主客關(guān)系作為重點的研究模式強調(diào)人作為認(rèn)識主體是如何在實踐中獲得、檢驗認(rèn)識以及認(rèn)識之于實踐的意義。換言之，該模式只是抽象地建構(gòu)認(rèn)識論體系，卻忽視了認(rèn)識論與現(xiàn)代科學(xué)的系統(tǒng)結(jié)合。隨著信息技術(shù)不斷深人社會生活諸領(lǐng)域，社會實踐的發(fā)展必然沖擊并改變這種模式。對傳統(tǒng)認(rèn)識論的豐富和發(fā)展表明，當(dāng)代認(rèn)識論發(fā)展的新路向漸成雛形。

一、信息化社會的創(chuàng)生

申農(nóng)1948年在貝爾系統(tǒng)技術(shù)雜志上的《通訊的數(shù)學(xué)理論》奠定了信息論的基礎(chǔ)，它與當(dāng)時的系統(tǒng)論、控制論共同構(gòu)成了現(xiàn)代社會信息化的基石。計算機網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的蓬勃發(fā)展催生信息社會化和社會信息化，信息化社會是什么?W.JMartin認(rèn)為:信息化社會是一個生活質(zhì)量、社會變化和經(jīng)濟發(fā)展越來越多地依賴于信息及其開發(fā)利用的社會。在這個社會里，人類生活的標(biāo)準(zhǔn)、工作或休閑的方式，教育系統(tǒng)和市場都明顯地被信息和知識進步所影響r}0

信息化社會是工業(yè)化社會之后人類社會發(fā)展的一個獨特形態(tài)。在這個以信息技術(shù)為基本特征的社會，社會生活各領(lǐng)域都信息化、符號化，信息將起主要作用的社會。在農(nóng)業(yè)社會和工業(yè)社會中，物質(zhì)和能源是主要資源，所從事的是大規(guī)模的物質(zhì)生產(chǎn)。而在信息社會中，信息成為比物質(zhì)和能源更為重要的資源，基于開發(fā)和利用信息資源的信息經(jīng)濟活動蓬勃發(fā)展，逐漸取代工業(yè)生產(chǎn)活動而成為國民經(jīng)濟活動的主導(dǎo)。在國民經(jīng)濟中占主導(dǎo)地位的信息經(jīng)濟同時構(gòu)成社會信息化的物質(zhì)基礎(chǔ)，以計算機、微電子和通信技術(shù)為主的信息技術(shù)革命成為社會信息化的動力源泉。信息技術(shù)在各個領(lǐng)域、各個層面的廣泛應(yīng)用對經(jīng)濟社會發(fā)展產(chǎn)生了廣深影響，從根本上改變了人們的生活方式、行為方式和價值觀念。概言之，在信息化社會，信息是重要的資源，信息和知識是社會發(fā)展的重要動力，它們以“加速度”方式積累，以豐富多樣的形式提供多感官、多通道的信息。

二、信息化杜會對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)

傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，認(rèn)識是人腦在實踐基礎(chǔ)上對外部現(xiàn)實的能動反映。在這里，認(rèn)識內(nèi)含三要素:作為主體的人腦、作為客體的外部現(xiàn)實和充當(dāng)中介的實踐。在哲學(xué)的文本研究中，實踐中介論雖然頻遭實踐基礎(chǔ)論和實踐物質(zhì)論的反對，但它一直以來還是得到了人們的廣泛認(rèn)可。勿庸諱言，實踐中介論的表述在當(dāng)時的生產(chǎn)力條件下是合理的。但是，科技的發(fā)展已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了我們的想象，傳統(tǒng)意義上的認(rèn)識主體、認(rèn)識客體和實踐活動都發(fā)生了不容忽視的巨大變化，變化的原因就是信息化社會的挑戰(zhàn)。

人類的大腦從來沒有像今天這樣被如此繁多的信息包圍著。信息的社會化和社會的信息化相伴而生，人腦對外部世界的認(rèn)識已經(jīng)超出了單一的時空，擴展到全球歷史的范圍。各認(rèn)識主體間的聯(lián)系越來越緊密，蝴蝶效應(yīng)日益顯著。具體而言，信息化社會對傳統(tǒng)認(rèn)識論的挑戰(zhàn)主要表現(xiàn)在以下幾個方面:

1.認(rèn)識主體的改變

在信息化社會，認(rèn)識主體發(fā)生了深刻的變化，已經(jīng)從單一的個體變成了由人和計算機構(gòu)成的系統(tǒng)。人工智能的出現(xiàn)實現(xiàn)了人的部分智能的外化和虛擬化，擴展和增強了人的認(rèn)識能力。眾所周知，人類曾不斷運用物質(zhì)性工具來延伸和提高自己認(rèn)識和改造世界的能力，如望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡等。但計算機的問世是對人的智能的擴展。這種擴展在有的部分已經(jīng)超出了人腦，有些人工智能同人一樣也充當(dāng)著認(rèn)識主體的角色。

當(dāng)今時代只是信息爆炸的開端，人們卻無時不在感受著信息爆炸所產(chǎn)生的威力。認(rèn)識主體面臨著比以往任何時代更多的挑戰(zhàn)與機遇。信息化社會帶來了自動化的工作和數(shù)字化的生活娛樂。人類不再需要像工業(yè)時代那樣事必躬親，而只要準(zhǔn)備好大腦接受信息，信息爆炸產(chǎn)生的碎片俯拾皆是。有時候人們不得不被迫接受信息。人們在驚嘆萬維網(wǎng)信息海洋的絢爛多彩時，卻又在迷失中樂此不疲。在信息化社會的迅猛發(fā)展中，人類主體與人工智能的互動性關(guān)聯(lián)已經(jīng)造成了傳統(tǒng)認(rèn)識論認(rèn)識主體的迅速改變。

2_主體間關(guān)系的改變

認(rèn)識主體向人一機系統(tǒng)的拓展使主體認(rèn)識能力增強，同時促使主體間關(guān)系發(fā)生擅變。主體間的交往最大限度地以信息交換的形式顯現(xiàn)。在人一機一人的模式下，主體間關(guān)系進一步符號化、模式化與單一化，一種平等合作、共生共榮的關(guān)系是交往的現(xiàn)實注腳和診釋。個性在系統(tǒng)里被模糊處理，年齡、性別、身體狀況之間的差異都被抹去。在0和1的交相映輝中，人們憑借信息能力攻城掠地。家庭、朋友、師長等傳統(tǒng)人倫關(guān)系遭遇空前挑戰(zhàn)。紛繁復(fù)雜的信息世界，豐富多變的交往主體，但交往都是在相同的信息規(guī)則下完成。個體的違規(guī)將會給自身和以自己相關(guān)主體帶來連帶影響。主體間關(guān)系的符號化無異于復(fù)雜現(xiàn)象中的分形，看似混沌無序，實則每一步都是同樣規(guī)則的延伸和復(fù)制。相較于傳統(tǒng)的主體間關(guān)系，信息化社會中的主體間關(guān)系更具廣泛性，任何兩個主體都能依信息技術(shù)手段發(fā)生聯(lián)系。

3.認(rèn)識客體的改變

傳統(tǒng)認(rèn)識論的認(rèn)識客體是物質(zhì)世界和精神世界的具體客體，信息化社會中的認(rèn)識客體還包括信息世界。科技的發(fā)展和人類認(rèn)識能力的增強深化了人們對這三個世界的認(rèn)識。物質(zhì)世界和精神世界的客體被不斷符號化，轉(zhuǎn)化成信息化的客體。這種符號化的客體既非物質(zhì)亦非精神，是超越于傳統(tǒng)二元哲學(xué)思維之外的。換言之，這種符號化了的客體是信息化(數(shù)字化)了的虛擬客體，它是對真實客體的抽象與模擬，能較全面地反映真實客體的各類特征。在這種情況下，認(rèn)識主體與客體不再是一對一的間斷性反映，而變成了一對多、多對一、多對多的連續(xù)性反映?？腕w的信息化使對客體的連續(xù)認(rèn)識和認(rèn)識成果的長久保存成為可能，但信息化的客體在人機系統(tǒng)中不斷被創(chuàng)生、修改、變換、傳輸和刪除，使得它的生成、運化和發(fā)展已非模型能精測實握，個體的認(rèn)知難度由此增大。這種矛盾只能通過技術(shù)進步和主體間合作的加強來逐漸緩解。

信息化社會認(rèn)識客體的能動性增強了，認(rèn)識客體不再像過去那樣羞答答地等待被主體認(rèn)識，而是主動地大量涌現(xiàn)到主體面前。這導(dǎo)致主體信息量劇增、認(rèn)識難度加大，同時促使客體社會化?？腕w的涌現(xiàn)倘若利于主體的認(rèn)識，就能很快被主體發(fā)現(xiàn)并認(rèn)識，反之便會阻礙主體的認(rèn)識活動。虛擬客體的能動性是以主體的能動性為前提的，主體對物質(zhì)和精神客體的信息化過程本身就是一個能動的改造過程，這一過程直接影響著虛擬客體的能動性。因此，在信息化社會中，客體的能動性歸結(jié)于主體的能動性，并影響主體的認(rèn)識。

4.人類實踐方式的改變

認(rèn)識是以實踐為基礎(chǔ)的。在傳統(tǒng)意義上，認(rèn)識是觀念性的活動，實踐是物質(zhì)性的活動。在信息化社會中，認(rèn)識主體和客體的極大豐富和發(fā)展，必然帶來實踐活動的巨大變革。實踐漸漸遠(yuǎn)離那種傳統(tǒng)意義上的物質(zhì)生產(chǎn)活動，而代之以復(fù)雜信息的處理過程。信息構(gòu)成了人們實踐的對象。

信息化社會中的實踐作為認(rèn)識的來源，內(nèi)涵和外延都已擴大。有人提出“虛擬實踐”的概念，首先，引出了一個問題，即實踐的客觀性問題。傳統(tǒng)的實踐是主體有目的地改造外部世界的感性活動，外部世界是客觀地呈現(xiàn)在主體面前等待改造的。信息化社會中的外部世界大部分被信息化處理，變成了高度符號化的信息，因此這種實踐的客觀性取決于對外部世界進行信息化處理的科學(xué)性和準(zhǔn)確性。其次，實踐的客觀性取決于主體的囚素，諸如主體的道德因素和技術(shù)熟練程度等。虛擬空間的主體一切都符號化，個體實踐是跨時空的。相較于現(xiàn)實世界更廣闊的虛擬世界并不是虛假的，實踐的客觀性取決于認(rèn)識主體的道德因素?；没闹黧w缺少了他人的道德注視，容易為所欲為。道德的外在約束似乎鞭長莫及，主體自身的道德內(nèi)在約束尤顯重要。最后，虛擬實踐是一種低成本高效率的實踐。

三、哲學(xué)認(rèn)識論研究的新路向

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Abstract:Theanalyticphilosophyistheanalyticmethodtothelanguageandlogic,theepistemologybytheanalyticmethod,andtheontologyoftheepistemology.Astheepistemology,itboundedtheborderoflanguagewithlogicfortheword,astheontologyitcanceledphilosophyinlanguageandlogic,butdiscoveredtheappearanceprocessasthesignificanceofinsignificance.Infact,thatallarethecapabilityproblembasedontherepresentationoflanguageandlogictothephilosophicalthought.Theanalyticphilosophyitselfisathinkingactionoftheanalytics,whichanalyzesthesecomplexandprofoundrelationsintherepresentationofthelanguageandlogic.Buttheessentialrelationsbetweenthelanguage,logicandthoughtareyetoccultinanalyticphilosophy.

分析哲學(xué)起源于對語言的研究特別是對語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對哲學(xué)思想的表達而實現(xiàn)的，所以對邏輯和語言的分析自身實質(zhì)上是一個超越的思維過程，正是在這個意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對語言和邏輯表達哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達的認(rèn)識論，而且它以獨特的方式表達了分析哲學(xué)的存在論觀點。

二十世紀(jì)對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實質(zhì)上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學(xué)是以表達哲學(xué)思想的語言自身的形式為對象，但實質(zhì)上探討語言表達哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識論等問題，因為這些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達的哲學(xué)思想的錯誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實際上他們的結(jié)論是語言沒有表達哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動力性和統(tǒng)一性中國思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強調(diào)語言表達的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認(rèn)識論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識自身的認(rèn)識論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達了它的存在論。

對表達的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達的。當(dāng)然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質(zhì)有關(guān)的更進一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥樱谶@個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進行表達，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達區(qū)分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區(qū)分開來。實際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學(xué)的研究是同時開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內(nèi)容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內(nèi)容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對命題和命題函項的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內(nèi)容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達了內(nèi)容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統(tǒng)中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現(xiàn)時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達與不可表達

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結(jié)構(gòu)性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認(rèn)識論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關(guān)系的表達而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動自身。因此分析哲學(xué)在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對透過語言和邏輯表達而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關(guān)系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達的哲學(xué)，在認(rèn)識論上語言就是認(rèn)識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達是無意義的，這實質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識的表達可能性，這是真正的認(rèn)識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當(dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識論和作為分析的認(rèn)識論的存在論。

表達、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識論，從認(rèn)識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對人對于世界的認(rèn)識和可能性，人的認(rèn)識的形式、方法，包括知識的本質(zhì)，以及認(rèn)識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日?；顒又胁粌H是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內(nèi)容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實際上是對以哲學(xué)思想的語言表達、表達關(guān)系、表達可能性為對象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達，而是指認(rèn)識論意義上的表達，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對它們的表達關(guān)系和可能性的研究活動。在認(rèn)識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學(xué)家們強調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動，而哲學(xué)活動就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強調(diào)了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調(diào)了基于語言表達的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學(xué)論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題?！痹谶@種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認(rèn)識論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對自己的表達，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們在存在論上的意義，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義?！彼^謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學(xué)活動，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達關(guān)系，而且這種表達關(guān)系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認(rèn)的學(xué)派，這是一個重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學(xué)將是中國思想的一個再生之地。

1.羅素數(shù)理哲學(xué)導(dǎo)論商務(wù)印書館1982p146