導(dǎo)語：如何才能寫好一篇醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的核心，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

醫(yī)學(xué)檢驗專業(yè)人才培養(yǎng)方式的構(gòu)建，以滿足中國經(jīng)濟、社會發(fā)展的要求為導(dǎo)向，充分利用綜合性大學(xué)的教學(xué)資源，彰顯地方綜合性大學(xué)醫(yī)學(xué)、理學(xué)、工學(xué)共存的優(yōu)勢和特色，培養(yǎng)專業(yè)能力、專業(yè)技能、創(chuàng)新能力和適應(yīng)能力為一體，即“能力本位”為核心的地方綜合性大學(xué)醫(yī)學(xué)檢驗專業(yè)人才培養(yǎng)模式。專業(yè)能力以專業(yè)理論適應(yīng)本學(xué)科發(fā)展需求為核心要求，設(shè)置專業(yè)核心課程教學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生專業(yè)核心技能；專業(yè)技能是以符合崗位技術(shù)需求為核心要求，設(shè)置醫(yī)院技師型、公司管理型和科研型三種方式的專業(yè)技能培訓(xùn)；創(chuàng)新能力是以學(xué)生動手設(shè)計實驗的方式，強調(diào)以問題為中心的教學(xué)法來培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)創(chuàng)新能力；適應(yīng)能力是通過學(xué)生進入臨床實踐，參與臨床實踐活動，逐漸使學(xué)生增強適應(yīng)社會的能力。專業(yè)能力、專業(yè)技能、創(chuàng)新能力和適應(yīng)能力相輔相成、有機結(jié)合，實現(xiàn)了以“能力本位”為核心的人才培養(yǎng)方式。

二、完善專業(yè)課程組合設(shè)置

專業(yè)課程組合是否科學(xué)合理直接影響到人才培養(yǎng)的質(zhì)量和專業(yè)技術(shù)水平。為了完成以“能力本位”為核心的地方綜合性大學(xué)醫(yī)學(xué)檢驗專業(yè)人才培養(yǎng)方式，充分利用河北聯(lián)合大學(xué)自身具有醫(yī)、理、工三者優(yōu)勢，對專業(yè)課程組合進行了大膽改革。專業(yè)課程組合主要以醫(yī)院技師型、公司管理型和科研型三種人才培養(yǎng)模式為導(dǎo)向，采用“模塊疊加式”的組合課程設(shè)置。在教學(xué)計劃上，強調(diào)教學(xué)環(huán)節(jié)的實踐性，即必須有強化學(xué)生實踐能力的措施；在教材選用上，堅持自編和優(yōu)選的方針，以利于強化實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，教學(xué)內(nèi)容圍繞實踐性要求不斷改革，這三個環(huán)節(jié)保證了教學(xué)、實踐的有機統(tǒng)一。專業(yè)課程組合的創(chuàng)新性，以創(chuàng)新的教學(xué)理念強化學(xué)生的創(chuàng)新能力，以校企合作的實踐活動搭建以“能力本位”為核心的人才培養(yǎng)平臺。

三、優(yōu)化師資隊伍

提高醫(yī)學(xué)檢驗專業(yè)教學(xué)質(zhì)量的關(guān)鍵在于師資隊伍，只有全方位提高教師素質(zhì)，建設(shè)一支相對穩(wěn)定而又動態(tài)優(yōu)化的師資隊伍，才能從根本上保證醫(yī)學(xué)檢驗專業(yè)教學(xué)質(zhì)量。首先，采取有效的政策與措施，建立切實可行的激勵競爭機制，形成良好的、有利于中青年教師健康成長的學(xué)術(shù)氛圍。其次，強化醫(yī)學(xué)檢驗專業(yè)人才培養(yǎng)定位，構(gòu)建一支由河北聯(lián)合大學(xué)附屬醫(yī)院檢驗專業(yè)教師牽頭，集醫(yī)院、企業(yè)、科研院所為一體的技能型、實踐型和理論型人才師資團隊。再者，崇尚學(xué)術(shù)自由，使學(xué)校的各種資源緊緊圍繞有利教師開展科研，有利教師提高學(xué)術(shù)水平來展開各項工作。再次，注重高水平人才的引進，尤其是引進那些掌握本領(lǐng)域前沿技術(shù)的海外人才，進而帶動本領(lǐng)域的全面發(fā)展。此外，科學(xué)規(guī)劃人才引進方案，進一步從年齡結(jié)構(gòu)、學(xué)歷結(jié)構(gòu)和職稱結(jié)構(gòu)合理引進、科學(xué)配置。

四、建立多元化的考核評價體系

篇2

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動物相區(qū)別的東西。人與動物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個有著具體內(nèi)容的實在。而人性論則是對于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會生活出發(fā)對于何為人性或人的本質(zhì)的認識的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因為它是對于人性問題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點背后，反映著具體的和豐富的社會生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨斷的做法。

在歷史上以及在不同的個體之間，人們對于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認識到人的社會規(guī)定性。中國儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認識到"人的根本就是人"，用人的實踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對于人性問題的認識上的變化與進步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對于人性與道德問題的理論和觀點。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶裕瑒t天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性。……性便具許多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會得自家實處，他日自明。若必欲說時，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都歸結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇則言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個人所具有的人性之形成時，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個個人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點。而上述相同點的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實是承自程頤。他對小程夫子"性即理"一句評價甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對此評價說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認為"人資性長短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對待的觀點，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。轉(zhuǎn)貼于

象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個不太明顯的矛盾。因為象山對于"性"強調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個人人性的本原與根基。而個人之人性在真實存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實性，是朱子的現(xiàn)實世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時由"氣稟"所致，是人生之時及人生以后的現(xiàn)實之性，但它又是先驗的，先驗相對于經(jīng)驗而言，是在人經(jīng)驗之先而形成的。朱子對此分別不詳，故在論述"天命之性"時，便不甚清楚，此中困難實在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因為人的"氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個人所不能回避的，也是每個人都具有的向上的可能。朱子有時按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對于人性本善的觀點稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠為善的心或稱可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)幔谌嗽蝗柿x。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人。縱有乖失，思而復(fù)之，何遠之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時，也同樣要遇到一個與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會有差異？朱子解釋說："且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥恚熳託夥A的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因為"天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認為二者與"理"、"氣"是直接對應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對于以往儒家的人性理論作了評判，認為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對于荀子和揚子，朱子的批評則要嚴厲得多。荀子認為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚雄則認為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對于荀、揚之人性論評論說："若荀、揚則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因為它否定了儒家道德學(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個哲學(xué)的論證。

從對于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對于"氣質(zhì)之說"有如此高的評價，在于其從理論上對于"惡"的問題給予了一個比較合理的說明。這個說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時侯，與荀、揚不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點，其為儒家的道德主義立場作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實性的根據(jù)。鑒于這種評價，朱子認為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一?！袢擞新斆鳎率聲哉?，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)?，則未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會地位、命運之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個人根性善惡之根源。然而，如果進一步對此進行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會有如此差別？對于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對于人"本心"之"害"。象山把物欲對于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對立，也就是"物"與"我"的對立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對"氣稟"有定之說作了批評，這可從他對于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈汪堅老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會地位和命運的差別。這個批評雖不是針對朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對號入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對舉，"天理"與"人欲"對舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對于"惡"的認識，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時也與"道"對舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對立，直是"善"之對立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因為：

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認人之欲望之合理性，而是認為不要過分地去勉強追求得不到的、實現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

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【關(guān)鍵詞】TBL；LBL；醫(yī)學(xué)心理學(xué)；心理干預(yù)；教學(xué)

【中圖分類號】R-4 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-7484（2013）05-0807-02

【Abstract】Models of team-based learning （TBL） combined with lecture-based learning （LBL） were applied in teaching medical intervention of Medical Psychology Programin for clinical medical five-year system students， the results suggested that the models could not only arouse medical students’ interest in learning psychological intervention， but also develop their exploratory thinking and team cooperation spirit.

【Keywords】TBL；LBL；Medical Psychology；Psychological intervention； Teaching

在普通綜合性大學(xué)的醫(yī)學(xué)院，五年制臨床醫(yī)學(xué)生面臨著課程多，每門課程的學(xué)習(xí)時間少的現(xiàn)實問題，因此，部分學(xué)院會減少《醫(yī)學(xué)心理學(xué)》總課時數(shù)，需要36學(xué)時以上的人民衛(wèi)生出版社出版的“十一五”規(guī)劃五年制教材往往被壓縮到26甚至24學(xué)時，心理干預(yù)各論這一章節(jié)也從8學(xué)時以上被壓縮到4學(xué)時，如何在這么短的時間內(nèi)既調(diào)動學(xué)生對該章節(jié)的學(xué)習(xí)興趣，又能充分講授該章節(jié)的內(nèi)容，還能培養(yǎng)學(xué)生的思維和臨床能力，成了部分教師教學(xué)的難點。本學(xué)院的心理學(xué)教研室教師經(jīng)過多次的探索，認為以團隊為基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)（Team-Based Learning，TBL）結(jié)合以授課為基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)（Lecture-Based Learning，LBL）[1]這一模式適合這一特殊情況的教學(xué)，且具有教好的教學(xué)效果。

1 教學(xué)模式的開展

1.1 準備階段：教學(xué)一共分為兩個階段，第一階段為兩學(xué)時的教師講授，第二階段為兩學(xué)時的學(xué)生討論。由于該章內(nèi)容較多，故在課前需要一定的準備工作：（1）設(shè)計問題：對該章精神分析療法、行為療法、認知療法等十三節(jié)內(nèi)容中的每一節(jié)均設(shè)計2-3個問題，問題涉及每種治療方法的原理、治療過程以及原理和過程之間的聯(lián)系；（2）自主學(xué)習(xí)：把事先設(shè)計的30余個問題作為作業(yè)形式布置下去，作業(yè)布置的時間是課前兩周，建議學(xué)生以書面形式完成，答案可以從書上、圖書館及網(wǎng)絡(luò)上去尋找，并說明這些問題及答案是第二次課分組討論的主要內(nèi)容。告訴學(xué)生作業(yè)的答案只有最好、最系統(tǒng)、最具創(chuàng)新性之分，沒有最正確之分；（3）分組：將每班學(xué)生分為3個組，每組10名左右，每組選1-2位負責(zé)人，主要負責(zé)收集事先布置的作業(yè)的答案、主持和記錄第二次課討論的內(nèi)容。

1.2 LBL階段：LBL階段由教師完成，主要系統(tǒng)講述各種心理治療的理論與方法。建議LBL 階段以案例為基礎(chǔ)，圍繞案例精講每一種治療的原理和方法及其聯(lián)系，由于時間有限，有關(guān)每一種心理療法的歷史、人物和最新進展應(yīng)布置給學(xué)生作為家庭作業(yè)去閱讀或?qū)ふ掖鸢浮?/p>

1.3 TBL階段：TBL階段為在教師的督導(dǎo)下由學(xué)生完成。盡管TBL階段討論的問題在LBL階段教師已精講過，但為了培養(yǎng)學(xué)生挑戰(zhàn)權(quán)威、獨立思維的習(xí)慣，討論前應(yīng)說明教師的講授及書上權(quán)威人物提出的每一種心理治療理論及技能也有其缺陷，學(xué)生應(yīng)在理解教師講授的內(nèi)容和書上的內(nèi)容的基礎(chǔ)上提出自己的見解，以促進學(xué)生盡快走出絕對性認知階段，促使其認知模式向遷移性認知、獨立性認知和環(huán)境性認知階段發(fā)展[4]。在具體操作中，每個學(xué)習(xí)小組圍繞一些特定的心理治療問題，從各個學(xué)科和不同方向共同探討學(xué)習(xí)，對每種心理療法的理論和技能展開廣泛的討論，總結(jié)理論與方法之間的聯(lián)系，提出對每種心理療法可能存在的缺陷及可能有效的改進方法，并探討每種心理療法的聯(lián)系與異同，從而達到構(gòu)建主義學(xué)習(xí)理論中學(xué)習(xí)對“情境”、“協(xié)作”、“會話”、“意義建構(gòu)”的四大要求[2]。討論結(jié)束后教師針對各小組的學(xué)習(xí)成果、匯報表現(xiàn)、問題解答等方面進行總結(jié)與評價，主要點評學(xué)生觀點的創(chuàng)造性與系統(tǒng)性，而不是過多點評知識點的正確與否。

2 實施體會

TBL以設(shè)計好的問題為導(dǎo)向，避免了以問題為基礎(chǔ)的學(xué)習(xí)（Problem-Based Learning，PBL）中問題過于分散，且TBL注重基礎(chǔ)與臨床知識的結(jié)合。因此，自2002年美國教育學(xué)家Michaelsen在PBL基礎(chǔ)上創(chuàng)立TBL以來，該模式在西方醫(yī)學(xué)教育中逐漸被推廣運用。實施TBL的教師必須是一個有關(guān)討論內(nèi)容方面的專家，但并不需要在團隊工作程序中有指導(dǎo)一次成功TBL會議的經(jīng)驗和專門技能。另外，學(xué)生在團隊工作中也不需要任何特別訓(xùn)練，因為在此過程中他們學(xué)會了如何協(xié)作和使工作富有成效[1]。

我們教研室教師這幾年把TBL與LBL結(jié)合起來，并應(yīng)用于《醫(yī)學(xué)心理學(xué)》的教學(xué)中，總的感受是該結(jié)合模式具有一定的優(yōu)勢，因為像我們這種普通院校的臨床專業(yè)多為五年制，課程繁多，《醫(yī)學(xué)心理學(xué)》被認為是一些邊緣課程，課時因而被大加壓縮，這導(dǎo)致教師在每一章節(jié)教學(xué)時都感覺時間緊張，特別是在教授心理干預(yù)各論時，因為該章有十三節(jié)，描述了十三種心理干預(yù)方法，而課時僅為四學(xué)時，因此講授該章時時間更為緊張。LBL結(jié)合TBL模式則能解決因完全運用PBL或TBL教學(xué)時教學(xué)時數(shù)大量增加的問題，解決目前五年制臨床醫(yī)學(xué)專業(yè)部分課程時數(shù)過少的問題，又能調(diào)動醫(yī)學(xué)生的主觀能動性，提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣、學(xué)習(xí)效率與學(xué)習(xí)能力。另外心理干預(yù)這一章節(jié)內(nèi)容介于醫(yī)學(xué)心理學(xué)理論與臨床技能之間，TBL結(jié)合LBL能培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生初步的臨床探索技能，提高以后進入臨床時所需的臨床思維能力和自學(xué)能力。

總之，LBL結(jié)合TBL不僅因節(jié)省課時而適合于部分五年制臨床醫(yī)學(xué)課程的教學(xué)，還因該模式在教學(xué)中一改傳統(tǒng)的“填鴨式”授課方式，將枯燥的學(xué)習(xí)變成一項充滿趣味和挑戰(zhàn)的科學(xué)探索過程而適合在高等院校的教學(xué)過程中推廣應(yīng)用，該模式極大地激發(fā)了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣與動機，營造了開放、自由、包容、合作的學(xué)習(xí)氛圍，最重要的是，這種教學(xué)模式促進了學(xué)生認知性學(xué)習(xí)思維的轉(zhuǎn)變和發(fā)展，讓學(xué)生逐步接受書本或教師的某些知識是不確定的觀點，讓學(xué)生明白，權(quán)威并不是全知的，知識不再視為是確定的[3]，這可能會極大地提高學(xué)生的創(chuàng)新性思維和相對性思維能力。

參考文獻：

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[2] 莫明樹，陳代娣，李熠，等.英國醫(yī)學(xué)人才培養(yǎng)模式對我國醫(yī)學(xué)教育改革的啟示[J].西北醫(yī)學(xué)教育，2012，20（6）：1071-1072.

[3] 張婕瓊.西方大學(xué)生認知結(jié)構(gòu)理論研究綜述[J].中國高等醫(yī)學(xué)教育，2012，11：53.

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關(guān)鍵詞：失業(yè)理論；馬克思失業(yè)理論；西方經(jīng)濟學(xué)失業(yè)理論

中圖分類號：F241.4　文獻標(biāo)識碼：A　文章編號：1003―5656(2008)04―0073―06

一、馬克思失業(yè)理論與西方經(jīng)濟學(xué)失業(yè)理論的比較

(一)馬克思失業(yè)理論與古典經(jīng)濟學(xué)失業(yè)理論

古典經(jīng)濟學(xué)失業(yè)理論認為，如果工資自由伸縮，就不會存在失業(yè)；如果存在失業(yè)，一定是現(xiàn)實工資高于均衡工資的結(jié)果。但是勞動力市場上由于工資具有充分彈性，故而失業(yè)問題從長期來看并不存在。但馬克思認為，在資本主義市場經(jīng)濟條件下，不可能不存在失業(yè)；在資本有機構(gòu)成不變時，隨著積累的增加，對勞動力的需求亦增加。“假定資本的構(gòu)成不變，對勞動的需求就會和積累齊頭并進，資本的可變部分就至少會按照總資本增長的同一比例增長。在這種條件下，積累的不斷增長遲早必然導(dǎo)致工資的逐步提高。”馬克思認為，隨著技術(shù)進步與經(jīng)濟發(fā)展，資本有機構(gòu)成必然上升。這樣，積累的進展就會減少可變資本的相對量，但這一趨勢并不排斥絕對量的增大。隨著勞動生產(chǎn)率的持續(xù)提升，資本積累、積聚與集中加速進行，資本有機構(gòu)成會進一步提高，對勞動者的需求會更小，進而形成產(chǎn)業(yè)后備軍。

馬克思失業(yè)理論與古典經(jīng)濟學(xué)失業(yè)理論的根本分歧在于：古典經(jīng)濟學(xué)失業(yè)理論認為，只要工資具有伸縮性，失業(yè)并不具有必然性。而馬克思失業(yè)理論認為，由于競爭的外在壓力與獲利的內(nèi)在動力，資本有機構(gòu)成必然提高，資本主義必然存在失業(yè)。“由積累提供的追加資本，主要是充當(dāng)利用新發(fā)明和新發(fā)現(xiàn)等等的手段，總之，是充當(dāng)利用工業(yè)改良的手段。但是，舊資本一旦達到全部更新的時期，就要脫皮，并且同樣會以技術(shù)上更加完善的形式再生產(chǎn)出來，在這種形式下，用較少量的勞動就足以推動較多量的勞動資料和原料。經(jīng)歷這種技術(shù)變革的資本越是由于集中運動而大量增長，這種變革所引起的對勞動的需求的絕對減少也就越明顯?！备鼮橹匾氖?，馬克思認為，社會化大生產(chǎn)與資本主義私人占有之間的矛盾，以及由這一矛盾所導(dǎo)致的生產(chǎn)與消費之間的矛盾，必然導(dǎo)致資本主義經(jīng)濟周期性波動，甚至出現(xiàn)經(jīng)濟停滯，從而不可避免地造成大量工人失業(yè)。顯然，古典失業(yè)理論認為，存在失業(yè)與否的關(guān)鍵在于勞動力市場上的工資是否具有彈性，而且假定勞動力市場工資具有彈性，故而市場能實現(xiàn)充分就業(yè)。而馬克思失業(yè)理論認為，技術(shù)進步引起的資本有機構(gòu)成的提高才是存在失業(yè)的關(guān)鍵，而技術(shù)進步所引起的資本有機構(gòu)成提高是市場競爭的必然結(jié)果，故而失業(yè)是資本主義的常態(tài)，并且有愈演愈烈的趨勢。

另外，馬克思還認為，一般而言，工人的工資下降有一個最低閥值，即工人的工資不能低于勞動力自身的再生產(chǎn)，否則會造成對資本主義自身的損害，盡管這一最低閥值可能被突破?！翱偟慕Y(jié)論是：‘各類城市工人中，只有一類工人消費的氮素略微超過那個免于患饑餓病的絕對最低量；有兩類工人氮素和碳素營養(yǎng)都感不足，而其中一類相差很多。調(diào)查過的農(nóng)業(yè)家庭中，有1／5以上得到的碳素營養(yǎng)少于必要量，有1/3以上得到的氮素營養(yǎng)少于必要量?！薄＿@說明，資本主義市場自由調(diào)節(jié)可能導(dǎo)致現(xiàn)實工資低于生理與道德底限，這樣資本主義市場機體在現(xiàn)實中自然經(jīng)常遭受損害。

(二)馬克思失業(yè)理論與凱恩斯失業(yè)理論

馬克思失業(yè)理論與凱恩斯失業(yè)理論的相似性與差異性都相當(dāng)明顯。馬克思認為，資本有機構(gòu)成不斷提高，工人的工資基金相對下降，而資本家的利潤則相對上升，在競爭的外在壓力與賺錢的內(nèi)在動力下，資本家會促使投資不斷上升。這樣，一方面消費需求因工人的收入不斷降低而下降；另一方面，供給卻又會因投資的不斷擴大而增加，結(jié)果是供求缺口越來越大，出現(xiàn)經(jīng)濟蕭條與經(jīng)濟危機，從而導(dǎo)致大量失業(yè)，這說明馬克思認為資本主義是“典型的蕭條經(jīng)濟”，馬克思分析的失業(yè)很大成分上是“蕭條性失業(yè)”。

凱恩斯認為，有效需求不足必然導(dǎo)致經(jīng)濟蕭條，經(jīng)濟蕭條必然產(chǎn)生大量失業(yè)。顯然馬克思與凱恩斯都承認：失業(yè)問題都因經(jīng)濟蕭條而必然存在，而且經(jīng)濟蕭條主要是需求不足所致。在消費需求不足這點上，二者的分析基本一致。但關(guān)于消費需求不足的原因，二者存在分歧：馬克思認為，消費需求不足是工人工資基金下降的結(jié)果，或者說是工人的工資基金沒有適應(yīng)積累增速的結(jié)果。而凱恩斯認為，邊際消費傾向隨收入的增加而遞減，進而導(dǎo)致消費需求不足。

對于投資需求不足導(dǎo)致經(jīng)濟蕭條進而影響失業(yè)的分析，馬克思與凱恩斯的分析有異曲同工之妙。凱恩斯認為，有效需求不僅僅包括消費需求，還存在投資需求。如果在其它條件不變的條件下，人們的流動性偏好、投資邊際效率不斷降低導(dǎo)致投資需求不足。消費需求與投資需求在市場自行運轉(zhuǎn)的情況下，可能雙下降，所以有效需求不足在所難免，經(jīng)濟蕭條勢必周期性爆發(fā)，失業(yè)隨之加劇。

其實馬克思也進行過類似的分析。馬克思認為，信用與競爭是資本主義發(fā)展的兩個強有力的杠桿，競爭加劇了資本利潤率的下降，進而傷害了資本積累，刺傷了資本家投資的積極性，造成投資需求不足。

但馬克思與凱恩斯對投資需求的分析各有側(cè)重。馬克思認為，投資是需求更是供給；而凱恩斯認為，投資主要是現(xiàn)實的需求。顯然，投資既是需求又是供給。從短期來看，投資形成了對廠房、機器設(shè)備、原材料以及勞動力的需求；從長期來看，投資又是供給，它會形成中間產(chǎn)品與最終產(chǎn)品。因此，馬克思側(cè)重從投資的長期效應(yīng)(形成供給)來分析問題，而凱恩斯則主要從短期效應(yīng)(形成需求)分析問題。凱恩斯十分重視短期分析，他認為“長期我們都死了”。從更為科學(xué)的角度看，長短期分析法應(yīng)該有機結(jié)合，不可偏廢。如果從綜合分析法的角度來看，應(yīng)把凱恩斯與馬克思的分析結(jié)合起來。在短時期內(nèi)，是消費需求不足與投資需求不足共同導(dǎo)致了有效需求不足從而導(dǎo)致失業(yè)；但在長時期內(nèi)，主要是總供給過大(有效需求不足)導(dǎo)致失業(yè)。由于長期是由短期構(gòu)成，長期需求又制約短期投資結(jié)構(gòu)，而短期的投資需求結(jié)構(gòu)應(yīng)與長期的最終消費需求結(jié)構(gòu)一致。否則，可能在短時期內(nèi)，需求與供給在總量上一致，但在長時期內(nèi)，即便總量上一致，也可能存在嚴重的結(jié)構(gòu)性失衡，導(dǎo)致嚴重的結(jié)構(gòu)性失業(yè)。

另外，凱恩斯著名的乘數(shù)原理說明，如果滿足乘數(shù)原理發(fā)生作用的條件，則經(jīng)濟可能倍數(shù)地擴張與收縮，從而就業(yè)也隨之多倍地擴張與收縮，乘數(shù)原理說明，經(jīng)濟收縮期間，失業(yè)會更加嚴重。這一點馬克思經(jīng)濟學(xué)不曾分析，但乘數(shù)原理確實是重要的現(xiàn)代經(jīng)濟規(guī)律。

(三)馬克思失業(yè)理論與貨幣主義失業(yè)理論

貨幣主義學(xué)派的代表弗里德曼認為，即便消除了周期性，也存在失業(yè)。也就是說，即使實現(xiàn)了充分就業(yè)，也存在一個“自然失業(yè)率”。自然失業(yè)率的特征就是“自然性”或客觀性。自然失業(yè)率存在的主要原因是人們尋找工作需要時間、金錢與信息。但信息具有不完備性，搜尋工作的時間與成本又必然存在。

這樣，搜尋工作存在“摩擦”成本，“摩擦失業(yè)”不可避免。而隨著技術(shù)的進步與需求結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換，總有人難以適應(yīng)或總有組織難以適應(yīng)，進而出現(xiàn)結(jié)構(gòu)性失業(yè)。自愿失業(yè)、摩擦性失業(yè)與結(jié)構(gòu)性失業(yè)就構(gòu)成了“自然失業(yè)率”的主體。

馬克思的“產(chǎn)業(yè)后備軍”理論萌芽著“自然失業(yè)率”理論。馬克思認為，產(chǎn)業(yè)后備軍在資本主義市場經(jīng)濟中始終存在，而且隊伍會越來越龐大。產(chǎn)業(yè)后備軍存在的根本原因是：隨著資本有機構(gòu)成的提高，大量工人被排擠成為“外部人”。顯然產(chǎn)業(yè)后備軍的規(guī)模取決于兩個十分重要的力量：一是新增人口與直接進入產(chǎn)業(yè)后備軍的人口比率；二是舊產(chǎn)業(yè)與新產(chǎn)業(yè)的排斥率與重新就業(yè)率。如果重新就業(yè)率高于排斥率，那么后備軍的規(guī)模就會減少，反之則會增加。但無論如何，產(chǎn)業(yè)后備軍中有一個穩(wěn)定的人口規(guī)模，這一規(guī)模占就業(yè)人口的比重就是典型的“自然失業(yè)率”，這一比率并非固定不變。如果后備軍中穩(wěn)定性的人口規(guī)模比較大，自然失業(yè)率就高，反之就低。自然失業(yè)率比較高的原因可能是排斥率高于重新就業(yè)率，新人口中直接進入后備軍中的人口比較多。就如同蓄水池原理，如果進水多于出水，則蓄水池中的水會上漲，自然失業(yè)率自然也就較高。也就是說，馬克思的產(chǎn)業(yè)后備軍理論蘊含著“自然失業(yè)率”這一重要思想。

馬克思的產(chǎn)業(yè)后備軍理論蘊含著“自然失業(yè)率”這一重要思想。圖1中A、B、C分別表示新增勞動力進入新產(chǎn)業(yè)、舊產(chǎn)業(yè)與產(chǎn)業(yè)后備軍的人數(shù)；D、E分別表示舊產(chǎn)業(yè)被排斥入產(chǎn)業(yè)后備軍的人數(shù)、產(chǎn)業(yè)后備軍中重新進入舊產(chǎn)業(yè)中的人數(shù)；F、G分別表示產(chǎn)業(yè)后備軍進入新產(chǎn)業(yè)的人數(shù)、新產(chǎn)業(yè)中被排斥入產(chǎn)業(yè)后備軍中的人數(shù)；K、I、J分別表示從未有過舊產(chǎn)業(yè)、產(chǎn)業(yè)后備軍與新產(chǎn)業(yè)中退休人員數(shù)。

馬克思認為，積累過程會伴隨不斷增長的相對過剩人口，這種相對過剩人口所形成的產(chǎn)業(yè)后備軍對于工業(yè)周期性波動中的資本存在，具有十分重要的意義。套用西方經(jīng)濟學(xué)術(shù)語就是自然失業(yè)率會不斷上升，目前西方主流經(jīng)濟學(xué)甚至直接使用“后備軍”這一術(shù)語。

(四)馬克思失業(yè)理論與新古典經(jīng)濟學(xué)失業(yè)理論

目前流行的新古典失業(yè)理論主要研究失業(yè)與技術(shù)進步、經(jīng)濟增長、效率工資、最低工資、內(nèi)部人優(yōu)勢、保險過度、通脹預(yù)期等的關(guān)系。并把失業(yè)的類型分為摩擦性失業(yè)、結(jié)構(gòu)性失業(yè)與周期性失業(yè)。其實，馬克思失業(yè)理論也重點研究了失業(yè)與技術(shù)進步、經(jīng)濟增長的關(guān)系。馬克思認為，資本有機構(gòu)成的提高一方面推動了一國經(jīng)濟增長，但同時又導(dǎo)致經(jīng)濟出現(xiàn)明顯的周期性，進而對失業(yè)產(chǎn)生明顯的周期性影響。從長期趨勢來看，資本有機構(gòu)成的提高，尤其是節(jié)約勞動的技術(shù)進步，導(dǎo)致資本對勞動的需求就會同資本自身的量成比例地減少，導(dǎo)致產(chǎn)業(yè)后備軍的規(guī)模越來越大，自然失業(yè)率越來越高。

同樣研究技術(shù)進步對失業(yè)的影響，新古典失業(yè)理論得出的結(jié)論與馬克思失業(yè)理論分析存在著差異：隨著技術(shù)進步，新興部門不斷產(chǎn)生，尤其是在技術(shù)進步日益成為一國或一個區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)鍵因素時，圍繞新技術(shù)的部門便大量興起。這些部門或是市場化部門，或是半市場化部門，或是非市場化部門。顯然，這些部門不斷產(chǎn)生，而且不斷專業(yè)化，受雇于這些部門的人將越來越多，技術(shù)進步雖然產(chǎn)生了失業(yè)，但同樣增加了就業(yè)，二者作用相抵，技術(shù)進步對失業(yè)的影響就具有不確定性。事實上，經(jīng)濟發(fā)展進程表明，當(dāng)一國教育越來越發(fā)達，經(jīng)濟水平越來越高時，圍繞技術(shù)進步的部門與人口比重越來越大；傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)部門由于利潤的微薄而逐漸遷出發(fā)達國家。這樣發(fā)展中國家會有越來越多的人進入產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域，農(nóng)業(yè)成分下降，工業(yè)迅速發(fā)展且產(chǎn)業(yè)工人迅速增加，世界范圍內(nèi)就業(yè)人口因技術(shù)進步而增加，而且這一趨勢因技術(shù)進步的加速而加速。

而馬克思認為，經(jīng)濟發(fā)展所帶來的新生產(chǎn)部門為勞動提供了補充市場。但是，不管這樣雇傭的工人人數(shù)有多大，他們的相對人數(shù)同投入企業(yè)的資本數(shù)量相比，一開始就顯得微不足道，一旦這些工業(yè)部門扎下根以后，他們的相對人數(shù)就會立即減少。所以，新興部門的吸納力有限。馬克思還認為，在資本所吸收的工人人數(shù)達到最大限度的同時，產(chǎn)品會變得如此之多，以至于這些產(chǎn)品一遇到一點障礙，社會機制就會停滯下來，資本就會以最大的規(guī)模和最粗暴的方式排斥勞動。顯然，馬克思也分析了新興部門對就業(yè)的吸納力，但吸納力有限。

二、從馬克思失業(yè)理論與西方失業(yè)理論比較中得到的有益啟示

(一)以“最低閥值”制度替代“最低工資”制度，確保充分就業(yè)

西方經(jīng)濟學(xué)為失業(yè)理論分析提供了基本工具，而馬克思失業(yè)理論闡明的最低工資為失業(yè)理論分析提供了工資波動最低閥值。比如，弗里德曼失業(yè)理論與產(chǎn)業(yè)后備軍理論為分析自然失業(yè)率理論提供了基本分析思路；凱恩斯、馬克思失業(yè)理論以及經(jīng)濟增長與新興產(chǎn)業(yè)部門興起理論為分析勞動力需求變動提供基礎(chǔ)；效率工資理論、最低工資理論、內(nèi)部人與外部人模型等為分析自然失業(yè)率上升提供了新的視角；如果把這些分析思路進行一次新綜合，就可以看出失業(yè)的本質(zhì)，并能對我國解決失業(yè)問題提供有益啟示。

如圖2所示，如果勞動力需求曲線N10與勞動力供給曲線NS相交，對應(yīng)的均衡工資是W0，均衡就業(yè)量N1；如果現(xiàn)實工資高于均衡工資，當(dāng)工資為W1時，則會出現(xiàn)失業(yè)量N2-N0。當(dāng)現(xiàn)實工資高于均衡工資時，存在失業(yè)，而當(dāng)現(xiàn)實工資越來越遠離均衡工資時，則失業(yè)愈加嚴重。如果替代技術(shù)發(fā)展越快，則結(jié)構(gòu)性失衡與摩擦失業(yè)就越來越嚴重，自然失業(yè)率也就越高，根據(jù)西方失業(yè)理論，增加的新興產(chǎn)業(yè)部門在一定程度上可以抵消增加的就業(yè)量。根據(jù)馬克思失業(yè)理論，一個經(jīng)濟體良性運行，則現(xiàn)實工資不能低于馬克思的勞動力正常再生產(chǎn)的低工資水平。市場上人們就業(yè)的最低條件是能維持自身及家人生存的最低工資，如果現(xiàn)實工資低于該工資水平，受雇傭者在長期不會接受。顯然，均衡工資可能高于，也可能低于或等于馬克思所說的現(xiàn)實最低工資水平(最低閥值)。如果低于該閥值，則必然導(dǎo)致嚴重的社會問題。解決這一難題的有效辦法是政府規(guī)定一個最低工資(最低工資能保證工人正常的再生產(chǎn))，但不強制企業(yè)執(zhí)行，而是政府參考最低工資(閥值)對未達到最低工資者進行差額補貼。這樣既不增加失業(yè)，又可以保證勞動力的再生產(chǎn)。這一制度不同于最低工資制度，因為最低工資制度中的最低工資，企業(yè)必須執(zhí)行，而且如果最低工資高于了均衡工資水平，企業(yè)執(zhí)行的結(jié)果必然是失業(yè)的增加。我們可以把這一工資制度稱為“最低閥值”工資制度，該工資制度中的最低工資，由企業(yè)自愿執(zhí)行，如果企業(yè)所給工資低于“最低閥值”，則由政府彌補，這樣保證了通過均衡工資實現(xiàn)勞動力市場出清，又能保證工人自身正常的再生產(chǎn)，防止對市場機體進行損害。

(二)通過發(fā)達的教育體系消除勞動力市場二元分割，降低自然失業(yè)率

按照馬克思的觀點，隨著技術(shù)進步，資本有機構(gòu)成的不斷提高，失業(yè)工人將會越來越多。但西方失

業(yè)理論證明，技術(shù)進步可以在長期緩解失業(yè)，但這需要失業(yè)工人能迅速適應(yīng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換為條件。馬克思失業(yè)理論給我們以警示，西方經(jīng)濟學(xué)失業(yè)理論給我們以啟示。對于發(fā)展中國家而言，勞動力的供給具有明顯的二元性特征(高層次勞動力市場與低層次勞動力市場分割)。具體情況是：發(fā)展中國家勞動力市場上，低層次勞動力數(shù)量龐大，低層次勞動力由于素質(zhì)太低，加上發(fā)展中國家一般無力承擔(dān)相應(yīng)的勞動力培訓(xùn)費用或教育費用，導(dǎo)致低層次勞動力的低素質(zhì)有固化趨勢，因而工資也呈現(xiàn)固化趨勢。另一方面，高層次勞動力市場上由于勞動力供給數(shù)量有限，年齡基本上處于中青年階段，因而勞動效率高，邊際產(chǎn)出較大，故而工資較高。

圖3說明，低層次勞動力市場上NLS，由于勞動力市場上的供給近于無限彈性，則供給為一條平行于橫軸的直線(W0)，當(dāng)需求從ND1擴張到NS2后，工資沒有增加，僅僅有就業(yè)量的增加，我們可以稱之為工資上升效應(yīng)為零，而就業(yè)效應(yīng)充分(就業(yè)量從N0上升到N1)。而在高層次勞動力市場上，若假定勞動力供給為一固定數(shù)量(NHss)，當(dāng)需求從N1D擴張到N2D后，出現(xiàn)零就業(yè)效應(yīng)(就業(yè)量仍然為N0)，而需求增加完全通過工資上升表現(xiàn)出來(工資從W0上升到W1)。勞動力素質(zhì)固化趨勢的最大困境在于社會兩極分化將十分嚴重，可能進一步導(dǎo)致窮人因難以接受良好的教育而就業(yè)日益艱難，進而出現(xiàn)“窮者恒窮”的惡性循環(huán)。

結(jié)論是：如果存在“二元性”明顯的勞動力市場(即低層次與高層次勞動力市場分割)，且低層次勞動力難以順暢地向高層次勞動力市場流動，則低層次勞動力市場上會存在一個相對穩(wěn)定的余額，這一余額成為“自然失業(yè)率”的主力軍，從而造成社會人力資源的極大浪費，出現(xiàn)嚴重的社會不公平現(xiàn)象。

篇5

關(guān)鍵詞：學(xué)校圖書館；以人為本；人性化管理

學(xué)校圖書館的構(gòu)建，是一項系統(tǒng)工程，它需要圖書館員工和廣大師生同心協(xié)力，開拓進取。只有我們在學(xué)校圖書館的建設(shè)、管理、服務(wù)、發(fā)展等各項事業(yè)中，堅持“以人為本”的人性化服務(wù)和管理，才能為構(gòu)建和諧的學(xué)校圖書館貢獻力量。

1 提高館員的素質(zhì)是圖書館人性化管理的基礎(chǔ)

傳統(tǒng)圖書館在服務(wù)形式、服務(wù)手段、服務(wù)內(nèi)容、服務(wù)質(zhì)量、服務(wù)水平等方面，存在著一些不盡如人意的問題，隨著圖書館的發(fā)展，各種新技術(shù)、新設(shè)備、新手段在圖書館不斷被推廣運用，正逐漸改變?nèi)藗儗鹘y(tǒng)圖書館的認識和要求，如果在不斷提高圖書館建設(shè)的規(guī)模和檔次的同時，還注重提高管理人員的人性化管理素質(zhì)，加強管理人員與讀者之間的情感交流與溝通，重視為讀者創(chuàng)造一個環(huán)境優(yōu)雅靜謐、氣氛融洽又和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境，健全管理制度，改進服務(wù)態(tài)度，增強為讀者服務(wù)意識，拓展服務(wù)內(nèi)容，提高服務(wù)水平，營造既有時代感又有自身特色的文化氛圍和服務(wù)環(huán)境，這無疑會對提高讀者滿意度。

2 學(xué)校圖書館應(yīng)實施以人為本的管理模式

圖書館管理最主要的目的是增加社會效益和經(jīng)濟效益，以放大圖書館功能，滿足社會對圖書館提出的各種需求。“放大圖書館功能”是針對圖書館自身發(fā)展的直接目的，而滿足社會各界不斷發(fā)展變化的文獻信息需求是間接的、面向社會的目的，為此圖書館必須轉(zhuǎn)變管理模式，實施以人為本管理。首先，在圖書館建筑布局上，從讀者和圖書館員工出發(fā)，將人文關(guān)懷放在第一位，既達到方便讀者的目的，又能讓館員在舒適的工作環(huán)境下以飽滿的工作熱情充分發(fā)揮自身潛能，體現(xiàn)富有個性化的創(chuàng)新精神。其次，傳統(tǒng)的圖書館“坐等讀者”，好些的最多做到“有求必應(yīng)”。但是在信息時代，這種模式是適應(yīng)不了發(fā)展的。唯有發(fā)揚光大圖書館宗旨，“一切為了讀者，為了讀者的一切，”開展多層次、多元化服務(wù)方式，千方百計調(diào)動和激發(fā)讀者利用圖書館的積極性，讓他們依賴圖書館，熱愛圖書館，支持圖書館事業(yè)；而且圖書館員工因此增強信心和責(zé)任感，感覺到自身價值的存在而激發(fā)主動性和創(chuàng)造力。

3 實行學(xué)校圖書館人性化服務(wù)的措施

3.1 樹立人性化的服務(wù)理念

圖書館的價值是通過服務(wù)讀者來實現(xiàn)的，服務(wù)觀念、服務(wù)手段、服務(wù)方式貫穿于圖書館整個實踐過程中。人性化服務(wù)是建立在以人為中心的基礎(chǔ)上，一切從人的需要出發(fā)，滿足人的需求。首先，尊重讀者，平等地對待每一位讀者。牢固樹立“讀者第一”理念，尊重讀者的平等人格、理解讀者、方便讀者，對讀者一視同仁。不對讀者設(shè)置不符合政策、，給讀者提供對文獻信息自由選擇和平等獲取的權(quán)利，實行圖書館面前人人平等。其次，為讀者提供良好的服務(wù)態(tài)度。圖書館員工在為讀者服務(wù)中，應(yīng)謙虛和氣、談吐文雅、舉止端莊、動作穩(wěn)重、作風(fēng)嚴謹、工作細致，具有百問不厭、百拿不煩、百跑不倦的精神。工作上做到熱心、精心、耐心、細心、專心。對讀者充滿關(guān)懷、友誼、諒解、溫暖，以誠實的態(tài)度、周到的服務(wù)去感染、影響讀者，讓讀者從內(nèi)心對圖書館員工產(chǎn)生真摯的敬意和謝意。

3.2 提高服務(wù)質(zhì)量，提供個性化服務(wù)

隨著計算機技術(shù)、通信技術(shù)和多媒體技術(shù)的迅速發(fā)展，圖書館已從封閉的環(huán)境走向無限廣闊的信息空間，讀者也由直接進入圖書館，變?yōu)橥ㄟ^電子網(wǎng)絡(luò)間接進入信息空間的時代，這便向圖書館員工提出了新的挑戰(zhàn)。圖書館員工必須充分考慮讀者的意愿和要求，利用現(xiàn)代化手段，對館藏文獻和信息資源進行深層次的開發(fā)，以方便讀者利用圖書資料、信息資源進行交流，汲取知識，拓寬視野，實現(xiàn)圖書館員工與讀者之間的互動，提供個性化的信息服務(wù)。及時為讀者（師生）提供具有針對性的、高質(zhì)量的、主動的信息，最大限度地保障讀者（師生）獨特的信息需求。閉架借閱的方式，給讀者借閱帶來諸多不便，也給館員增加繁重的工作負擔(dān)。學(xué)校圖書館的人性化服務(wù)，實行開放式大空間格局，圖書資料做到超市化大開架服務(wù)，實現(xiàn)館藏文獻信息資源藏、借、閱一體化。開架服務(wù)使讀者獲得與藏書零距離的自由接觸，讓讀者感到自由利用圖書館的樂趣，使“知識面前，人人平等”的理念得到體現(xiàn)。最大限度延長開放時間延長開館時間是圖書館人性化服務(wù)最具體的措施之一。許多教師、學(xué)生在假期里也要繼續(xù)工作和學(xué)習(xí)的需求。因此，學(xué)校圖書館應(yīng)增加開放時間，寒暑假也應(yīng)適當(dāng)開放。規(guī)章制度各種標(biāo)識設(shè)計要人性化服務(wù)語言、規(guī)章制度、警示標(biāo)語等都要有人情味。人們曾習(xí)以為常的“損壞圖書加倍罰款”、“嚴懲偷書者”等標(biāo)語體現(xiàn)了“人性惡”的假定，是一種完全背離“人性化”的人文理念，而“珍惜圖書，愛護你的良師益友！”、“珍惜圖書，就是崇尚知識！ ”、“珍愛圖書，閱過無痕！ ”等這些充滿人情味的溫馨提示，可以使讀者在潛意識中覺得，愛護圖書、遵守制度首先是為了體現(xiàn)自己的涵養(yǎng)和品位，而不是為了避免懲罰。

3.3 創(chuàng)造人性化的服務(wù)設(shè)施

圖書館的庫房分布和設(shè)施安放應(yīng)充分考慮讀者對其利用的方便程度，應(yīng)體現(xiàn)出人性的一面。把最適用的圖書資料放在讀者最方便的地方。搞好新書介紹宣傳欄，讓讀者在第一時間借閱。閱覽座位充足，設(shè)備完整齊全，查閱快捷方便，借閱手續(xù)簡單，空間寬敞明亮等。一個現(xiàn)代圖書館應(yīng)該擁有滿足讀者在借閱、檢索和利用信息過程中所需的一切服務(wù)設(shè)施。應(yīng)建立完善、穩(wěn)定的電子檢索系統(tǒng)，方便讀者隨時隨地通過各種檢索途徑，如關(guān)鍵詞、書名、作者、索引號等查到自己所需的文獻信息。另外，除了為普通的讀者提供充滿人情味的服務(wù)外，還應(yīng)關(guān)照老、弱、病、殘、孕、貧困者等弱勢群體。為他們提供一些特殊的服務(wù)設(shè)施，充分體現(xiàn)現(xiàn)代圖書館的關(guān)愛精神和平等意識。阮岡納贊圖書館五項原則中第二項：“書是供所有人用的”和列寧曾經(jīng)說過“一切為了讀者，為了一切讀者，滿足讀者對圖書館的需求”中第二句都強調(diào)了圖書館是為一切讀者服務(wù)的。面對弱勢群體的讀者，我們應(yīng)該給予更多的人性化服務(wù)。因此，要為弱勢群體提供特殊設(shè)施，讓他們能像正常人那樣享受圖書館的服務(wù)。圖書館為弱勢群體服務(wù)中的人文關(guān)懷是體現(xiàn)圖書館人性化服務(wù)的一個重要方面。

總之，學(xué)校的圖書館應(yīng)重視為讀者創(chuàng)造一個環(huán)境優(yōu)雅靜謐、氣氛融洽又和諧的學(xué)習(xí)環(huán)境，健全人性化管理制度，改進服務(wù)態(tài)度，增強為讀者服務(wù)意識，拓展服務(wù)內(nèi)容，提高服務(wù)水平，營造既有時代感又有自身特色的文化氛圍和服務(wù)環(huán)境。

參考文獻

篇6

新史學(xué)誕生于20世紀初，它在認識論上既承認歷史認識的主觀性和相對性，卻又盡量避免意識形態(tài)甚至歷史哲學(xué)的干擾，它極力反對湯因比式的宏觀史學(xué)，而主張從第一手材料出發(fā)的扎實研究。在方法論上，它一方面倡導(dǎo)問題史學(xué)，即首先提出問題，然后再圍繞問題提出假設(shè)、確定研究方法;另一方面則倡導(dǎo)多學(xué)科合作，即吸取其他相鄰學(xué)科的理論和方法。就音樂史研究而言，新史學(xué)所促成的則是方法論、資料來源及研究對象等的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的音樂史研究所采用的資料正史樂志，即《宋書樂志》、《文獻通考樂考》、《宋會要輯稿》、《玉?！?，研究的課題長期以來主要局限于律調(diào)譜器這些傳統(tǒng)對象; 而《宋記研究》在新史學(xué)視野下的音樂史研究，其資料來源涉及多種音樂文獻， 研究對象也涉及音樂人物與專著、音樂文獻、音樂機構(gòu)與制度等多個層面。

下面，我們以新史學(xué)對于歷史研究要求的幾個方面出發(fā)，對這部專著進行述評：首先，資料來源突破了傳統(tǒng)音樂史研究的限制，將宋記的內(nèi)容進行了系統(tǒng)的整理。相比于正史樂志，宋記中與音樂有關(guān)的內(nèi)容比較零散、龐雜， 雖然以往的研究者已經(jīng)看到后者的價值，但在很長一段時間內(nèi)都沒有研究者專門就此進行系統(tǒng)的整理。宋代的筆記中的音樂文獻大致可分為五類：一是記錄作者親歷目擊之事，二是記錄父輩音樂活動，三是對當(dāng)朝或前朝的音樂事象發(fā)表評論，四是對宋代常見的某些音樂事像的探究，五是對書中某事進行溯源和考辨。學(xué)者一般認為，撰寫這些筆的作者大多為達官顯貴，所采用的資料多來自本人親見，且其史學(xué)意識和史學(xué)修養(yǎng)較高，對于當(dāng)時音樂的真實情況記錄比較準確，對于了解宮廷音樂之外的民間音樂事像有重要價值，其中的許多文獻能與史書互證， 有著很高的真實性和可靠性，在生動性、廣博性方面甚至勝于史書。作者在寫作之前作了大量的搜集和篩選工作，將所參考和引用的文獻分為古籍原典和現(xiàn)當(dāng)代論著兩大部分。其中，古籍原典又分為叢書集、單行本。叢書集上至漢魏六朝，下至宋代所有叢書集中的筆記小說共381本;單行本有50本。作者從古籍原典中整理出的零散音樂文獻共計20余萬字。作者查閱的現(xiàn)當(dāng)代論著包括專著、學(xué)術(shù)論文、學(xué)位論文和外文與譯文三個大類。其中，專著有34本，不僅有古文獻史料研究，也有專項研究;學(xué)術(shù)論文34 篇，既有宋代音樂研究，又有域外音樂研究;學(xué)位論文1 5篇，其主要有對宋記的研究，還有宋代音樂研究;外文與譯文2篇，很好地補充了國內(nèi)研究的不足。作者在附錄2中收錄了一大批雖未直接引用但與該書密切相關(guān)的一批宋記文獻，這些文獻目錄的整理，對于相關(guān)領(lǐng)域的研究者來說是彌足珍貴的。此外，為了方便說明宋記中音樂史料的價值，作者還對宋代史書樂志中相關(guān)的音樂史料進行了查閱。難能可貴的是，作者對于宋記的整理并沒有止步于材料的分門別類，更指出其對于傳統(tǒng)研究資料的補充意義，即補史闕。宋記中的耍令、番曲、古代樂器的記載，都補充了正史記錄的不足。比如作者認為史書中的古琴文獻 多集中于宮廷雅樂中的古琴境遇、琴在雅樂登歌中的使用。

而筆記中則有 古琴琴律之法、琴的古老淵源、琴的文化象征意義等。而筆記古琴文獻，涉及宋代古琴的民間收藏和轉(zhuǎn)讓、古琴制作和斫琴名手、琴曲解題和考辨、琴樂演奏和審美、琴人音樂活動等，他們多角度反映了宋代士人的古琴文化生活及古琴在宋人生活中的繁榮圖景，因而在古代琴學(xué)研究中具有重要地位。

又比如，傳統(tǒng)史書《宋史樂志》僅載有宋代樂曲53首， 而宋記《武林舊事》中的卷一、卷八、卷七共記載宋代樂曲94首， 其它如《夢窗稿》、《吹劍錄》、《夢梁錄》等筆記中記載的共計樂曲170首。由此可知，宋代社會的樂曲是非常豐富的， 官方記載的樂曲僅僅是其中的一小部分， 因此筆記樂曲文獻極大地豐富了宋代俗樂曲的寶庫。

其次，作者在研究的時候使用方法多樣且科學(xué)，結(jié)論也更具可信度。作者在研究方法的采用上嚴格遵循新史學(xué)的原則，不僅以多重證據(jù)進行比較，還以更加科學(xué)的方式(如數(shù)據(jù)統(tǒng)計)進行資料的分析。作者在進行史料比較的時候采取了多重維度，其中既有橫向的比較，又有縱向的比較，既有宏觀的比較，也有微觀的比較。以此來體現(xiàn)宋記音樂文獻作為史料的學(xué)術(shù)價值。以前面提到的宋代樂曲曲目為例，筆記中記載當(dāng)時社會流傳的樂曲有100多首，而史書中所載甚至連這一半都不到。而在整理與樂人有關(guān)的文獻時，作者又發(fā)現(xiàn)，史書中僅僅記載了參與宮廷雅樂制作的文人及官員，而筆記中所記錄的則包括宋代的教坊樂人、瓦子勾欄中的音樂伎藝人和許多文人音樂家。因此，單就樂曲樂人的研究而言，相關(guān)的宋記音樂文獻， 其學(xué)術(shù)價值要高于史書樂志。

作者在對宋代音樂史進行個案分析時，并不會根據(jù)某一本筆記的內(nèi)容就做出結(jié)論，通常是比較幾本筆記，甚至將筆記同史書比較進行相互印證，以此來闡明歷史上的真實情況。如作者在對《綠腰》進行個案分析時，就援引了《甕牖閑評》、《青箱雜記》、《碧雞漫志》、《琵琶錄》、《演繁錄》、《說郛》、《齊東野語》七本筆記中的記載，同時還運用了《文獻通考樂》和《宋史樂志》兩本史書中的記載。在對宋代的筆記中的戲劇文獻、歌唱藝術(shù)文獻、歌舞音樂文獻、器樂文獻、音樂活動文獻、樂曲樂人文獻和外域音樂文獻進行敘述時，作者往往也是多種資料并用，以探求當(dāng)時某一音樂事象的具體情況。例如，在第四章 宋記中的音樂體裁文獻史料價值研究中，在探討宋代雜劇的狀況時，作者除了以《東京夢華錄》、《都城紀勝》、《武林舊事》、《夢粱錄》這些筆記作為主體， 還引用了《云麓漫鈔》、《倦游雜錄》、《閑燕常談》、《程史》、《貴耳集》、《四朝聞見錄》等十?dāng)?shù)本筆記中的相關(guān)內(nèi)容，最后還與《宋史樂志》、《文獻通考樂》、《宋會要輯稿樂》中的相關(guān)記載進行比較，得出筆記中的同類文獻比史書中的同類要詳盡許多的結(jié)論。

再次，作者從新的史料出發(fā)進行立論，大大豐富了音樂史的研究結(jié)論。在發(fā)掘散落于音樂文獻之外的筆記資料的過程中，作者不斷發(fā)現(xiàn)新材料，解決困惑己久的問題,也發(fā)現(xiàn)了很多以往不為人知的歷史事實。唐代《霓裳羽衣曲》的研究是一個很好的例子。今人對其研究多集中在它的創(chuàng)作產(chǎn)生過程、表演情況等，一般認為它在宋代的出現(xiàn)，是宋時的音樂家姜夔在湖南長沙樂工的故紙堆中發(fā)現(xiàn)的商調(diào)《霓裳曲》十八闕，均有譜無詞。作者在研究宋記時，發(fā)現(xiàn)宋代參與《霓裳羽衣曲》記錄和考辨的筆記至少17種。包括李上交《近世會元》、葛立方《韻語秋陽》、歐陽修《六一詩話》、周密《癸辛雜識》、蘇軾《漁樵閑話錄》、江少虞《宋朝事實類苑》、張?zhí)朴ⅰ妒穸\杌》、佚名《江南余載》、鄭文寶《江表志》、龔明之《中吳紀聞》、周密《武林舊事》等。作者首先對這些文獻記載的真實性提出了疑問，通過對這些文獻真實性的考察，認為《江表志》、《江南余載》、《蜀禱杌》都不約而同記錄了《霓裳》在這段時期演出的事實，恰與李煜《昭惠后諫》所述互證。此外，《近世會元》成書與范仲淹的木蘭堂觀《霓裳》詩產(chǎn)生于同一時期， 兩者都敘述尚有《霓裳》的存在。兩例文獻也可進行互證。 接著， 作者將文獻史料與宋記中的《霓裳》文獻進行了總的考察，認為 五代十國時期，宮廷和貴族家中仍有《霓裳》的歌唱舞蹈部分流傳。北宋時期， 《霓裳》的曲破部分仍存在于宮廷和民間，散序部分則已不存見。南宋時期，民間仍有《霓裳》樂譜，姜白石按譜得《霓裳中序》，而宮廷中依然可唱可奏《霓裳中序》，舞蹈部分則已失。但從北宋中期至晚期，樂人根據(jù)遺譜或文學(xué)描繪仿制《霓裳》的行為偶有存在，宋代《望瀛》、《獻仙音》二曲是《霓裳》遺曲的說法也比較普遍。由于《霓裳》的流傳始終在較小的范圍內(nèi)，因此，《演繁露》作者程大昌等人未曾見過《霓裳》的演出，并依據(jù)白居易詩歌中提到的《霓裳》少見而判斷此曲在宋代失傳，也是可以理解的。

篇7

[關(guān)鍵詞]尊嚴 生命倫理 關(guān)系 探究

[中圖分類號]B82-05 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2015）05-0137-01

目前尊嚴的定義在生命倫理學(xué)里仍是一個涵義模糊的范圍。它在生命倫理學(xué)的應(yīng)用中有很多的爭議，引起了有關(guān)尊嚴的有用性與存廢問題的爭論。只有分析尊嚴在現(xiàn)代社會的適用性與生命倫理的相關(guān)性基礎(chǔ)上，才可能充分發(fā)揮它的規(guī)范性作用。[1]

一、尊嚴概述

（一）定義

尊嚴是指人的生命、心靈、精神的尊貴與不可侵犯性，在社會中因某種特殊特征而擁有的敬仰與尊崇。

（二）尊嚴的重要性

第一，人的尊嚴是存在于人與人關(guān)系中的，社會關(guān)系組成了尊嚴得到體現(xiàn)的社會基礎(chǔ)與基本因素；第二，人的尊嚴是受社會發(fā)展與社會關(guān)系制約的。

二、生命倫理學(xué)的概述

（一）定義

生命倫理學(xué)是一門新興的學(xué)科。倫理是指人和人之間相互關(guān)系的基本道德與原則。生命倫理學(xué)的使命與宗旨是在現(xiàn)代生物學(xué)技術(shù)高度發(fā)展的條件下如何尊重與保護人的尊嚴。

（二）研究范圍

生物醫(yī)學(xué)的技術(shù)進步不僅能使人們更有效地診斷、治療與預(yù)防疾病，而且還能操縱基因、受精卵、或卵子、胚胎以及人腦與人的行為?，F(xiàn)階段人們最擔(dān)心的是對基因的操縱與對腦的操縱。這兩方面的操縱可能會導(dǎo)致對人的控制，以及對人的尊嚴與價值的侵犯。所以在此基礎(chǔ)上，維護人的尊嚴是生命倫理的核心價值觀念。

三、尊嚴在生命倫理的核心表現(xiàn)

尊嚴在生命倫理的核心關(guān)系表現(xiàn)可分為五個方面：1.理論方面。享有尊嚴，不僅是道德主體擁有幸福和快樂的基礎(chǔ)，也是道德主體追求幸?？鞓返那疤帷?.臨床方面。安樂死對難以治愈的極端痛苦的病人而言不是一種傷害，而是能幫助他們擺脫痛苦的煎熬，維護生命的尊嚴。3.研究方面。維護尊嚴是生命科學(xué)與醫(yī)學(xué)研究工作人員應(yīng)堅守的倫理道德，對尊嚴的肯定與維護，也是生命科學(xué)與醫(yī)學(xué)研究活動所具有合理性的主要依據(jù)。4.政治方面。尊重人的尊嚴已成為國際社會制定還讓生命倫理學(xué)相關(guān)問題的法律、法規(guī)與政策的重要原則與依據(jù)。5.文化方面。生命倫理學(xué)的主要倫理原則是尊重人、不害人、有利人與公平對待人等，都是建立在人要有尊嚴、人的尊嚴不容侵犯基礎(chǔ)之上的。[2]

四、尊嚴在生命倫理中核心價值地位

生命倫理學(xué)的理論核心是生命所存在的價值，最高的價值就是人的生命，每個人都有獨一無二的生命，因此，尊嚴是生命倫理學(xué)的核心。從一個人的尊嚴就可以看出他的生命倫理學(xué)的價值，因為尊嚴的存在可以產(chǎn)生相符合的倫理道德。每一個人的尊嚴都是平等的，所以尊嚴有一定的道德屬性，包括對他人的道德要求，就是要尊重他人、不蔑視他人與不傷害他人。

首先，傳統(tǒng)的尊嚴遭到了新生物自然學(xué)的挑戰(zhàn)。以前的個體都是通過自然的磨練與努力才能取得較好的發(fā)展與進步。但現(xiàn)階段都是利用新生物學(xué)的高科技技術(shù)僅僅只需要付出較少的努力就可以對個體進行加強，來獲得同樣的發(fā)展與進步，因此，新生物學(xué)的高端技術(shù)是建立在卓越的技術(shù)之上的。如果世界上存在著一種被全球認同且與尊嚴有關(guān)的美德，那么這種美德是不是可以通過新生物學(xué)的高端技術(shù)來實現(xiàn)呢？但若是存在這樣對他們是不公平的，因此，尊嚴在新生物學(xué)發(fā)展中存在著一定的缺陷。

其次，尊嚴在生物科技中存在著不平等。在現(xiàn)代生活，平等才是現(xiàn)代生活最重要的價值。正如新生物學(xué)高端技術(shù)能在創(chuàng)造能發(fā)揮著較大的作用，但不是每一個人都有資本或是機會來獲得這種技術(shù)所創(chuàng)造的美德。所以說，尊嚴在生物科技中的存在是不公平的。

最后，尊嚴在醫(yī)學(xué)倫理上是幾乎不存在的。尊嚴與美德在醫(yī)學(xué)倫理中可以被看做兩種群體，分別是醫(yī)生與患者。獲得贊揚并享有美德尊嚴的醫(yī)生，大部分能克服種種困難，并能用自己的生命來醫(yī)治病人。這樣的美德標(biāo)準，對醫(yī)生而言，不過是在不得已的情況下所選擇的。而獲得贊揚并享有美德尊嚴的患者，大部分是在面對痛苦的疾病時，堅強、勇敢、不放棄。所以，有些重癥患者受不了這種痛苦，選擇合適結(jié)束自己生命的方式，也是值得尊重的。

綜上所述，尊嚴在醫(yī)學(xué)倫理與生命倫理中有兩種含義，一人格尊嚴，二生命尊嚴。在一定的程度上這兩者是共同存在的，若是只存在人格尊嚴，沒有生命尊嚴，那么在理論上尊嚴就會變成尊重，甚至不會存在尊嚴；在實踐上就會把生命當(dāng)做兒戲，甚至?xí)霈F(xiàn)不挽救生命的現(xiàn)象。

五、結(jié)語

總而言之，有利、自主、公正以及不傷害最終都是指向尊重與保護人的生命尊嚴的。生命倫理學(xué)中的理論與實踐實際上都是在倡導(dǎo)、論證、貫徹與推行尊重和保護生命的尊嚴的價值觀。尊重和保護生命的尊嚴是生命倫理學(xué)的使命與主旨。人的尊嚴在生命倫理學(xué)中是一個非常重要、不可或缺的概念，它貫穿于生命倫理學(xué)研究的所有層面。

【參考文獻】

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關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)；科研；教學(xué)；醫(yī)德

1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展歷程及現(xiàn)狀

20世紀60年代，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)在西方得到了前所未有的發(fā)展與壯大，1968年美國醫(yī)學(xué)會頒布了針對器官移植的倫理原則，同年哈佛醫(yī)學(xué)院特別委員會對死亡定義與標(biāo)準提出了全新概念，其后美國國會頒布了《統(tǒng)一解剖捐贈法》，這一連串的舉措在社會各界引起了廣泛關(guān)注和爭議。自此開始，對于與生命有關(guān)的各類倫理問題的研究，成為西方醫(yī)學(xué)界及倫理學(xué)界共同關(guān)注的焦點。1969年美國紐約海斯汀中心（TheHastingsCenter）成立，該機構(gòu)主要致力于獨立研究現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、人類健康、資源與環(huán)境科學(xué)領(lǐng)域的倫理問題，也正是從該中心成立之日起，生命倫理學(xué)這一學(xué)科在美國正式誕生。自此，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在美國猶如雨后春筍般進入了高速發(fā)展期。進入20世紀90年代，大衛(wèi)•樂富門編著《床邊的陌生人》一書的出版以及《生命倫理學(xué)百科全書》的成功發(fā)行，標(biāo)志著美國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)進入了成熟期。截至目前，研究醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的專門學(xué)刊已達數(shù)十種，此外許多著名的大型醫(yī)學(xué)刊物都紛紛開辟醫(yī)學(xué)倫理專欄?？梢哉f，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)自誕生之日起，在西方就一直保持著極強的發(fā)展勢頭與極快的發(fā)展速度。

1979年，美國肯尼迪研究所的學(xué)者首次訪問中國社科院哲學(xué)研究所，在學(xué)術(shù)交流過程中，美國倫理學(xué)家第一次向我國學(xué)者介紹腦死亡判定、輔助生殖技術(shù)、安樂死等生命倫理熱點，標(biāo)志著醫(yī)學(xué)倫理學(xué)正式傳入我國。1987年，中國社會科學(xué)院邱仁宗教授出版了《生命倫理學(xué)》，該書第一次將西方尤其是美國的相關(guān)研究成果全面系統(tǒng)地引入國人視線。經(jīng)過三十多年的發(fā)展與努力，我國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)領(lǐng)域完成了從零到逐漸規(guī)范的轉(zhuǎn)變，2000年衛(wèi)生部首次成立醫(yī)學(xué)倫理學(xué)專家委員會，2003年衛(wèi)生部聯(lián)合科技部專門針對人工輔助生殖技術(shù)、胚胎細胞研究等高科技醫(yī)療手段頒布了倫理指導(dǎo)規(guī)范；近年來越來越多的醫(yī)院和研究機構(gòu)組建了醫(yī)學(xué)倫理委員會。目前，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)已作為必修課進入所有醫(yī)學(xué)院校課堂。這些標(biāo)志性事件表明醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究在我國正式展開并日益受到重視。

2醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科研及教學(xué)中存在的問題

2.1缺少自身文化作為學(xué)科發(fā)展的基

石現(xiàn)代社會越來越多的年輕人熱衷于西方文化，他們往往更推崇西方文明中的個人主義、自由主義思想，卻在不經(jīng)意間忽視了這樣一個道理———任何國家的發(fā)展強大直至最后在世界范圍內(nèi)普遍被認可、接受、甚至推崇，都必須依靠自身強大的文化基礎(chǔ)支撐，也就是說任何社會的進步都必須建立在自身文化的基礎(chǔ)之上。自20世紀80年代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被正式引入我國，其就成為現(xiàn)實生活中困惑世人的緊迫問題。尤其是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國發(fā)展的三十多年，大多數(shù)時候是對西方倫理學(xué)理論的照搬和套用，極少考慮是否與自身文化環(huán)境相適應(yīng)，沒有形成真正屬于我國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)價值體系。當(dāng)今學(xué)術(shù)時代，我們不能只是按照固有陳規(guī)而止步不前，將當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究機械地歸結(jié)為西方應(yīng)用倫理學(xué)研究領(lǐng)域；也不能只是在前人的基礎(chǔ)上坐享其成，將中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究局限于象牙塔內(nèi)的經(jīng)典著作解讀，而應(yīng)該以更博大的胸襟、更寬廣的眼界，將兩者有機結(jié)合，發(fā)掘傳統(tǒng)文化新時代內(nèi)涵，讓其得以在更寬廣的領(lǐng)域繼續(xù)匡正當(dāng)代人的思想、規(guī)范當(dāng)代人的言行，發(fā)揮出新的作用。作為新一代倫理學(xué)研究者，我們應(yīng)該從自身傳統(tǒng)文化中挖掘、尋找能夠塑造現(xiàn)代社會人品質(zhì)的方法，這對于我們有效繼承、弘揚祖國自身優(yōu)良倫理傳統(tǒng)有著非常重要的理論意義，對于促進當(dāng)代中國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展有著不容小覷的實踐價值。

2.2缺少對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科性質(zhì)的客觀認識

著眼于當(dāng)下醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科研及教學(xué)工作，普遍存在將醫(yī)德和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)混淆不清的現(xiàn)象。更有甚者，在某些情境之下甚至出現(xiàn)了片面重視醫(yī)德而忽視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科本質(zhì)的現(xiàn)象，這種讓醫(yī)學(xué)倫理學(xué)簡單降格為醫(yī)德說教的做法可謂是倒退。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)雖然是一門交叉學(xué)科，需要醫(yī)學(xué)和倫理學(xué)相關(guān)理論知識作為依托，但其首先是倫理學(xué),隸屬于應(yīng)用倫理學(xué)的一種，而倫理學(xué)作為哲學(xué)的一個分支，學(xué)科特質(zhì)決定了其根本屬性是以研究人類生活當(dāng)中的道德規(guī)范為主要內(nèi)容。簡單來講，倫理學(xué)試圖從理論層面建構(gòu)一種指導(dǎo)行為的法則體系,即“在一種道德境遇中我們該如何做”“我們處理某種道德境遇的行動依據(jù)是什么”，并且對其進行嚴格的評判[1]。由此可見，倫理學(xué)核心任務(wù)是針對人類的道德進行研究,而并非對人類進行某種教化。相應(yīng)的，我們必須要明確在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)中，其學(xué)科任務(wù)不應(yīng)該是教化醫(yī)學(xué)生，而是要針對醫(yī)學(xué)中的善惡進行研究，并指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生在學(xué)科研究及臨床實踐中區(qū)分善惡、明辨是非，最終確保醫(yī)學(xué)生能夠在相應(yīng)的醫(yī)學(xué)相關(guān)道德情境中做出善的選擇。當(dāng)然，在教學(xué)過程中，通過對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)相關(guān)理論的講授，可以從某種層面對學(xué)生進行道德熏陶，但必須要明確的是，這并不是其主要任務(wù)，其根本目的是在形成一定思辨能力的更高層次理論基礎(chǔ)之上，實現(xiàn)倫理道德規(guī)范的普世性、共通性及特殊性與特定醫(yī)學(xué)道德實踐的有機結(jié)合。

3解決醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科研及教學(xué)中存在問題的方法

3.1深入挖掘優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，構(gòu)建我國醫(yī)學(xué)倫理價值體系

華夏文明的歷史長河浩瀚五千年，博大精深的中國傳統(tǒng)文化集中體現(xiàn)了我國歷史上的各種意識形態(tài)，能反映出炎黃子孫的人格特質(zhì)，是中華民族的重要凝聚力。所以，作為完全由西方傳入我國的學(xué)科，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要想真正在我國生根發(fā)芽，必須以中國傳統(tǒng)文化作為根基。如千百年來一直被國人推崇的儒學(xué)，一直在規(guī)范國人的倫理道德方面起著決定性作用，有學(xué)者曾指出：“傳統(tǒng)倫理學(xué)是應(yīng)用倫理學(xué)厘定問題的觀念背景，分析問題的主要工具和解決問題的核心價值。儒家倫理學(xué)作為一種傳統(tǒng)倫理學(xué)，也必然在一定程度上為我國生命倫理學(xué)的建構(gòu)提供一種觀念背景、分析工具和價值選擇?！?/p>

可喜的是，近年來已有越來越多的學(xué)者、專家投入該領(lǐng)域的研究中，隨著研究的深入也有越來越多的成果問世，最著名的當(dāng)數(shù)1999年出版的《儒家生命倫理學(xué)》（李瑞全著）和2011年出版的《當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)》（范瑞平著）。其中，李瑞全先生用儒家倫理思想對包括無性生殖技術(shù)、人類基因研究等在內(nèi)的生命倫理困惑進行了解答，并以所得結(jié)論為基礎(chǔ)構(gòu)建了儒家生命倫理學(xué)。其理論框架為：以“不忍人之心”作為道德根源和動力，在此基礎(chǔ)上闡發(fā)出以“仁”為核心的自律（自主）、不傷害、仁愛（有利）、公義（公正）4個基本原則，具體表現(xiàn)為咨詢同意（知情同意）、保護主義、保密、隱私權(quán)、誠實、忠誠等規(guī)則；當(dāng)原則或規(guī)則在具體情境中發(fā)生沖突時，以儒家的“經(jīng)權(quán)原則”來尋求反思平衡，做出道德判斷[3]。范瑞平先生則以儒家文化傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，重構(gòu)以下4條生命倫理原則：仁愛原則（愛的基礎(chǔ)在于人的惻隱之心），公義原則（在社會分配問題上以美德考慮為依據(jù)，強調(diào)一種尊德、尊賢的價值體系），誠信原則（超越了狹隘的講真話要求，可以填補中國社會的信仰危機和道德缺失），和諧原則（強調(diào)差異、合作、妥協(xié)，建立一個平和、怡悅的社會）[4]。

3.2理清思路，重新認識醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科研及教學(xué)目標(biāo)

美國著名學(xué)者米爾茲（Miles）及其研究團隊曾明確指出，美國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)界存在一些“令人向往但又不現(xiàn)實”的看法，其中包括“不應(yīng)當(dāng)希望通過醫(yī)學(xué)倫理學(xué)來培養(yǎng)高尚的醫(yī)德修養(yǎng)”[5]。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究重點應(yīng)該是整個醫(yī)學(xué)過程當(dāng)中的善與惡，讓醫(yī)學(xué)工作者在仰仗醫(yī)學(xué)技術(shù)“為所欲為”的同時又能做到有章可依。在醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)過程中，要將知識的傳授與能力的培養(yǎng)作為根本教學(xué)目標(biāo)，切不可片面追求對于神性醫(yī)者的培養(yǎng)。筆者認為，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)該將學(xué)科教學(xué)目標(biāo)恰當(dāng)?shù)卦O(shè)定為指導(dǎo)醫(yī)學(xué)生明辨善惡、分辨價值，進而以此來指導(dǎo)自己的臨床實踐工作。具體而言，我們可以在教學(xué)過程中通過對基本哲學(xué)及倫理學(xué)知識的講授，結(jié)合臨床實際問題，引導(dǎo)醫(yī)學(xué)生在所處專業(yè)領(lǐng)域的善與惡中樹立正確的價值觀，進而培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生在醫(yī)學(xué)倫理問題面前的分析能力和判斷能力，最終保證其能夠在日后的臨床實踐中知善惡、明是非、守倫理，真正將醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)精神落到實處。

參考文獻：

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[2]程新宇.儒家倫理對當(dāng)代生命倫理學(xué)發(fā)展的價值及其局限[J].倫理學(xué)研究，2009（3）：55.

[3]李瑞全.儒家生命倫理學(xué)[M].臺北：臺灣鵝湖出版杜，1999.

[4]范瑞平.當(dāng)代儒家生命倫理學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版杜，2011.

篇9

1.高等醫(yī)學(xué)院校醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐教育存在的問題

1.1醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)科組織建設(shè)和教育目標(biāo)達不到臨床實踐要求

受醫(yī)療水平和社會發(fā)展水平的限制，直到20世紀80年代，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)在我國才開始被重視，但其教育教學(xué)工作在我國剛剛起步，缺乏系統(tǒng)的、有針對性的指導(dǎo)和要求，明晰的學(xué)科定位和評價體系沒有形成，課程內(nèi)容也與臨床實踐脫離嚴重。有調(diào)查顯示，81家高等醫(yī)藥院校中，15家高校設(shè)置有3個?5個人文醫(yī)學(xué)教研室；48家高校只設(shè)置有1個2個人文醫(yī)學(xué)教研室，還有18家醫(yī)藥院校沒有設(shè)置人文醫(yī)學(xué)教研室，教學(xué)組織設(shè)置不健全。課程基本上由公共教學(xué)部來承擔(dān)，其主要任務(wù)和目標(biāo)也被定為提升醫(yī)學(xué)生的思想政治水平和職業(yè)道德素養(yǎng)。這種模糊的學(xué)科定位和教育目標(biāo)嚴重影響了學(xué)科發(fā)展和教育教學(xué)。學(xué)生不明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的理論精髓，教師的授課內(nèi)容滿足不了臨床實踐的需求，使得醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育未能取得實質(zhì)性的效果。

1.2師資隊伍建設(shè)情況不理想

醫(yī)學(xué)院校的人文底蘊和綜合性大學(xué)相比還很薄弱，教師的知識結(jié)構(gòu)比較單一，師資隊伍學(xué)歷背景比較單一，既有倫理學(xué)專業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專業(yè)背景和臨床實踐經(jīng)驗的教師比較匱乏，參加過相關(guān)培訓(xùn)的較少。課程往往由公共教學(xué)部或社會科學(xué)部的教師擔(dān)任，教師的專業(yè)領(lǐng)域不是醫(yī)學(xué)，對醫(yī)學(xué)發(fā)展前沿和醫(yī)療實踐中遇到的問題難以把握，因此難免陷人空泛、枯燥的教學(xué)模式。

1.3課程建設(shè)不規(guī)范，未充分結(jié)合臨床實踐

作為核心人文醫(yī)學(xué)課程，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)是比較規(guī)范的，但也存在一定問題。有調(diào)査顯示，不是所有醫(yī)學(xué)院校都將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)列為專業(yè)必修課，開課率和課時量距離實際需要還有很大距離。在33家接受調(diào)查的綜合性大學(xué)中，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)平均學(xué)時只有27學(xué)時，部分高校在20學(xué)時以下，個別高校甚至沒有開設(shè)這門課程，距離理想目標(biāo)太遠，還不到美國、法國等發(fā)達國家醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)時總數(shù)的1/5。要系統(tǒng)講授醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的基本概念和理論、基本原則及范疇、醫(yī)患關(guān)系、改善醫(yī)患關(guān)系的方法、臨床科研、醫(yī)療新技術(shù)引發(fā)的倫理問題等，在有限的時間內(nèi)已經(jīng)比較緊張，教師只能參照教材予以泛泛講解，無法充分結(jié)合臨床實踐及醫(yī)療熱點，更談不上提供實踐機會。

1.4忽視臨床實習(xí)階段的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)

在西方發(fā)達國家，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)“貫穿在醫(yī)學(xué)教育整個階段、有一定間隔并反復(fù)進行”。在基礎(chǔ)課學(xué)習(xí)階段、臨床實習(xí)前期、臨床實習(xí)中都融人了不同階段所需要的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)知識和臨床技巧，大大提高了教育的系統(tǒng)性、整體性、實際性，教育效果良好。我國的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本安排在第5學(xué)期?第6學(xué)期，一個學(xué)期完成教學(xué)任務(wù)?！盎旧现皇亲鳛橐婚T課程單獨開設(shè)，在其他臨床課程的教材和教學(xué)中，較少涉及倫理學(xué)的內(nèi)容，甚至某些技術(shù)應(yīng)用中十分尖銳的倫理問題也未有任何涉及?！睂W(xué)生沒有接觸到臨床實踐就學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)猶如紙上談兵，味同嚼蠟，對醫(yī)學(xué)知識的掌握和運用還停留在理論層面。

2.加強醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐教育的探索

醫(yī)學(xué)院校必須將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的學(xué)科及課程建設(shè)、師資隊伍建設(shè)、教學(xué)模式、社會實踐各方面結(jié)合起來，完善醫(yī)學(xué)生醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐性教育模式，才能豐富醫(yī)學(xué)倫理學(xué)臨床實踐教育內(nèi)涵。

2.1明確學(xué)科定位和教育目標(biāo)，提高學(xué)生臨床倫理素養(yǎng)

“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是人文醫(yī)學(xué)教學(xué)的主軸，它貫穿于醫(yī)學(xué)實踐各方面的始終，醫(yī)學(xué)的宗旨和醫(yī)療職業(yè)的價值、態(tài)度和行為準則，無不是醫(yī)學(xué)倫理理念的凝化，醫(yī)學(xué)倫理也是醫(yī)生的必備品質(zhì)?！彼詰?yīng)明確醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是醫(yī)學(xué)基礎(chǔ)課程的地位，這是醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的恰當(dāng)學(xué)科定位。應(yīng)厘清教育目標(biāo)，著重培養(yǎng)學(xué)生對患者的人文關(guān)懷，正確的價值觀和職業(yè)操守，崇高的人生理想，培養(yǎng)學(xué)生用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的方法去解決、分析、評價臨床中的問題，這也是其教育和教學(xué)的最終目標(biāo)和落腳點。主要有以下五方面內(nèi)容：理解并踐行“醫(yī)乃仁術(shù)”的醫(yī)學(xué)精髓；醫(yī)務(wù)人員職業(yè)道德和職業(yè)素養(yǎng)；解決醫(yī)學(xué)倫理及法律、社會問題；醫(yī)患溝通能力與技巧；用倫理學(xué)方法去解決問題、分析問題的能力。

2.2充實和優(yōu)化師資隊伍，重視教師的臨床實踐經(jīng)驗著力打造一支既有倫理學(xué)專業(yè)背景，又有醫(yī)學(xué)專業(yè)知識和臨床實踐經(jīng)驗的教師隊伍。鼓勵在職教師進修和培訓(xùn)，以提高專業(yè)素養(yǎng)?？梢云刚埖虏偶?zhèn)涞木C合性大學(xué)教師以及社會知名學(xué)者作為外聘教師，使教育理念和教育方法多元化，打破原有的僵化、單調(diào)的教學(xué)模式。聘請附屬醫(yī)院遴選相對穩(wěn)定的、臨床經(jīng)驗豐富、具有較高教學(xué)能力的臨床醫(yī)師作為兼職教師隊伍，以高度的責(zé)任感和豐富的臨床、理論知識完成教學(xué)任務(wù)，提高學(xué)生的倫理素質(zhì)和解決實際問題的能力。

2.3改革傳統(tǒng)的教學(xué)模式，提高臨床倫理價值決策能力在教學(xué)內(nèi)容上，擴大教學(xué)內(nèi)容的外延，基本理論內(nèi)容包括：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本原理和規(guī)范，醫(yī)生職業(yè)道德和從業(yè)要求、臨床倫理原則、溝通技能；在此基礎(chǔ)上增加現(xiàn)代科技發(fā)展帶來的新的倫理問題、醫(yī)療實踐中的實際倫理問題，如器官倫理、生殖遺傳倫理、死亡倫理、醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療衛(wèi)生體制改革等問題；除了基本理論內(nèi)容外，中國傳統(tǒng)醫(yī)德文化、國外醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)展歷史、醫(yī)院管理倫理學(xué)等外圍教學(xué)內(nèi)容可以供學(xué)生選修或作為教學(xué)參考。具體方法可以是：在課堂教學(xué)中，加人現(xiàn)代醫(yī)學(xué)大家和古代名醫(yī)的生平紀事和學(xué)習(xí)、求學(xué)經(jīng)歷，或者以影片、紀錄片形式播放相關(guān)視頻，組織討論、情景模擬等，在提高教學(xué)的生動性同時，學(xué)生受到傳統(tǒng)醫(yī)德和職業(yè)操守、大家風(fēng)范的影響，比單純灌輸效果要好。在解剖課程上，形成對尸體捐獻者默哀的教學(xué)慣例，提倡對生命致以尊重和逝者致以哀思。

在教學(xué)方法上，在完善已開展的“案例討論”、“共同參與式教學(xué)”、“視頻教學(xué)”的基礎(chǔ)上，大力倡導(dǎo)啟發(fā)式教學(xué)，如以問題為中心的教學(xué)、以小組為中心的教學(xué)和以病例為中心的教學(xué)等方法，這些教學(xué)方法是國外目前經(jīng)常采用的，但不宜照搬，而應(yīng)結(jié)合實際教學(xué)情況有選擇地借鑒。著重使用案例教學(xué)手段，結(jié)合正反案例，大力弘揚醫(yī)務(wù)工作者救死扶傷、治病救人、崇尚科學(xué)、謙虛博愛的職業(yè)精神，反對缺乏仁愛、唯利是圖、麻木不仁的醫(yī)德淪喪的行為。同時結(jié)合臨床案例，對前沿的醫(yī)學(xué)倫理問題展開學(xué)術(shù)討論和研究，這樣全方位、全覆蓋的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育使學(xué)生“人耳、人腦、人心'

在教學(xué)設(shè)計上，貫徹倫理情境引人，主要選擇具有醫(yī)學(xué)倫理意義的臨床情景素材進行教學(xué)：一是在課堂教學(xué)上摒棄原有的按教科書講解理論知識的形式，而要創(chuàng)設(shè)具體的醫(yī)療情境，把握情境教學(xué)中的情境引入、分析和回歸過程，將醫(yī)療情境和教師的分析總結(jié)相結(jié)合；二是引入臨床具體醫(yī)療病例，培養(yǎng)學(xué)生職業(yè)倫理素質(zhì)；三是恰當(dāng)把握情境教學(xué)的“度”，在引人臨床情境時，如何使學(xué)生面對真實的醫(yī)療環(huán)境和醫(yī)患關(guān)系，對其揭示和分析的度的把握，既不給行業(yè)造成負面影響，又能促進學(xué)生盡早體驗真實醫(yī)療情況，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，樹立對生命的敬畏和對職業(yè)精神的崇敬。

2.4拓展學(xué)習(xí)階段和評價形式，加強臨床實習(xí)階段的管理和監(jiān)督

臨床實習(xí)階段是醫(yī)學(xué)生理論學(xué)習(xí)階段和臨床階段的重要銜接環(huán)節(jié)，通過親身的診療和耐心的溝通，逐步適應(yīng)醫(yī)療環(huán)境，體會醫(yī)學(xué)真諦，培養(yǎng)溝通能力，樹立正確價值觀?！芭R床醫(yī)學(xué)倫理通過對廣大醫(yī)務(wù)人員進行醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育和培訓(xùn)，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的價值理論轉(zhuǎn)化為臨床倫理規(guī)范，對臨床實踐發(fā)揮導(dǎo)向作用和對不道德的醫(yī)療進行警示與懲戒，其目的是確保和增進療效，提高治愈率，以圓滿完成救治患者的使命?！?/p>

和理論學(xué)習(xí)的階段不同，臨床實習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)學(xué)習(xí)有以下特點：教學(xué)場所由單一的課堂轉(zhuǎn)為鮮活生動的醫(yī)院各科室，教材由傳統(tǒng)的課本和幻燈片轉(zhuǎn)為患者和病例，教學(xué)方式由教師單純講授轉(zhuǎn)為在教師的指導(dǎo)下學(xué)生接觸患者和病例，在實際診療中進行學(xué)習(xí)。從一定意義上說，國際醫(yī)學(xué)教育組織提出的對醫(yī)學(xué)畢業(yè)生應(yīng)該具備的最基本能力之一的職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，只有在臨床階段才能得到真正的踐行和檢驗。我國學(xué)者提出：臨床教學(xué)別要加強人文精神的教育，將醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的自主、知情同意、不傷害、最優(yōu)化等原則貫穿于臨床各科教學(xué)中，啟發(fā)、引導(dǎo)學(xué)生做出相應(yīng)的倫理抉擇。

筆者建議，學(xué)校和醫(yī)院科教部門應(yīng)做到如下幾個方面：一是制定《臨床實習(xí)醫(yī)學(xué)倫理的基本要求和規(guī)范》，作為實習(xí)階段醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的教學(xué)要求和大綱。二是豐富和拓展醫(yī)學(xué)倫理實習(xí)的內(nèi)涵和外延，包括醫(yī)院制度與崗位職責(zé)、職業(yè)道德；醫(yī)患溝通能力與技巧；解決醫(yī)學(xué)倫理相關(guān)的法律、社會、醫(yī)患關(guān)系問題；與患者的情感溝通；臨床倫理思維決策與價值判斷能力。三是結(jié)合實習(xí)生實習(xí)中的科室輪轉(zhuǎn)具體情況，要求學(xué)生結(jié)合各科室的特點，深人了解并領(lǐng)會涉及的不同倫理思想和要求，并完成醫(yī)學(xué)倫理體驗每日小結(jié)和出科總結(jié)。要求學(xué)生了解臨床問診、檢體、應(yīng)用輔助檢査和藥物、手術(shù)治療等過程中的倫理問題，重視與患者及其家屬的溝通和交流，完成臨床診治病例倫理總結(jié)。四是臨床實習(xí)中的醫(yī)學(xué)倫理師資問題。臨床帶教教師工作任務(wù)繁重，可以由臨床帶教教師和醫(yī)學(xué)倫理學(xué)科教師共同組成，基于醫(yī)療情境共同制定倫理實習(xí)計劃。其中臨床帶教教師負責(zé)選擇教學(xué)案例，并規(guī)定實習(xí)生完成倫理體驗總結(jié)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教師分出一部分教學(xué)課時進科，結(jié)合理論指導(dǎo)實習(xí)生的臨床實踐，并完成實習(xí)生倫理實習(xí)作業(yè)的評閱。

重視并加強臨床實習(xí)的管理與監(jiān)督，還應(yīng)建立有效的評價機制，從制度上保障臨床實習(xí)的管理和約束。主要方式有：以學(xué)生的自我改進完善為目的，注重學(xué)生學(xué)習(xí)經(jīng)歷的評價；通過實習(xí)考核手冊、床邊考核、網(wǎng)上自測等，加強評價結(jié)果的分析;及時反饋不足，充分發(fā)揮形成性評價的導(dǎo)向作用，引導(dǎo)學(xué)生自主學(xué)習(xí)。

2.5以社會服務(wù)為平臺，在醫(yī)療實踐中檢驗醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教育成果

醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是一門和醫(yī)療實踐緊密結(jié)合的應(yīng)用學(xué)科，只有深刻了解所處的社會發(fā)展現(xiàn)實和科技發(fā)展現(xiàn)狀，才能利用倫理學(xué)知識更好地指導(dǎo)醫(yī)療實踐。傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的主要核心內(nèi)涵是醫(yī)德修養(yǎng)，是經(jīng)過歷代社會的醫(yī)學(xué)實踐逐漸沉淀而形成的，相對穩(wěn)定的具有中國醫(yī)學(xué)獨特思想的傳統(tǒng)社會醫(yī)者的職業(yè)道德。由此可見，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的形成基礎(chǔ)也是醫(yī)療實踐。除了醫(yī)德修養(yǎng)外，當(dāng)代醫(yī)學(xué)倫理學(xué)更涉及到醫(yī)患關(guān)系、醫(yī)療科技、生命科學(xué)、衛(wèi)生保健、人類生態(tài)等更為廣泛的領(lǐng)域。所以，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)教學(xué)應(yīng)追求知識活化率最大化，加強與實踐的結(jié)合，重視對實踐的應(yīng)用和指導(dǎo)，強化對醫(yī)學(xué)生倫理應(yīng)用能力的培養(yǎng)。指導(dǎo)并感化學(xué)生始終以“除人類之病痛，助健康之完美”為己任，本著“醫(yī)者父母心”的職業(yè)精神和高度的社會責(zé)任感，開展各類社會實踐，積極送醫(yī)送藥;關(guān)愛弱勢群體，竭力助殘助幼；進行醫(yī)療常識普及，提升民眾應(yīng)對突發(fā)事件的能力；組織社會調(diào)查，開展各類公益活動。學(xué)生將所學(xué)的醫(yī)學(xué)知識奉獻社會的同時深刻理解醫(yī)學(xué)倫理的人文內(nèi)涵，提高其對醫(yī)學(xué)社會價值、道德價值的判斷能力。

篇10

伴隨著醫(yī)學(xué)模式的改變，護理工作的范圍也轉(zhuǎn)向多元化的健康服務(wù)。在推廣整體護理，倡導(dǎo)優(yōu)質(zhì)護理的今天，提高護士的綜合素質(zhì)以滿足臨床上日漸復(fù)雜的醫(yī)學(xué)道德問題，無疑給護理倫理學(xué)的教學(xué)帶來了前所未有的挑戰(zhàn)。如何讓學(xué)生將所學(xué)的倫理知識真正運用于臨床實踐，達到學(xué)以致用的目的。筆者結(jié)合近些年對護理倫理學(xué)的教學(xué)實踐和反思，對如何在新形勢下提高護理倫理學(xué)的教學(xué)實效性進行了一些探討。

1高職護理倫理學(xué)教學(xué)存在的主要問題

1.1師生重視程度低，師資配備不全面

受傳統(tǒng)護理模式的影響，長久以來，高職護理教育一直存在重技能，輕人文；重技術(shù)，輕醫(yī)德的思想觀念。作為護理人文中最重要的護理倫理教育在我國起步于解放初期，但在上世紀九十年代才得以發(fā)展，在實際教育教學(xué)中，護理倫理學(xué)定位不夠準確，學(xué)校重視性相對不夠，教學(xué)實效性很不樂觀。首先在課程設(shè)置上，護理倫理學(xué)沒有明確的定位和性質(zhì)，有些學(xué)校把其定位為思想品德教育課程，在學(xué)生在校第一學(xué)期就開設(shè)；有些學(xué)校定位其為護理基礎(chǔ)課程，在第三學(xué)期開設(shè)；也有定位為護理專業(yè)課程，在第五或第六學(xué)期開設(shè)。其次在學(xué)時安排上，高職院校實行3.5+1+0.5培養(yǎng)模式，護理倫理學(xué)的課時安排不一，但多在26-34學(xué)時之間，課時安排懸殊較大。此外護理倫理學(xué)師資水平更是參差不齊，承擔(dān)倫理學(xué)教學(xué)的教師大多不是醫(yī)學(xué)或護理倫理專業(yè)畢業(yè)，未得到系統(tǒng)的教育和培養(yǎng)，而是一些從事護理基礎(chǔ)或其他專業(yè)的老師兼任，使這門課程形如雞肋，學(xué)生重視程度不高，很難使學(xué)生對護理倫理學(xué)這門課程及其基本理論有系統(tǒng)的了解，更缺少將理論應(yīng)用于實踐的機會。

1.2教學(xué)內(nèi)容混亂，課程標(biāo)準和教材不能滿足護理職業(yè)的發(fā)展

課程標(biāo)準是規(guī)定某一學(xué)科的課程性質(zhì)、課程目標(biāo)、內(nèi)容目標(biāo)、實施建議的教學(xué)指導(dǎo)性文件。護理倫理學(xué)是一門倫理學(xué)與護理學(xué)交叉的邊緣性學(xué)科，近年來，隨著社會經(jīng)濟的高速發(fā)展，人們對護理的要求已經(jīng)不僅僅滿足于單一地減輕軀體上的痛苦，護理人員在為提高人民的健康水平、預(yù)防疾病、恢復(fù)健康的護理工作中，不僅要有精湛的護理技術(shù)和良好的護理道德，而且還會遇到各式各樣的倫理問題，需要扮演多種角色，處理不同利益所引起的沖突和糾紛。特別是近年來，隨著市場經(jīng)濟的進一步深化，病人的要求趨向多元化，護患關(guān)系之間緊張、對持的局面時有發(fā)生，傳統(tǒng)的課程標(biāo)準往往是幾年前制定的教學(xué)大綱，難以適應(yīng)新形勢的需要。作為承載護理倫理學(xué)教育的載體，護理倫理學(xué)教材對提高護士的職業(yè)道德水平有著無可替代的作用。但高等護理倫理學(xué)教材不僅種類有限，可選擇性小，教學(xué)內(nèi)容多，且偏重純理論，道德規(guī)范與要求重復(fù)多，缺少情境設(shè)計，倫理案例和情景案例陳舊，缺乏時代性，不能如實反映臨床實際。

1.3默守陳規(guī)，教學(xué)模式和考核方式單一老化

目前護理職業(yè)教育大多還是遵循“以能力為本位，以實踐為主線”的精神，重技術(shù)，輕人文。高職護理倫理學(xué)教學(xué)模式老化，無明確的人才培養(yǎng)目標(biāo)，學(xué)生應(yīng)具備本課程的知識、水平、技能沒有明確規(guī)定。教師關(guān)注教學(xué)形式而無視教學(xué)效果，使得倫理學(xué)教學(xué)日漸脫離現(xiàn)實生活而成為形而上學(xué)的空洞說教。課程教學(xué)多由教師單純課堂講授來完成，學(xué)生參與度低，學(xué)習(xí)積極性差，在教學(xué)過程中往往偏重倫理學(xué)基礎(chǔ)理論知識，忽視護理實踐中的倫理問題相關(guān)知識。傳統(tǒng)的考核方法是在課程結(jié)束后通過一次性的理論考試對學(xué)生進行考核，學(xué)生自主思考能力較差，更多依賴于老師給予的標(biāo)準答案，考試成績很難體現(xiàn)課程教學(xué)效果，難以對護理工作中出現(xiàn)的倫理問題進行深入的道德思考，采取合理的行動，避免對患者的傷害。學(xué)生對護理倫理學(xué)的學(xué)習(xí)興趣欠缺，認為這是一門純理論、重說教的課程。

2高職護理倫理教學(xué)模式與方法改革探討

護理倫理學(xué)是護理學(xué)及相關(guān)專業(yè)必修的基礎(chǔ)課程，是護理教育中的重要環(huán)節(jié)，也是護理人文的核心課程之一。根據(jù)高職生心理發(fā)展特點及臨床護理發(fā)展趨勢，進一步提高課堂教學(xué)效果，針對教學(xué)中經(jīng)常存在的問題，我們立足于現(xiàn)代護理崗位的性質(zhì)對教學(xué)過程進行了改革，主要在于強化課程教學(xué)模式和教學(xué)方法。

2.1精選教學(xué)內(nèi)容，做到主次突出現(xiàn)行護理

倫理教材，通常分為理論部分、規(guī)范部分和實踐部分。理論內(nèi)容偏多，而且部分理論已經(jīng)不能反映臨床實際情況。教材中卻很少涉及具體的護理行為道德訓(xùn)練的內(nèi)容，在以往的授課過程中，有些教師不知不覺就把倫理學(xué)當(dāng)做一門理論課程，講些遠離護理臨床的干巴巴的理論，教學(xué)中所列舉的案例也不能代表現(xiàn)代臨床護理實際，缺乏實踐性和指導(dǎo)性，學(xué)生學(xué)習(xí)興趣不濃，認為倫理學(xué)就是講些枯燥無用的大道理，考試時只要背些原則、規(guī)范就足以應(yīng)付，使學(xué)生對護理實踐中遇到的錯綜復(fù)雜的倫理突況及難題沒有一個理性的思考，從而做出自己正確的決定。筆者認為：授之于魚不如授之于漁，教師應(yīng)由注重知識的單向傳授，向以學(xué)生為主體的注重學(xué)生綜合素質(zhì)和能力提高轉(zhuǎn)變。護理倫理學(xué)以愛的倫理為核心，其教學(xué)的核心內(nèi)容就是要讓學(xué)生知道什么是愛、為什么要愛、作為一名護士如何去愛，當(dāng)遭遇利益或各種沖突時，如何評價和選擇愛的行動方案。教師有重點、有選擇地講授理論知識，將其基本原理融入到護理實踐活動的各個章節(jié)中。教會學(xué)生用倫理學(xué)的原則、規(guī)范和范疇指導(dǎo)護理實踐，協(xié)調(diào)護理領(lǐng)域中護患、醫(yī)護、護護、護技、護社等各種重要人際關(guān)系道德，特別是當(dāng)上述人際關(guān)系發(fā)生沖突和矛盾時，學(xué)會運用護理倫理學(xué)的基本理論、知識和方法指導(dǎo)護理實踐，提高評價能力。教學(xué)中注重學(xué)生創(chuàng)新思維、分析解決問題的能力以及綜合素質(zhì)的訓(xùn)練。

2.2豐富倫理學(xué)的教學(xué)方法，構(gòu)建新型評價方式，提升教學(xué)的實效性

護理倫理學(xué)是一門理論性強，且較抽象的學(xué)科，傳統(tǒng)的講授法雖然能使學(xué)生靠考前背一些概念過關(guān)，但實際教學(xué)效果并不理想。所以采用多元化的教學(xué)手段，提升教學(xué)實際效果是非常有效的。

2.2.1借助合適案例，引發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣

精心選擇符合臨床實際的案例來進行課程內(nèi)容的引導(dǎo)，不僅可以免除一些毫無意義的開場白，還可以提升學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，直接進入講授的核心問題和關(guān)鍵知識點，將枯燥的、抽象的倫理學(xué)原理和生動、具體的護理臨床結(jié)合起來，學(xué)生參與程度高，有利于建立和培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力，加深學(xué)生對原則問題的理解，提高理解和分析問題的能力。較好地體現(xiàn)了教與學(xué)的結(jié)合。通過與倫理相關(guān)案件的分析和討論，也有助于學(xué)生解決護理實踐中的護理道德困惑，從而精準地把握問題的實質(zhì)，開闊學(xué)生的思維。生動活潑的案例式教學(xué)大大調(diào)動了師生雙方的主動性和積極性，有效地改進了教學(xué)的質(zhì)量。

2.2.2角色扮演，組織學(xué)生進行研討式學(xué)習(xí)

研討式學(xué)習(xí)是由老師創(chuàng)設(shè)問題情境，師生在課前共同查找資料，研究、討論、實踐、探索，提出解決問題辦法的方式，使學(xué)生掌握知識和技能。結(jié)合具體教學(xué)要求和臨床護理現(xiàn)狀，教師可以有目的地選擇一些針對性強、實用性廣又適合討論的內(nèi)容，結(jié)合學(xué)生的基本情況將學(xué)生分成若干個學(xué)習(xí)小組，由老師當(dāng)“導(dǎo)演”擬定討論提綱，學(xué)生當(dāng)“演員”，由小組輪流選出代表本組發(fā)言的同學(xué)對本組的觀點、結(jié)論進行闡述，其他組同學(xué)可以提問和補充，最后老師對討論做總結(jié)和講評，使學(xué)生得到系統(tǒng)和完整的知識。角色扮演法是學(xué)生非常樂于互動的一種教學(xué)手法，根據(jù)學(xué)生的認知特點，利用演戲和想象創(chuàng)造情境，再現(xiàn)教學(xué)內(nèi)容。如在學(xué)習(xí)護患溝通這一目標(biāo)任務(wù)的時候，可由老師和學(xué)生分別扮演“病人”和“護士”，病人對護士百般刁難，而護士可根據(jù)所學(xué)習(xí)的倫理知識巧妙應(yīng)付，使學(xué)生在真實的環(huán)境中，提高應(yīng)變能力、溝通能力，學(xué)生通過看表演，對所學(xué)知識是一種復(fù)習(xí)鞏固，教師在表演結(jié)束后組織針對性討論，包括課堂總結(jié)，強調(diào)所學(xué)的內(nèi)容以及怎樣的過程能被運用到臨床實踐中，學(xué)生反思和感悟，知道應(yīng)該怎樣去做，有助于學(xué)生養(yǎng)成良好的職業(yè)道德。在教學(xué)評價方面，護理倫理學(xué)是一門應(yīng)用型學(xué)科，考核方式應(yīng)體現(xiàn)學(xué)生的綜合素質(zhì)。不可以僅靠課程結(jié)束時的一次理論考試，要按照共同標(biāo)準見識教學(xué)過程的全部環(huán)節(jié)，采用過程性評價方式，克服一次性評價的弊端。考核時間貫穿在整個學(xué)習(xí)過程，考核形式多樣化，對基礎(chǔ)性的理論知識，如倫理學(xué)中重要的概念，可強調(diào)以記憶掌握為主，采用閉卷考試方法；對能力的評價，如倫理困境的決策；安樂死的利弊，則以開放的靈活多樣的考查為主，如用問卷反饋調(diào)查、課堂回答問題的積極性與準確性、參與角色扮演、演講交流辯論、以分析案例為主的小論文等對學(xué)生進行全面的考核。有利于培養(yǎng)學(xué)生的靈活應(yīng)變能力，提高其職業(yè)素質(zhì)，讓學(xué)生“學(xué)以為用，考以為用”，從而對培養(yǎng)護理人才起到導(dǎo)向性作用。

3結(jié)語