導(dǎo)語：如何才能寫好一篇傳統(tǒng)文化邏輯，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】政治文化；地方主義；行動邏輯；家國同構(gòu)

中國傳統(tǒng)文化中，修身、齊家、治國、平天下，講究的是從個人到家庭，由家庭再到國家和社會的順序發(fā)展過程，可以把這看做是中國人個體行為邏輯的重要路徑選擇方式。如果把這一行動路徑用來分析我國的地方政府行為邏輯，能夠明顯的看出地方政府的集體行動邏輯也不斷地顯示出中國傳統(tǒng)政治文化的嵌入式影響。

一、關(guān)于政治文化的基本分析

任何國家的政治體制和制度體系都有其產(chǎn)生、發(fā)展和適用的特定社會文化環(huán)境，因而從這個意義上來說任何一個國家的政治現(xiàn)代化都是與其傳統(tǒng)的政治歷史文化密切相關(guān)。從辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點出發(fā)，一個國家的政治文化與其傳統(tǒng)文化息息相關(guān)也是毋庸置疑的。因而，在當(dāng)代中國的民主政治建設(shè)實踐中我們必須重視文化的作用，正視傳統(tǒng)政治文化的各種影響。

二、關(guān)于傳統(tǒng)政治文化的基本分析

（一）傳統(tǒng)政治文化的基礎(chǔ)分析

小農(nóng)經(jīng)濟是傳統(tǒng)政治文化的經(jīng)濟基礎(chǔ)。它最大的特點是封閉保守、自給自足，家庭是最基本的生產(chǎn)單位，家庭和家族的存在是小農(nóng)經(jīng)濟生存的必要條件，家長（族長）是其最直接的權(quán)威。對于自身力量弱小的個體農(nóng)民來說，其生存狀況的好壞一方面取決于 “靠天吃飯”，另一方面又取決于地主階級的 “恩賜吃飯”。小農(nóng)經(jīng)濟養(yǎng)成人們對于土地和農(nóng)業(yè)的依賴，養(yǎng)成人們對于家庭家族的依賴以及崇古崇老崇長的依賴和附從心理。

宗法制是傳統(tǒng)政治文化的政治基礎(chǔ)。由于小農(nóng)經(jīng)濟基礎(chǔ)的特點，農(nóng)民自身利益的伸張和維護(hù)必須要靠關(guān)系最親密的血緣關(guān)系和宗族力量。因而，宗族成為封建社會控制個人和家庭的最基本社會單元，在此基礎(chǔ)上封建社會不斷固化等級秩序，“君君、臣臣、父父、子子”宗法意識不斷強化。這種以父家長為中心的宗法制度在歷代王朝的政治統(tǒng)治中產(chǎn)生了家國同構(gòu)的奇妙效應(yīng)，宗法制成為國家意識傳遞和國家自我修復(fù)的重要組織基礎(chǔ)。

儒家學(xué)說是傳統(tǒng)政治文化的意識形態(tài)基礎(chǔ)。儒家學(xué)說由孔子發(fā)端后經(jīng)過后儒諸子的補充發(fā)展，在理論體系上兼收并蓄道、法、釋諸家所長，在邏輯上注重倫理道德、綱常秩序，強調(diào)“為政以德”，“以德教民而以禮齊之”，通過倫理權(quán)力化而達(dá)到權(quán)力倫理化，高度的契合了封建地主階級的政治需要，從而確立了它在當(dāng)時中國社會無可搖動的政治意識形態(tài)統(tǒng)治地位。儒家學(xué)說的治國理民體系的不斷成熟和完善，造就了中國社會“三綱五?！?、“四維八德”的傳統(tǒng)政治文化信仰。

小農(nóng)經(jīng)濟、宗法制和儒學(xué)交織成相互關(guān)聯(lián)、穩(wěn)固僵滯的經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑結(jié)構(gòu)。自然的小農(nóng)經(jīng)濟模式要求相應(yīng)的宗法制社會構(gòu)造來保護(hù)，宗法制的社會構(gòu)造又催生出儒家倫理化的政治規(guī)范和意識形態(tài)，反過來儒家倫理化的政治規(guī)范與意識形態(tài)又不斷維護(hù)和加強自然的小農(nóng)經(jīng)濟方式和宗法制的社會架構(gòu)，這種“三位一體”相互依存的社會成為中國傳統(tǒng)政治文化孕育的土壤。

（二）傳統(tǒng)政治文化的特征分析

“家國同構(gòu)”的國家觀念。傳統(tǒng)的君主統(tǒng)治形式實質(zhì)上是“家天下”，它將家和國聯(lián)結(jié)成為一個“共同體”，“家長”是獨一無二的權(quán)威主體?！凹议L”統(tǒng)治之下，等級秩序尊卑有別是政治生活的核心原則。人們政治行為的最高準(zhǔn)則是以道德倫理、綱常秩序為指向，“三綱五?！背蔀樽罨镜恼谓y(tǒng)治秩序，民眾對君主是順從依附的狀態(tài)，個人權(quán)利弱化隱蔽、國家（君主）權(quán)力強化突出。“家國同構(gòu)”中的國家意識和家族認(rèn)同強烈的塑造出對于權(quán)力的崇拜和依附。

“君主民本”的政治思想?！熬髅癖尽笔侵袊鴤鹘y(tǒng)社會處理君民關(guān)系的具體政治實踐方式。雖然當(dāng)時廣泛流行諸如“民為貴，社稷次之，君為輕”的政治理念，但是其“貴民”的最終目的是為了維護(hù)君主的統(tǒng)治。中國傳統(tǒng)政治思想的根本出發(fā)點始終是把政治共同體看作是“君”和“民”這兩個部分組成的統(tǒng)一整體，“君”和“民”作為整個政治共同體的組成要素密不可分、互相支撐。廣大臣民長期在“君主教化”之下，兼“以孝治天下”，把忠君愛父作為最根本、最重要的政治品格，個人的權(quán)利毫無概念。

權(quán)力本位的價值取向?！熬髅癖尽钡姆饨瘷?quán)專制使得中國傳統(tǒng)社會的“臣民文化”得到不但的張揚，對皇權(quán)的崇敬，對明君、清官的期盼，都是基于對“神秘權(quán)威”的認(rèn)同，從而導(dǎo)致國家、君王的政治權(quán)力得到無限制擴大，形成“普天之下莫非王土”政治意識。經(jīng)過漫長傳統(tǒng)社會的孕育，以權(quán)力為中心、以權(quán)力為本位的社會架構(gòu)形成了對政治權(quán)力的無上尊崇和順從的國民特性，從而出現(xiàn)了中國社會至今無法有效擺脫的一個怪圈――即使要打倒舊的權(quán)威，也必須通過樹立相同的新的權(quán)威來實現(xiàn)。

三、地方主義的行動邏輯和解釋

（一）地方主義的內(nèi)容與表現(xiàn)

地方主義是指在處理地方局部和全國整體的關(guān)系上，罔顧中央政策的統(tǒng)一性，片面強調(diào)地方情況的特殊性，不服從中央的統(tǒng)一規(guī)劃和安排，把地方的局部利益放在全國的整體利益之上的行為傾向。地方保護(hù)主義是地方在處理與中央的“上對下”決策的關(guān)系中采取“下對上”對策的方式對中央政策和精神的違背，是在根本上違反了黨的民主集中制原則的。

隨著我國改革開放以來中央對地方不斷的經(jīng)濟分權(quán)，地方經(jīng)濟發(fā)展壯大，經(jīng)濟實力增強，并且在日益多元的利益分化中逐漸形成了地方自己獨特的利益取向，這些利益取向常常導(dǎo)致地方對中央各項政策的陽奉陰違，常常因為地方主義而不顧全國大局。

可以說，地方主義在當(dāng)前的中國已經(jīng)成為影響“市場發(fā)揮主體作用”和“政府更好發(fā)揮作用”不可忽視的障礙。地方主義及其各種變形的“大行其道”，除了政策分權(quán)的差異性和以GDP考核為主的政治晉升錦標(biāo)賽機制之外，我們認(rèn)為還有一個值得重視的原因就是地方主義背后所折射出來的中國傳統(tǒng)政治文化的一些負(fù)面影響，正是這些潛移默化的影響引導(dǎo)著地方的行動邏輯。

（二）地方主義行動邏輯的解釋――基于“家國同構(gòu)”的復(fù)制和放大

我們認(rèn)為，地方主義存在的根本原因是中國人的實際生活是處于“兩頭小，中間大”的社會格局之中――國家政府和個人這“兩頭“很小，地方家族或基層組織這個“中間”很大?！疤旄呋实圻h(yuǎn)”、“大路朝天各走一邊”的意識，對大多數(shù)中國人而言就是他所直接受影響的生活地區(qū)和工作單位對他的利益的謀取和保護(hù)是怎樣的，至于其他的諸如更上一層的國家和社會需要就是仿佛離他們很遙遠(yuǎn)的事情了。

中國人生活的這種“兩頭小，中間大”的格局，深受儒家文化“家國同構(gòu)”下的家族主義傳統(tǒng)的影響。所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人。己所欲之，推己及人”等都是這種同構(gòu)模式的一些具體體現(xiàn)。在傳統(tǒng)中國社會中個人生活的基本單位首先是家庭，個人在家庭中體驗到的一切可以相應(yīng)的放到對國家關(guān)系的理解上。“國家被認(rèn)為是個人和家庭的延長，因而孝悌這種家庭倫理也就具有了作為國家倫理乃至天下倫理的意義”因此我們可以認(rèn)為，儒家文化的出發(fā)點是從處理個人生活的家庭關(guān)系開始的，然后由家庭推延到國家，最后再到天下，也就是“修身、齊家、治國、平天下”的內(nèi)涵所在。中國傳統(tǒng)的家庭關(guān)系幾乎是包含中國社會所有的人際關(guān)系和文化倫理。因此，地方主義所受的傳統(tǒng)文化影響，最重要的就是“家國同構(gòu)”的家族主義模式背景下中國家庭的價值和行為取向。

我們已經(jīng)理解，中國傳統(tǒng)社會的家庭形態(tài)是建立在農(nóng)業(yè)社會之上的。按照家庭父系血緣關(guān)系為原則建立起來的“家國同構(gòu)”社會，以家庭內(nèi)的基本倫理關(guān)系為起點，推及到其他社會群體以及國家關(guān)系之中。因而，可以說在中國社會被建構(gòu)的過程中是沒有宏觀與微觀的細(xì)致劃分的，只有“家國同構(gòu)”的“復(fù)制”和“放大”的關(guān)系，家庭、社會、國家之間的關(guān)系和倫理規(guī)范基本相互滲透，“家庭、社會、國家”是一個不斷復(fù)制和放大的連續(xù)共同體。所謂“修身、齊家、治國、平天下”，既是中國人對群體社會所做的連續(xù)共同性思考，也是對“家國同構(gòu)”的重要注解。

這種“家國同構(gòu)”的家族主義傳統(tǒng)對地方主義的形成具有重要的影響，它將地方政府和組織自己所在的地區(qū)及其利益作為整個“地方大家庭”的目標(biāo)，在每一個行政區(qū)劃層級上產(chǎn)生了很難拒絕的地方利益情結(jié)，為地方主義提供了價值支持，催生了地方主義行為的產(chǎn)生。因此，也就不難理解“家國同構(gòu)”的家族主義推延到中央地方關(guān)系之中，由封建社會的“封建割據(jù)”和“占山為王”，表現(xiàn)為今天的“地方主義”。

篇2

關(guān)鍵詞：網(wǎng)絡(luò)游戲；中國傳統(tǒng)文化；角色設(shè)計

0引言

基于傳統(tǒng)文化的網(wǎng)絡(luò)游戲角色設(shè)計就是以中國本土文化背景或故事題材為基礎(chǔ)，設(shè)計研發(fā)擁有自主知識產(chǎn)權(quán)的游戲角色。其本土特征主要體現(xiàn)在角色的外形、角色的服飾裝束以及角色的色彩設(shè)定上，但是由于目前設(shè)計師對游戲角色涉及缺乏應(yīng)有的本位思考，繼而對中國傳統(tǒng)文化的認(rèn)識不夠全面深入，因此設(shè)計作品中并沒有將傳統(tǒng)元素和表現(xiàn)手法融入其中。

1中國游戲角色設(shè)計發(fā)展現(xiàn)狀與特點

80年代我國游戲產(chǎn)業(yè)發(fā)展主要在臺灣地區(qū)，在武俠RPG游戲的市場上取得了一定的市場地位，產(chǎn)生了諸如《軒轅劍》、《仙劍奇?zhèn)b傳》和《新絕代雙驕》等經(jīng)典佳作。但是過多的模仿和借鑒日本的動漫元素，是臺灣RPG的網(wǎng)絡(luò)游戲角色設(shè)計的一個大忌，其中基本上完全抄襲了日本漫畫中的造型風(fēng)格，對于中華名族傳統(tǒng)的文化和審美標(biāo)準(zhǔn)的應(yīng)用缺少之又少。相比之下，中國內(nèi)地的游戲產(chǎn)業(yè)興起較晚，發(fā)展初期由于受到開發(fā)技術(shù)的瓶頸、市場經(jīng)驗的匱乏以及電腦的低普及率，其游戲產(chǎn)品在市場上表現(xiàn)平平。直到20世紀(jì)末到21實際初，網(wǎng)絡(luò)游戲才在中國大陸異軍突起，根據(jù)《2012中國網(wǎng)絡(luò)游戲市場年度報告》顯示，雖然我國自主研發(fā)的互聯(lián)網(wǎng)游戲產(chǎn)品在國內(nèi)市場份額達(dá)到58.7%，但是中國本土游戲角色的設(shè)計還是發(fā)展緩慢，歐美，日韓的游戲已經(jīng)滲透我國的審美標(biāo)準(zhǔn)中，很多時候在角色外形設(shè)計和表現(xiàn)方法以及服裝設(shè)計等都受到了外來文化的影響。例如：《三國群英傳2 Online》曾經(jīng)拿過“最佳美術(shù)動畫”和“最佳美術(shù)設(shè)計”等大獎，可是游戲的服裝設(shè)計不是三國時代的而是唐朝的肚兜和低胸裝，以及現(xiàn)代性感的比基尼等，女性角色的塑造也是性感的風(fēng)格。再如金山公司開發(fā)的游戲《春秋Q傳》，在背景上定位中國的春秋戰(zhàn)國時代，可是在角色的造型和服裝設(shè)計都沒有結(jié)合中國的春秋戰(zhàn)國時代的傳統(tǒng)元素，而是模仿借鑒了日本卡通的人物設(shè)計，體現(xiàn)的是西方的奇幻風(fēng)格。除此之外，國產(chǎn)游戲也大多存在互相抄襲的問題，導(dǎo)致本土游戲“三寨版”，不僅在游戲的背景故事、游戲音樂、角色設(shè)計、服裝搭配等等基本都是一模一樣的風(fēng)格?！秳b情緣》和《天龍八部》這兩部游戲就非常的相似。

2中國游戲角色設(shè)計的文化本位思考

國產(chǎn)游戲種類繁多，樣式各異，就人物造型方面分析分為Q版和寫實風(fēng)格。由網(wǎng)易自行開發(fā)的《夢幻西游》，其游戲角色的風(fēng)格定位為Q版，人物造型圓潤可愛，與中國的古典建筑的結(jié)合以及色彩明亮鮮艷的美工手繪，如英武神勇的神天兵、瀟灑飄逸的劍俠客、憨厚可愛的虎頭怪等，其外形都在神話傳說的基礎(chǔ)之上加以塑造。在寫實風(fēng)格濃墨重彩的網(wǎng)絡(luò)游戲設(shè)計者的思維中：“濃眉”、“丹鳳眼”“瓜子臉”、“櫻桃小嘴”等都是“中國美”人物角色的典型特征。例如在《仙劍奇?zhèn)b傳五前傳》中，“瑕”的形象就極具傳統(tǒng)神韻：輕盈飄逸的峨眉之下，有一雙明亮的丹鳳眼，一襲青絲沿著額頭垂直而落，嘴角微翹，似笑非笑，率真中不失可愛。

中國大多以傳統(tǒng)故事為題材的游戲中，在人物設(shè)計方面都給他們穿上中國傳統(tǒng)服裝。由于中華民族的多樣性再加上五千年豐富多彩的發(fā)展歷程，中國傳統(tǒng)服飾涉及各民族服裝、佩飾、圖騰圖案等加上網(wǎng)游的夸張、虛幻，其唯美的因素也可以在網(wǎng)游中極盡的體現(xiàn)：秦漢的簡潔大氣、魏晉的超凡瀟灑、唐的浪漫飄逸、宋的淡雅恬靜、明的樸素莊重、清的富麗繁冗再。三國版游戲是很多游戲的使用題材――《三國志10》、《名將三國》、《夢想帝王》。在國產(chǎn)三國游戲中的關(guān)羽形象，無論游戲術(shù)語Q版風(fēng)格還是寫實類風(fēng)格，其角色的服飾特征要盡量符合時代的特色，不論頭身如何改變，服飾特征也要符合漢代服飾的特點：勾丹鳳眼，大髯口，手執(zhí)青龍偃月刀和紅馬鞭，兩耳垂白飄帶、頭戴綠色盔頭、綴黃絨球配后兜，以及著綠蟒、黃絲穗。相比之下，日本網(wǎng)游《真三國無雙5》卻給予關(guān)羽雷震子式的發(fā)型，雖依舊有一襲長須，卻在顛覆了傳統(tǒng)之上創(chuàng)造出了日本浪人的形象。

現(xiàn)在的國產(chǎn)游戲中角色的服裝設(shè)計嘗試各傳統(tǒng)元素的疊加，融合現(xiàn)代服裝的造型以及古典服裝的設(shè)計。對于忠實于游戲中時代背景的要求并不是很高?！栋潦繭L》作為以三國時代為背景的一款國產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)游戲，其大將的窺見并不安全按照漢代的款式設(shè)計，而是選用了游戲畫面裝飾性更強的唐、宋、元時期的盔甲形式，融合典型的漢代紋飾，使著裝效果更佳威武的同時又不失華麗。與此同時，女性的著裝以現(xiàn)代審美出發(fā)，著裝講究線條美。美麗的裝飾工藝對于服飾裝扮來說無疑是錦上添花，游戲人物角色的服飾設(shè)計完成以后，往往會添加一些配件收拾來作為點綴，而極具中國特色的中國結(jié)、中國傳統(tǒng)配飾以及代表中國特色的各種物品若能在游戲中得到很好的應(yīng)用，這在中國的游戲人物角色的設(shè)計上無疑是一大亮點。中國本土開發(fā)的經(jīng)典游戲《仙劍奇?zhèn)b傳四》佩飾設(shè)計中融入了祥云圖案、國畫牡丹、鳳凰和香包的應(yīng)用，讓玩家在體驗游戲的過程中除了獲得審美感受外還平添了對游戲的親切感。

角色的色彩設(shè)定在游戲制作過程中具有最重要的基礎(chǔ)作用，中國紅在中國文化中是最基本的崇尚色，象征著喜慶、美麗和活潑，在游戲的人物角色設(shè)計中，以游戲整體的風(fēng)格基調(diào)和人物的性別、性格為基礎(chǔ)，配合著場景的設(shè)定，相應(yīng)的采用中國紅的色彩。于此同時，還有很多彩色都極具中華韻味，黃色是帝王角色和權(quán)力主宰的象征；白色在中國文化中是純潔和不食煙火的代表，甚至在武俠世界中白色也被活用至“世外高人”的人物形象；黑色是中國由古至今崇拜最長的單色，有著神秘之感：一邊象征著嚴(yán)肅和正義，另一面又象征著陰森和恐怖；在中國的傳統(tǒng)文化中，紫色是紅色的極色，代表著祥瑞與高貴。以《仙劍奇?zhèn)b傳四》的人物設(shè)計為例：柳夢璃，為官家千金出身高貴；性格溫婉可人，蕙質(zhì)蘭心；她的美揉合在高貴的身份和性格中，是中國古典美人的典型代表，有著莊重和典雅之感，因此對她的色彩設(shè)定采用紫色基調(diào)。韓菱紗，是江湖盜墓世家，性格活潑俏皮，時而火辣，采用紅色為她的人物主色調(diào)，突出她的性格特征并與其名字“紗”來源相結(jié)合，“朱砂”點出女孩多變的內(nèi)心，一如韓菱紗“外剛內(nèi)柔”的情懷。

3結(jié)語

網(wǎng)絡(luò)游戲人物造型的審美風(fēng)格經(jīng)過長期的創(chuàng)造、改進(jìn)和優(yōu)選逐漸形成現(xiàn)存的模式。此外，游戲人物民族化風(fēng)格設(shè)定在游戲設(shè)計中占有十分重要的位置，它不僅直接體現(xiàn)游戲精神文化，也是玩家對游戲設(shè)計最直接的評判標(biāo)準(zhǔn)，所以作為設(shè)計者應(yīng)加強角色設(shè)計本土化思考與建設(shè)，從而推動我國網(wǎng)絡(luò)游戲產(chǎn)業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

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篇3

從十七世紀(jì)德國法學(xué)家普勞多夫初步確立文化的概念后，學(xué)者們就文化的內(nèi)涵和外延展開了諸多爭論，形成了許多流派。本世紀(jì)中葉，美國文化學(xué)家克羅伯在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上，提出了比較為大家公認(rèn)的文化定義：“文化是一種架構(gòu)，包括各種內(nèi)隱或外顯的行為模式，通過符號系統(tǒng)習(xí)得或傳遞；文化的核心信息來自歷史傳統(tǒng)；文化具有清晰的內(nèi)在的結(jié)構(gòu)或?qū)用?，有自身的?guī)律?！薄?這樣看來，文化是人自己的生存活動，也是前人生存活動的結(jié)果。正如蘭德曼所說：“盡管文化只是源于人類，而且為了保存文化的生命力，人作為承擔(dān)者使用文化，并用文化來充實自己。但文化并非附屬于人，而是外在于人的獨立存在。事實上，文化可以與承擔(dān)者分開，并可以由一個承擔(dān)者向另一個承擔(dān)者轉(zhuǎn)化。在一定程度上，文化與我們分離，如同自然先予的世界與我們分離一樣。我們無法逃脫地站立在我們創(chuàng)造的文化世界中，也就象我們站在自然世界中一樣?！薄?個體的人一旦出生，就已經(jīng)落入某種文化環(huán)境中了，這是他無從選擇的。每一個人都是在文化中生存和活動并參與文化的創(chuàng)造的?！拔幕瘎?chuàng)造比我們迄今所相信的有更加廣闊的和深刻的內(nèi)涵。人類生活的基礎(chǔ)不是自然的安排，而是文化形成的形式和習(xí)慣。”人與動物不同，“支配動物行為的本能，是動物物種的自然特性?！说男袨閯t是靠人自己曾獲得的文化來支配?！薄?支配人的行為的，表面上看是外在于人的事物及其間的關(guān)系，但實際上，它們必須轉(zhuǎn)化為知識、價值、意義才能內(nèi)在地控制人的行為。前人、他人的生存活動對自己的影響也是如此。這樣看來，文化一方面是正在進(jìn)行、不可停頓的生存活動，另一方面是寓蘊于這種當(dāng)下的生存活動中并規(guī)范、調(diào)節(jié)、控制、影響著這些生存活動的知識、價值、意義。

文化活動既然是人類的生存運動，這種生存活動的基礎(chǔ)既然是“文化形成的形式和習(xí)慣”，那麼，文化活動的第一方面首先就是體現(xiàn)“文化形成的形式和習(xí)慣”，傳遞前人生存活動的經(jīng)驗和教訓(xùn)的傳統(tǒng)文化。這是人一出生就置身于其間的、不可超越的?！叭艘蔀槿娴娜?，只有生存于承擔(dān)了傳統(tǒng)的同類群體中。人的文化方面只能以這種方式發(fā)展?！薄?人要成長，“個體首先必須吸收與他相關(guān)的文化傳統(tǒng)。個體首先必須爬上他出于其中的文化高度?！薄?這說明，傳統(tǒng)文化一方面是前人生存活動的結(jié)果，另一方面也是一種知識、價值、意義，是前人生存活動的智慧的結(jié)晶。按照伽德默爾的看法，人作為有限的存在，是處于傳統(tǒng)文化之中的，不管他是否了解這種傳統(tǒng)文化，也不管他是贊成還是反對，他都不可能超越傳統(tǒng)文化的觀念意識。我們始終只能在傳統(tǒng)文化中進(jìn)行理解。不管意識到與否，傳統(tǒng)文化總是影響并形成我們，始終是我們的一部分。它當(dāng)然不會是躲在久遠(yuǎn)的過去，而是就存在于人的每一個成長階段，就存在于人當(dāng)下的生存活動中，存在于這種當(dāng)下的生存活動的方方面面里。傳統(tǒng)文化是我們進(jìn)行思維的前提。我們固然也有許多無法控制的成見和思維定勢，但我們必然要調(diào)整、修正、剔除和補充它們，在此基礎(chǔ)上展開新的思維活動。這種新的思維活動及其成果馬上就構(gòu)成傳統(tǒng)文化的一部分。思維轉(zhuǎn)化為行動，行動產(chǎn)生成果，我們就這樣也參與了傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造。傳統(tǒng)文化就是這樣存在、發(fā)展和延續(xù)下來的。傳統(tǒng)文化還是使社會的各個部分、使社會的各個發(fā)展階段保持緊密聯(lián)系和統(tǒng)一性的東西，是社會發(fā)展的基因。它從物質(zhì)技術(shù)、行為規(guī)范、精神意識等等層面表現(xiàn)出來，集中表現(xiàn)在語言符號、思維方式、價值觀念等等方面。

這樣看來，文化包含兩部分：作為文化活動的結(jié)果的這一部分，是傳統(tǒng)文化；作為對傳統(tǒng)文化進(jìn)行修正、補充、更新的另一部分，就是現(xiàn)代化。它們作為文化的一體的兩面，是共時態(tài)地位居于個人、社會當(dāng)下的生存活動的方方面面里。換句話說，傳統(tǒng)文化、現(xiàn)代化共同構(gòu)成了人的生存活動的本身。

二

為此，應(yīng)該避免陷入對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化作“時代化”理解的誤區(qū)：把現(xiàn)代化僅僅看作一個時間概念，一個歷史時期，一個繼傳統(tǒng)文化之後的時期，而在此前存在、發(fā)生的一切事情都必然屬于傳統(tǒng)文化。關(guān)于這一點，?？略凇妒颤N是啟蒙》一文中談及對現(xiàn)代化作時代性的理解時曾經(jīng)指出：我們不應(yīng)該將現(xiàn)代化僅僅看作一個處于前現(xiàn)代與后現(xiàn)代之間的一個時代，而更應(yīng)該將其看作一種態(tài)度，而這種態(tài)度不是誰都有的，也不僅僅局限在某一個特定的時代。這是從個人對生存活動的態(tài)度來說的。著名后現(xiàn)代思想家、加利福尼亞大學(xué)的霍依教授則說得更加富有哲理意味：“按照我所提出的后現(xiàn)代主義觀，稱?？聻橐粋€后現(xiàn)代思想家并不意味著他的同時代人和幸存者同樣也是后現(xiàn)代主義者或必須成為后現(xiàn)代主義者。歷史的中斷不是同時發(fā)生在每一個人身上的，也不是同時發(fā)生在所有地方的。同一個人、同一種紀(jì)律或設(shè)置在某些方面可以是傳統(tǒng)的，在某些方面可以是現(xiàn)代的，在另一些方面可以是后現(xiàn)代的?！薄?這個說法言之成理而且可以借鑒來理解傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系。對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的關(guān)系作“時代化”的理解盡管簡便，但卻勢必在兩者之間設(shè)置一個僵硬的、各執(zhí)一詞的人為界限，由此導(dǎo)致一系列的混亂和產(chǎn)生很多問題。

之所以人們會把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的關(guān)系理解為時代化的歷時性關(guān)系，首要的原因是把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化作了實體化的理解。這有兩種表現(xiàn)：一種表現(xiàn)是企圖到前人遺留下來的書面文獻(xiàn)材料中去尋找傳統(tǒng)文化。這就把傳統(tǒng)文化當(dāng)作了一堆僵死的、既定的、靜止的、封閉的東西，進(jìn)而認(rèn)為，傳統(tǒng)文化是可有可無，最好是不必要浪費人力、物力、財力保存的可拋棄的東西。由此出發(fā)，人們還認(rèn)為：古代書面文獻(xiàn)材料所表述的傳統(tǒng)文化，比我們自己所知道的更清楚、更值得相信。其實，且不說這個觀點只注意到了歷史的描述性而未涉及其解釋性，只說它還忽略了一個最基本的事實：古人書面文獻(xiàn)材料所記述的東西，有的只是紙上談兵，有的不過是無法實現(xiàn)的或本來應(yīng)該實現(xiàn)卻并未實現(xiàn)的理想，有的則是虛偽的或言不由衷的粉飾，還有的只是一家之言或從某種立場出發(fā)的、有傾向性的、為某一群體利益服務(wù)的主張，……。另一種表現(xiàn)是把傳統(tǒng)文化當(dāng)作現(xiàn)代化的阻力和障礙，把傳統(tǒng)文化當(dāng)作現(xiàn)實中的問題、消極的東西、社會的陰暗面、一切不如意的東西的替罪羊或發(fā)生的原因，總之，把現(xiàn)實中的一切問題都?xì)w咎于傳統(tǒng)文化。例如說：“一面學(xué)科學(xué)，一面恢復(fù)我們故有的文化，……這條路是走不通的。如果過去的文化是值得恢復(fù)的，我們今天不至于遭到這步田地了。”『7在這種觀點的指導(dǎo)下，要進(jìn)行現(xiàn)代化，就要徹底清除傳統(tǒng)文化，“不破不立”，五四時期的“打倒孔家店”、“消滅漢字”等等口號，中的諸多做法就是這樣。這鐘觀點過分夸大了傳統(tǒng)文化的力量，把傳統(tǒng)文化看作文化的全部，把傳統(tǒng)文化視為一成不變的東西，最終必然要導(dǎo)致。而且，如果傳統(tǒng)文化真的都是現(xiàn)代化的阻力，那就意味著過去與現(xiàn)在必然發(fā)生了絕對的質(zhì)變，過去與現(xiàn)在毫無共同性。這在事實上存在嗎？如果承認(rèn)過去與現(xiàn)在還多少有一些共同性而堅持傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代化的阻力，那麼，就意味著古人、前人必然是無能，至少是不如現(xiàn)代人。我們能找到充分的事實依據(jù)來證明所有的古人、前人在方方面面都不如所有的現(xiàn)代人嗎？把傳統(tǒng)文化當(dāng)作現(xiàn)代化的阻力和障礙的觀點，實際上是怯孺和懶惰的表現(xiàn)，是企圖以此推卸自己肩上的責(zé)任和義務(wù)的想法和做法。而且，在現(xiàn)實中，頌揚和批判傳統(tǒng)文化這兩種情況往往同時存在。這說明，怎樣在歷史與現(xiàn)實、傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間劃分責(zé)任與榮譽，這關(guān)系到歷史、文化研究的科學(xué)性和嚴(yán)肅性。其實，歷史和傳統(tǒng)文化既不承擔(dān)責(zé)任，也不享有榮譽。承擔(dān)責(zé)任或享有榮譽的，只能是各個時代的人。這兩種表現(xiàn)都忽略了，文化既然就是人的生存活動和內(nèi)蘊于其中的知識、價值、意義，那麼，它就只可能是由不同人的或同一個人的各個方面的生存活動關(guān)聯(lián)起來的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，也就不可能是實體。它是具體的、與時俱遷、因人而異的。文化就是這個關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的調(diào)控配置，其中的一切都要根據(jù)具體的場景、局勢和參與其間的人的情況來確定。根本談不上有所謂最好的文化，甚至也談不上有不錯的文化。

傳統(tǒng)文化是“文化活動的形式和習(xí)慣”，不是實體，因此只能在現(xiàn)時刻的人們的生存活動中去尋找。這樣，“傳統(tǒng)文化是否有利于現(xiàn)代化”或“傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代化的障礙還是動力”等等這一類問題，就是大而無當(dāng)?shù)募賳栴}、不科學(xué)的問題。真正的問題是：傳統(tǒng)文化的某一部分是否、以何種方式、在多大程度上影響、制約著我們特定方面的生存活動？我們怎樣去超越它在特定歷史條件下所形成的局限性？

由于把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化作了實體化的理解，就導(dǎo)致人們往往企圖尋找、確立一個唯一的標(biāo)準(zhǔn)以便把所涉及的東西確定地歸類于傳統(tǒng)文化或現(xiàn)代化中。例如，有人把、猿世凱的改革、同治中興的一系列舉措劃歸現(xiàn)代化，而另一部分人則堅決反對。有人認(rèn)為，是現(xiàn)代化的行動，但另外的人則指出，前期思想中的、種族復(fù)仇主義的存在說明不能簡單地把歸入現(xiàn)代化。在這些爭論背後，都是企圖尋找一個唯一的判定標(biāo)準(zhǔn)以便把所涉及的東西確定地歸類于傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化中。其實，這樣的標(biāo)準(zhǔn)，如果說存在的話，也不是唯一的。因為對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的所指，不同的人因立場、審視方位的不同，有不同的界定。

這也意味著，對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化不能簡單地作整體化的抽象討論，如果這樣，就在實質(zhì)上把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化都視為一個邏輯上周詳嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?、抽象的、統(tǒng)一的整體，從而認(rèn)為，每個民族只有一個唯一的傳統(tǒng)文化，而且至少到目前為止就是這個樣子；現(xiàn)代化也只有一個唯一的模式，歐洲社會天然地具有實現(xiàn)現(xiàn)代化的潛力，現(xiàn)代化首先在歐洲發(fā)生是歷史的必然，要進(jìn)行現(xiàn)代化就要在各個方面都以歐洲社會為榜樣來一番脫胎換骨的“革命”。這種觀點實際上是把文化還原為地理因素和社會因素。事實上，把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的關(guān)系作時代化的理解，就是假設(shè)“時代”在地理上和文化上是絕對同一的統(tǒng)一體或前後完全一致的整體。這樣的假設(shè)顯然是不能成立的。因為，文化的發(fā)展有不平衡性，這包括文化各個子系統(tǒng)發(fā)展的不平衡性和文化發(fā)展的個體、群體、地域、民族、國家的不平衡性。這樣，文化發(fā)生、存在和發(fā)展的獨特性就不能被忽視。把傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化在時代化的理解的觀點同時還忽視了，每個民族的傳統(tǒng)文化都是多姿多彩的，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是一個邏輯上統(tǒng)一的整體。文化既然是人的生存活動本身，那就不可能是抽象的，而只能是具體的?，F(xiàn)代化作為文化中的一個組成部分，當(dāng)然也不可能是抽象的。既然是具體的，那麼，在不同的國家，由不同的人所進(jìn)行的不同的活動，其現(xiàn)代化就不會是只有一個模式，同樣也是五彩繽紛、各具特色的。這樣，對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的探討就不能再用整體性的思維模式作泛泛而論，而要在不同的個人、群體所特有的不同的生存活動中進(jìn)行具體的深入研究。

由此可見，企圖對傳統(tǒng)文化進(jìn)行重新梳理和解釋，使之由障礙轉(zhuǎn)化為動力的想法和做法是不對的。近代所謂的“整理國故”運動和新儒家的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”所遭遇的尷尬和難堪就是典型的例子。其實，對傳統(tǒng)文化的理性化、邏輯化、規(guī)律化，本質(zhì)上都是把傳統(tǒng)文化目的化、主觀化。因為理性本身就是近代西方才產(chǎn)生的舶來品，并非西方以外的民族的傳統(tǒng)文化所共有；邏輯雖然原則上說是多元的，但實際上現(xiàn)代人所用的都只是西方所繼承下來的亞里士多德的形式邏輯，而中國古代的邏輯則是辯證──墨辯邏輯。各個民族的文化發(fā)展都有其特殊性，要找出所有民族文化都共有的規(guī)律不是短時間內(nèi)通過研究一兩個民族文化的發(fā)展就能辦得到的。這樣所梳理和解釋出來的東西，當(dāng)然也只可能是為特定的人的某些方面的生存活動服務(wù)的一種意義罷了。但應(yīng)該指出，如此固然可以發(fā)掘、拓展出一種新的意義的源泉，但往往更加可能遮蔽、損害了既往時代活躍的生命運動和富裕的精神生命。維特根斯坦後期主要攻擊的對普遍性的渴望，應(yīng)該不斷地警惕。

上面我們從理論上說明了，堅持對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化作歷時性的理解是錯誤的。在事實上，如果堅持用這樣的觀點去分析問題，就必然把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的關(guān)系的若干側(cè)面作了二元對峙的理解。這里只談三種表現(xiàn)。

第一種表現(xiàn)是肯定與否定的絕對化。這主要是針對傳統(tǒng)文化而言，但批判現(xiàn)代化的也不是沒有。對傳統(tǒng)文化作絕對肯定的，往往主張一切古已有之，只要中本西用、中體西用、夷為夏用即可。否定傳統(tǒng)文化的，往往認(rèn)為它是糟粕，主張與傳統(tǒng)文化徹底決裂，全盤西化。其實，對傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化作肯定或否定的理解是錯誤的。傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化是相依共存的。傳統(tǒng)文化是人一生下來就不得不生存于其間并受其制約的東西，不論你肯定它而把它捧上天，你都無法從中得到什麼額外的收益；不論你否定它而把它貶低得一文不值，你也無法完全擺脫它，照樣要受它的制約。對傳統(tǒng)文化的肯定或否定也不是進(jìn)行現(xiàn)代化的邏輯前提或行動的必須的第一步。同樣，對現(xiàn)代化作或不作肯定也都無關(guān)于它存在于人們當(dāng)下的活動中這一事實。魏源說過：“執(zhí)古以繩今，是為誣今；執(zhí)今以律古，是為誣古。誣今不可以為治，誣古不可以為學(xué)?！薄?當(dāng)然這不是說搞現(xiàn)代化可以不考慮傳統(tǒng)文化，而是說，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，重要的不是通過肯定或否定而比較孰優(yōu)孰劣，孰重要孰不重要或進(jìn)行取舍，而是要在人們當(dāng)下的活動中來探討它們之間的關(guān)系。這種探討，就不是所謂整體性的泛泛而論，而是具體的、局部的、深入細(xì)致的實踐操作。實踐操作中所涉及到的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，都不是抽象的，也不是空泛的。這樣，傳統(tǒng)文化是好還是不好，現(xiàn)代化是好還是不好，相對于具體的實踐操作而言，就成為可笑的問題，而且，這也是無從回答的問題。就好比去問一個下棋高手：“請問這世界上最好的一步棋如何下？”脫離了特定的棋局及對手的情況，任何再高明的棋師都無法回答這個問題。再則，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化既然都是人的生存活動的組成部分，那麼，也就不可能只取其一而舍其二，它們都是無從取舍的。

第二種表現(xiàn)是厚古薄今與厚今薄古，這是前一種表現(xiàn)的轉(zhuǎn)化形式，不必再作分析。

第三種表現(xiàn)是認(rèn)為，傳統(tǒng)文化是“源”，現(xiàn)代化是“流”，有了“流”就可以不必再去為“源”傷神費力。從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的共時態(tài)來看，這種“源”“流”觀是不能成立的.

摘要

本文認(rèn)為，傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化不存在時間上的先後次序，它們是共時態(tài)存在的文化的一體的兩面。不應(yīng)該用實體論、整體論的觀點來探討傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的關(guān)系。由此出發(fā)，本文對傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化關(guān)系的若干方面進(jìn)行了分析，提出了自己的觀點。

篇4

[關(guān)鍵詞]墨家　《墨經(jīng)》　科技價值　中國傳統(tǒng)文化

[中圖分類號]B224[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號]1000-7326(2009)12-0023-05

一、超越于同時代的墨家科技思想

墨家是一個富有科學(xué)精神和邏輯修養(yǎng)的學(xué)派。在墨家的科學(xué)思想中，既有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶嶒灳瘢钟袊?yán)密的邏輯方法，而這些對于科學(xué)的發(fā)展都是必不可少的。在墨家的科技結(jié)構(gòu)中，同時具備理論、實驗和技術(shù)這三個要素。墨家本為中國古代科學(xué)的發(fā)展開辟了一條很有利的道路，也為中國傳統(tǒng)文化提供了一個較好的發(fā)展方向。正如所言：“看《墨辯》諸篇，所載的界說，可想見當(dāng)時科學(xué)方法和科學(xué)問題的范圍。無論當(dāng)時所造詣的深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的范圍，便可看推想這一支學(xué)派，深淺如何，只看那些人所用的方法和所研究的范圍，便可看推想這一支學(xué)派，若繼續(xù)研究下去，有人繼長增高，應(yīng)該可以發(fā)生很高深的科學(xué)和一種‘科學(xué)的哲學(xué)’?！痹谀拥乃枷塍w系中，包含著重視理論、崇尚科學(xué)的因素。墨子提倡“學(xué)而能”，(《墨子?尚賢下》)即學(xué)而知。他主張“精其思慮，索天下之隱事遺利”。(《墨子?尚賢中》)但在認(rèn)識論上，墨子偏重于經(jīng)驗論。而墨家后學(xué)完全克服了墨子經(jīng)驗論的傾向，高度重視理論思維，精心研究各門科學(xué)知識。在狹義的《墨經(jīng)》四篇中，墨子的鬼神迷信思想被拋棄得無影無蹤，取而代之以徹底的無神論和科學(xué)觀。相比較而言，《墨經(jīng)》的理論是當(dāng)時最正確、最科學(xué)的理論?！赌?jīng)》囊括了邏輯學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)(尤其是力學(xué)、光學(xué))等各門學(xué)科的內(nèi)容，堪稱為一部微型的古代百科全書。

在先秦諸子中，甚至于后來的中國哲學(xué)和文化發(fā)展過程中，天道或自然界作為“天人合一”的一極并沒有獲得獨立的地位而真正成為主體所探索的對象。儒道兩家的這一思想傾向更為典型。儒家的創(chuàng)始人孔子“罕言性與天道”之類的形而上學(xué)問題，他以解決人的自身問題為直接目標(biāo)，具有純粹的道德哲學(xué)特征?！兑讉鳌穼τ谧匀唤绲慕Y(jié)構(gòu)、變化討論較多，但對于天道的理解和界說卻是抽象的、思辨的，并沒有在科學(xué)的意義上對自然界的本質(zhì)、規(guī)律作深入和具體的探索，并且其思想旨趣在于強調(diào)“德合天地”，仍未能突破以天證人或以天合人的思維框架。先秦道家強調(diào)“道法自然”，表現(xiàn)出崇尚自然的思維傾向。但其所指的“天道自然”只不過是要求人們按照自然的原則生活，返樸歸真以維護(hù)人性的純真。道家也未能開辟出一個以自然界為對象的獨立的認(rèn)知領(lǐng)域。儒家的“天人合一”之說重在調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系和追求社會整體的和諧，而道家則重在追求個人的精神自由，提高個體的精神生活，儒道兩家分別從群體與個體、社會與自然、理性與感性兩個不同的側(cè)面確立人生的價值與意義。先秦之后，中國傳統(tǒng)文化逐漸形成一種以儒道對立互補為基本結(jié)構(gòu)的文化格局。墨家與先秦其他學(xué)派的思想、文化傾向不同。墨家是“士”和“工匠”結(jié)合而成的學(xué)術(shù)團(tuán)體，具有學(xué)者和工匠兩種知識傳統(tǒng)。從《墨子》全書看，墨家成員大都直接參與了各種生產(chǎn)工藝技術(shù)活動，掌握了各種手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)。墨家將學(xué)者知識體系和工匠實踐經(jīng)驗相結(jié)合起來，將自然現(xiàn)象客觀內(nèi)容的認(rèn)識和思維形式在確定性、一致性的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來，形成一系列的科學(xué)定義、科學(xué)命題、經(jīng)驗公式等成果，《墨經(jīng)》是其集大成。墨家以集團(tuán)形式到處奔走，因此有機會去熟悉、掌握當(dāng)時最先進(jìn)的各種生產(chǎn)技藝，積累了豐富的經(jīng)驗材料，為墨家科學(xué)活動開闊了眼界，拓寬了思維空間，為其科學(xué)理論思維準(zhǔn)備了實證材料。后期墨家在中國文化史上第一次明確地把自然視為獨立的認(rèn)知對象。雖然后期墨家并沒有提出一個系統(tǒng)的自然觀，也沒構(gòu)筑起一個完整的科學(xué)理論體系，但重要的是他們把研究對象轉(zhuǎn)向了人自身以外的自然界。與其他諸家如儒家僅把“格物”的“物”當(dāng)作表征政治人倫的概念不同，墨家將“物”這一概念予以提升、抽象，認(rèn)為它是一個“達(dá)名”，包括天地萬物一切客觀存在的東西?！拔铩鲍@得了普遍的形式而成為主體認(rèn)知的重要對象。

科學(xué)主體要正確地把握外物和獲得外物的知識，還必須就對象進(jìn)行邏輯分析，使用清楚明白的概念和遵循嚴(yán)密的邏輯規(guī)則。墨家很關(guān)注邏輯問題，其道理也在此。后期墨家在中國思想史上建立起第一個完整的、系統(tǒng)的、嚴(yán)密的邏輯體系。許多學(xué)者指出，后期墨家的邏輯學(xué)足以與古希臘亞里士多德的邏輯學(xué)、印度的因明學(xué)相媲美。墨家重視邏輯學(xué)，說明墨家學(xué)者具有一種理智心靈，其中滲透著認(rèn)知理性的精神。而先秦諸子(除后期墨家外)是以整體性的直觀、類方法把握對象世界，這種思維方法不是通過純粹抽象的邏輯方式所獲得，而是通過“觀物取象”，也即直觀綜合的產(chǎn)物，因而具有感性的特征，甚至于有主觀比附的傾向。這種方法以直觀性的類的觀念為基礎(chǔ)，通過類推的原則來把握事物的聯(lián)系和本質(zhì)。如先秦的“天人合一”觀念認(rèn)為，天道或人道在結(jié)構(gòu)、秩序或功能方面相似、相通或說是同類，于此由社會人事推測出自然界的本質(zhì)及其變體，反之又可以由自然界的本質(zhì)及其變化推測社會人事的規(guī)律或變化?！疤烊撕弦弧笔怯扇擞^天、由天證人的思維過程，這一過程屬于直觀性的比類推理過程?？鬃铀f的“推己及人”、孟子的“誠者天之道”或“盡心、知性、知天”，以及老子所說的“抱一而為天下式”，甚至于荀子所說的“禮者天地之經(jīng)”，都是在“天人合一”的意義上從不同側(cè)面體現(xiàn)了直觀比類這一思維方法的特點。這種整體性的直觀比類方法，強調(diào)客觀事物之間的辯證聯(lián)系，具有辯證思維的特征，然而由于它忽略了對對象世界進(jìn)行詳盡、邏輯性的分析，因而帶有模糊性、直觀性、思辨性的特征，從這種思維方法中發(fā)展出來的自然科學(xué)具有重實用、重技術(shù)、輕理論的經(jīng)驗傾向。在先秦，整體性的直觀比附方法獲得了普遍的形式，成為先秦哲學(xué)家乃至整個中國古代哲學(xué)家把握世界的基本方法。

墨家在早期墨子那里就已經(jīng)開始了邏輯規(guī)則的討論，并把邏輯規(guī)則運用于論辯活動中。例如，墨子為了宣傳自己的主張，反對論敵的言論，提出了“類”和“故”這兩個具有方法論意義的重要概念?！澳诱J(rèn)為任何科學(xué)理論都必須有充分的理由，即‘有故’，沒有理由的就應(yīng)服從有充分理由的，即‘無故從有故’。(《非儒下》)在科學(xué)研究中，尋根問底，多問為什么，這是很可貴的科學(xué)思想。后期墨家沿著墨子所開創(chuàng)的致思方向，對形式邏輯的各種問題進(jìn)行了探討，遍及邏輯的概念、判斷、推理等基本規(guī)則。如在概念論方面，提出了“以名舉實”的原則，同時對概念進(jìn)行了嚴(yán)格的分類，把名分為達(dá)、類、私三種。在邏輯判斷方面，提出了“以辭抒意”的原則，對判斷規(guī)律作了探討，研究了同一律、矛盾律、排中律等問題。在邏輯推理方面，提出了“以說出故”的原則，并且探討了多種邏輯推理的具體方法，包括“效”(效法)、“辟”(類比推理)、“侔”(直接推理)、“援”(間接推理)、推(歸納

法或演繹法)等。重視分析性的邏輯方法是后期墨家區(qū)別于其他諸子的一個重要思想特征。

墨家科學(xué)思想已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了同時代科技思想水平。墨家科學(xué)思想首先建立了一套獨特的知識表達(dá)語言。如邏輯學(xué)上有名(詞項、概念)、言(語句、判斷)、辯(證明、反駁)、且、已、必、使、盡、止等范疇；哲學(xué)上有久(時間)、宇(空間)、有窮、無窮、同、異、同異交得、兼、體、化等；數(shù)學(xué)上有方、圓、平、直、倍等范疇；物理學(xué)上有力、動、止等范疇。這些概念雖然與現(xiàn)代科學(xué)語言有著重大的差別，但其表述上獨特的體例和簡潔的風(fēng)格在先秦典籍中是非常突出的，這表明墨家已試圖用一種特殊的區(qū)別于當(dāng)時一般的自然語言來表述他們所要探討的科學(xué)問題及科學(xué)結(jié)論。在某些領(lǐng)域，墨家建構(gòu)了具有邏輯化、理論化的知識體系，尤其以著名的光學(xué)八條表現(xiàn)最為典型。另外，《墨經(jīng)》列舉了各門科學(xué)上的定理及其證明，對一些概念給出了相對嚴(yán)格又頗具抽象程度的定義或界定，在給定義時又能夠由簡入繁、前后相接，在已被定義的簡單概念的基礎(chǔ)上再去定義相對復(fù)雜的概念。如對圓的定義，“圓，一中同長也?！?《墨經(jīng)?經(jīng)上》)“圓：規(guī)，寫交也?！?《墨經(jīng)?經(jīng)說上》)這條對圓的定義與現(xiàn)代幾何學(xué)的定義并無差別。這表明墨家已掌握了科學(xué)概念定義的基本方法，這一點在先秦各派中是絕無僅有的。墨家在科學(xué)研究活動中還引入了實驗環(huán)節(jié)，雖然實驗粗糙，但表明墨家已建立了一個初具結(jié)構(gòu)的科學(xué)活動過程。由此可見，墨家科學(xué)與作為西方近代科學(xué)“種子”的古希臘科學(xué)不僅極為相似，而且處于相當(dāng)?shù)乃健?/p>

二、《墨經(jīng)》在中國古代科技史上首次展現(xiàn)了科學(xué)理性與功利主義價值觀的統(tǒng)一

重效益、講實用是中國傳統(tǒng)文化重要的價值取向。以實踐應(yīng)用作為文化建構(gòu)的價值取向，是墨家科技思想所體現(xiàn)的文化特征之一，也是傳統(tǒng)的實用理性價值觀的表現(xiàn)。墨家思想中的一個中心觀念即“利”。作為一種關(guān)注天下的學(xué)說，墨家提倡功利的目的是著眼于天下而非個人的，這也正是他們重視科學(xué)技術(shù)的理論動機。他們將“興天下之利”與“除天下之害”并提，且以此作為“仁人”奮斗的目標(biāo)。這種“利”的觀念也滲入在墨家提出的判定言論是非的“三表”之中：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實。于何用之?發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利?！彼^“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，就是要求一種學(xué)說必須以實用為目的，以百姓人民的物質(zhì)利益為出發(fā)點?！赌?jīng)》在中國古代科技史上首次將純粹的科學(xué)主義價值觀與注重實用的工具主義價值觀融為一體。這種價值取向雖然缺乏高度的自覺性而只是自發(fā)的。但它卻為中國科技文化史甚至于世界科技史開辟了一個最具有生命力的科技價值方向――科學(xué)主義與工具主義相結(jié)合的科技價值觀方向。

《墨經(jīng)》把自然客觀世界作為獨立認(rèn)識對象，經(jīng)過“巧傳則求其故”(對代代相傳的手工業(yè)技巧，探求其原因和規(guī)律)的抽象概括，以形成反映事物本質(zhì)規(guī)律的科學(xué)技術(shù)?！赌?jīng)》的科技思想有利于人們用來進(jìn)一步把握、改造客觀事物，使之在某種程度上變?yōu)榉先说睦婧托枰淖詾楸倔w。如《墨經(jīng)》中闡述的“衡木加重而不撓”的桔槔機，“繩制挈之”的滑輪以及“車梯”等利用杠桿和斜面原理的簡單機械，都是反映人們變事物自在本體為自為本體的范例。這些簡單機械的研究和利用，發(fā)揮了人們認(rèn)識與改選自然的主觀能動性，改善了生產(chǎn)條件，提高了勞動效率。

墨家通過生產(chǎn)實踐和科學(xué)實踐，觀察到同一事物客觀地存在著像有無、是非、存亡、貴賤等相互對立的兩重屬性，從而提煉出同時把握事物同異兩面，一分為二地抓住事物的基本屬性，進(jìn)一步揭示事物本質(zhì)的“同異交得”的思維方法?！巴惤坏梅?仿)有無。”(《墨經(jīng)?經(jīng)上》)“仿有無”即例如有無，在《經(jīng)說》中列舉了“有無”等14個例子。從這14個事例來看，所謂“同異交得”，從事物方面看，就是像有無、多少、去就、堅柔、死生、長少、白黑等相異或相反、對立的性質(zhì)存在于同一對象；而從思維方法角度說，是指同時把握同異兩面，或全面地、整體地看待事物。亞里士多德曾說，在自然事物中，“人們可以看到相反者自身總是出現(xiàn)在同一主體之中，而且是同一事物的屬性；我說的是例如健康和疾病、美麗和丑陋、強勁和柔弱、明與暗、聰與聾?！眮喪系倪@種說法與墨家的論述極為相似。墨家對“同異交得”的原理和方法極為重視，這一思維方法引導(dǎo)墨家不斷獲取知識，發(fā)現(xiàn)真理?！赌?jīng)》中有關(guān)義利統(tǒng)一的價值觀，滲透著同異交得思維方法的火花。墨家提出：“義，利也?！?《墨經(jīng)?經(jīng)上》)“義：志以天下為芬，而能能利之，不必用。”(《墨經(jīng)?經(jīng)說上》)這就是說，義即為利人之公利，要立志為天下人服務(wù)，把天下一切事務(wù)當(dāng)作自己的份內(nèi)之事，而不必考慮為個人所用。墨者主張一切行為包括科技實踐的目的，都在于趨利避害。墨子自創(chuàng)立本學(xué)派以來，就反對把普遍原則和生活、行為相分離，認(rèn)為對普遍性東西的追求，就在于應(yīng)用它。在墨家看來，科技理論是“興利除害”的工具。因而，其學(xué)派的論述是通過以事說理的方式“談辯”的，墨者并不是抽象地討論“辯”，而是以為現(xiàn)實服務(wù)為宗旨研究辯學(xué)的。

墨家掌握的技術(shù)是經(jīng)驗層次的知識，同時，他們從經(jīng)驗中抽象出的知識目的又是為了應(yīng)用于實踐之中。墨家的功利觀是以滿足人之所欲，使人達(dá)到溫飽為基本目的。墨家的自然科學(xué)研究從屬于墨家的“為天下興利除害”的最高宗旨，在墨家身上表現(xiàn)出思想理論與制造工藝的統(tǒng)一。梁啟超曾指出，“質(zhì)而言之，則利之一字，實墨子學(xué)說全體之綱領(lǐng)也。”他認(rèn)為墨家所言之“利”是“殆利人非利己”，“其目的固在利人，而所以達(dá)此目的之手段，則又因人之利己心而導(dǎo)之”。因此，墨家學(xué)說是“圓滿的實利主義”。

三、墨家學(xué)說衰亡的原因及其對中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的影響

墨家是先秦最具有科學(xué)精神的學(xué)派之一，之后由于種種原因墨家學(xué)說成為絕學(xué)，而墨家所開創(chuàng)和獨具的注重科學(xué)的精神也湮沒了。而吸收了道、法、陰陽諸家之長的儒家自漢代起取得了獨尊的地位，儒家以周禮當(dāng)作最高規(guī)范，以社會政治倫理問題為中心內(nèi)容，以陰陽五行為解釋框架，以天人合一為基本的思維方式，這些特點為中國封建社會的主體思想奠定了基調(diào)，形成了一個沉重的思想傳統(tǒng)。墨家的科學(xué)思想，將自然與社會分離，以自然物體、自然現(xiàn)象作為科學(xué)認(rèn)識活動的獨立對象，強調(diào)以科學(xué)實踐為基礎(chǔ)的理性分析，反對五行相克的先驗圖式，與占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)思想大相徑庭。

從中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展來看，儒道兩家本質(zhì)上是作為主觀境界型的學(xué)說，其主要目的在于提升人的境界，改善人的精神生命的狀態(tài)，解決如何做人的問題，它們代表了中國歷史上人文主義的文化傳統(tǒng)。墨家作為客觀形態(tài)的理智性學(xué)說，其基本功能在于完善人的生存的外部環(huán)境和提高人們駕馭自然界的能力，它從另一層面滿足人們的基本需求。后期墨家的哲學(xué)理論和科學(xué)思想所表現(xiàn)出來的科學(xué)精神，代表著中國傳統(tǒng)文化的另一個可能發(fā)展方向。但中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展史上，儒道互補的文化結(jié)構(gòu)一直處于支配性的地位，成為傳統(tǒng)文化的主流。在西方文化傳入中國之后，人們以此為參照系，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化

篇5

[關(guān)鍵詞]現(xiàn)代化;科學(xué)文化;傳統(tǒng)文化

知識經(jīng)濟時代的到來和中國第二次現(xiàn)代化的新目標(biāo)以及中國的特殊國情,規(guī)定了中國科學(xué)文化第二次進(jìn)入的新模式。作為西方傳統(tǒng)的“理性主義”與我們所討論的科學(xué)文化第二次進(jìn)入直接相關(guān)。這里包含著兩個側(cè)面:一是在我國第一次現(xiàn)代化的進(jìn)程中,科學(xué)精神缺失的一個重要的方面就是沒有完成理性主義思維方式的轉(zhuǎn)型,因此有一個在思維方式上的“補課”問題;二是在知識經(jīng)濟時代,當(dāng)西方發(fā)達(dá)國家針對現(xiàn)代思維方式的缺陷轉(zhuǎn)向古代(特別是中國)辯證思維時,這種補課如何與弘揚民族優(yōu)秀文化相結(jié)合的問題。從主流文化角度,人們正在努力對之進(jìn)行匡正。就我國當(dāng)前科學(xué)文化的建設(shè)來說,必須做好現(xiàn)代科學(xué)思維方式與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的對接。由此應(yīng)該處理好以下雙重關(guān)系:

一、實證性和領(lǐng)悟性的統(tǒng)一

西歐文藝復(fù)興以來,以建立“永恒的理性王國”為目標(biāo)的理性主義訴求,和自然科學(xué)建立實驗基礎(chǔ)相適應(yīng),特別發(fā)展了實證性的思維方式。同時,近代西方哲學(xué)文化的另一個導(dǎo)向則是唯理論,所謂大陸理性主義的哲學(xué)家笛卡爾認(rèn)為,唯有人的理性才是判別是非的標(biāo)準(zhǔn),主張把一切都放在理性的法庭上衡量。萊布尼茨則明確地提出,只有理性才能建立可靠的規(guī)律,在西方雖然不斷出現(xiàn)各種批判理性的非理性主義思潮,但理性在人們的觀念中,仍是不可替代的主旋律。

然而,在中國的第一次現(xiàn)代化中,這樣的理性主義思維方式卻沒有真正確立起來。我們強調(diào)的是自己的直觀覺察力,單憑直覺就悟出許多堂而皇之的大道理。雖然改革開放以來,科學(xué)正在大力普及,但非實證性傳統(tǒng),在公眾中依然根深蒂固,成為偽科學(xué)和孳生泛濫的土壤?！吧襻t(yī)”、“開天目”、“意念轉(zhuǎn)移”等等離奇現(xiàn)象時有出現(xiàn)。這些都說明,知識經(jīng)濟時代中國的文化轉(zhuǎn)型還沒有完成,中國傳統(tǒng)文化中的一個重要負(fù)面導(dǎo)向就是盲目崇拜權(quán)威(“唯上”)和過分相信感性直觀(“眼見為實”),這些都與忽視人的理性力量有關(guān),理性沒能充分的發(fā)揮出來,就很容易陷入信仰主義和神秘主義,容易被主觀經(jīng)驗所蒙蔽。因此,補上這一課是十分必要的。

需要指出的是,在西方現(xiàn)代主文化中,理性主義思維方式被推向極致,其片面性早已引起科學(xué)家和哲學(xué)家的注意,出現(xiàn)了對傳統(tǒng)理性主義的反彈和匡正。這種新的思潮動向有兩個支脈。一個是知識論支脈,強調(diào)非理性因素,如直覺、體認(rèn)、領(lǐng)悟、感性、靈感等等在認(rèn)識中的積極意義。許多科學(xué)家把這些非理性因素視為科學(xué)發(fā)現(xiàn)的必要的,甚至是有絕對意義的環(huán)節(jié)。另一個是文化學(xué)支脈,主要是批判傳統(tǒng)理性主義拋棄人文關(guān)懷,倡導(dǎo)唯邏輯主義,主張將理性認(rèn)識與價值選擇集合起來,這是后現(xiàn)代主義強調(diào)的方向。

我國傳統(tǒng)文化中,恰恰蘊涵了這兩個支脈的文化因子。中國傳統(tǒng)思維方式特別注重直覺領(lǐng)悟。道家哲學(xué)中的“知者不言,言者不知”,“道可道,非常道”;易學(xué)所謂“得象忘言”,“得意忘象”,(《周易傳略?明象》),這是魏晉玄學(xué)的重要觀點。中國思維方式的這一傳統(tǒng)已經(jīng)引起了當(dāng)代學(xué)者的極大興趣,諾貝爾獎得主湯川秀樹專門寫了一部題為《創(chuàng)造力和直覺》的著作,著名物理學(xué)家韋斯科夫(V.F.Weisskopf)在評論作者時說:“他受到日本――中國文化傳統(tǒng)的影響,特別了解邏輯嚴(yán)密性和直覺及幻想在科學(xué)以及其他人類活動中的作用之間的差別。邏輯推理與直覺思維的關(guān)系,是他經(jīng)常思考的問題。中國式的思維強調(diào)直覺的成分――靈感在科學(xué)思維中的重要性?！?/p>

二、分析性與整體性的統(tǒng)一

近現(xiàn)代歐洲理性主義思潮的方法論是分析主義。對整體進(jìn)行要素分析,把整體性質(zhì)還原為各個組成要素的性質(zhì),對宏觀客體的屬性用微觀組成要素進(jìn)行解釋,這是近代科學(xué)得以發(fā)展的基本方法論模式。正是這種思維方式使西方19世紀(jì)末到20世紀(jì)一百多年來的哲學(xué)走上了一個主流方向――分析的方向。懷特(Morton White)在解釋他那部膾炙人口的名著《分析的時代》的書名時說:“我認(rèn)為有用的是抓住本世紀(jì)一個最強有力的趨向來標(biāo)志這個世紀(jì),而不必試圖去捕捉這一世紀(jì)的本質(zhì)。” 的確,感覺經(jīng)驗分析、邏輯語言分析、知識結(jié)構(gòu)分析始終是當(dāng)代西方科學(xué)的主流方向。

但是,中國傳統(tǒng)文化卻缺乏分析的傳統(tǒng)。中國古代盛行的是唯象的、整合的、總體的思維方式,而不去進(jìn)行結(jié)構(gòu)要素的分析,因而難以把握事物內(nèi)在的深層本質(zhì),以致不能形成概念建構(gòu),沒有公理――定律體系的抽象系統(tǒng),停留在描述性結(jié)論性的非邏輯的現(xiàn)象學(xué)層面,這是中國未形成現(xiàn)代科學(xué)的重要認(rèn)識論原因。在科學(xué)文化第一次進(jìn)入時,國內(nèi)雖有人觸及這一問題,但并未引起普遍重視,因而分析的思維方式?jīng)]有在中國文化中確立起來。所以,當(dāng)科學(xué)文化第二次進(jìn)入的時期,我們有必要補上這一課。

但是,分析主義的急速發(fā)展也走向了極端,對整體的辯證思考應(yīng)當(dāng)主導(dǎo)對部分的認(rèn)識,而西方思維方式中的還原主義傾向卻模糊了對整體突現(xiàn)(emergence)的把握。這已經(jīng)引起有識之士的警覺,科學(xué)的發(fā)展,特別是系統(tǒng)論、突現(xiàn)論、協(xié)同論等新興學(xué)科的出現(xiàn),更加暴露了傳統(tǒng)分析主義的不足,一些學(xué)者已經(jīng)把目光轉(zhuǎn)向了中國傳統(tǒng)的整體論思維方式。諾貝爾獎得主普里高津(I.Prigogine)說:“中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想是著重于研究整體性和自發(fā)的研究協(xié)調(diào)與協(xié)和?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展,近十年物理學(xué)和數(shù)學(xué)的研究,如托姆的突變理論、重整化群、分支點理論等,都更符合中國的哲學(xué)思想?！?/p>

這樣看來,要想在知識經(jīng)濟時代實現(xiàn)中國第二次現(xiàn)代化,所需要的思維方式轉(zhuǎn)型必須解決“補課”和繼承的關(guān)系問題,既要弘揚中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成果,又要接受現(xiàn)代科學(xué)成功的認(rèn)知框架,重構(gòu)出一種有中國特色的新思維方式,是一項艱巨的歷史課題。

參考文獻(xiàn):

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技術(shù)出版社,2002:2-3.

[2] M?懷特.分析的時代[M].商務(wù)出版社,

篇6

當(dāng)今世界，文化軟實力在綜合國力中的作用權(quán)重愈益凸顯，在世界多元復(fù)雜價值意識體系中，中國也必須關(guān)注自我的文化主體問題。中國的發(fā)展與其國際競爭力高度相關(guān)。正如許多學(xué)者所共識的，在全球化時代，要有效維護(hù)國家實力，在依靠經(jīng)濟和軍事力量的基礎(chǔ)上，還必須有政治和文化的力量。中國文化有自己歷史積累的傳統(tǒng)文化和民族精神，有自己選擇的價值觀及其理論體系。博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，就是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的重要根基。

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化還和中國道路選擇以及中國夢實現(xiàn)息息相關(guān)。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是社會主義核心價值觀的一部分，更是決定中國道路、中國價值觀的重要文化根基?！爸袊鴫簟笔钱?dāng)今中國人的愿景追求，也是傳統(tǒng)文化的理想和夢。中國夢實現(xiàn)與民族凝聚相關(guān)，民族凝聚不僅表現(xiàn)在對地域和生活共同體的認(rèn)同與依賴上，更表現(xiàn)為傳統(tǒng)文化的認(rèn)同和歸屬感中。在現(xiàn)代社會“碎片化”和多元價值觀影響下，如何構(gòu)建文化歸屬和文化心理共同體，是社會治理能力的重要體現(xiàn)。

以仁義禮智信及其群體和諧為理念取向，以家國情懷、仁愛責(zé)任、人格取向為核心特點的價值系統(tǒng)，是中國文化特有的傳統(tǒng)底色，也成為中國人“身份認(rèn)定”的文化基因?？梢哉f，中國特色社會主義道路就是在中華民族五千年悠久文明的傳承中走出來的，具有深厚的歷史淵源和廣泛的現(xiàn)實基礎(chǔ)。加強中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚和培育，對于引導(dǎo)中國大眾尤其是青少年認(rèn)識中華民族的歷史傳統(tǒng)、文化積淀和國情，認(rèn)識中國特色社會主義的歷史必然性，十分必要。

弘揚和培育中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，守望中華民族精神家園，邏輯上并不意味著傳統(tǒng)文化的復(fù)古與不變。時代在變革，傳統(tǒng)文化中的價值內(nèi)容也要接受時代的選擇，要取其精華去其糟粕，還要在此基礎(chǔ)上進(jìn)行時代創(chuàng)新。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的弘揚和培育，要與社會主義核心價值觀、時代精神和革命傳統(tǒng)、與學(xué)習(xí)借鑒國外優(yōu)秀文化成果相結(jié)合，重在做好創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和發(fā)展。

弘揚和培育中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，要注重對其內(nèi)容和形式的一體化傳承。傳統(tǒng)文化有載體，所以注重留傳承載傳統(tǒng)文化的形式十分必要，事實上許多傳統(tǒng)文化及其形式已深深融入中華民族的生活之中，如中國特色的傳統(tǒng)節(jié)日、文藝形式、日常禮俗、飲食服飾，等等。目前許多人很重視傳統(tǒng)文化形式的普及，如青少年學(xué)生的讀經(jīng)誦經(jīng)熱，古禮仿習(xí)熱，等等，對傳統(tǒng)文化的傳承起了積極推動作用。但傳統(tǒng)文化的培育不能僅此為足，我們不要求青少年都成為古典文化行家，但也不能止于“不求甚解但求熟背”的讀經(jīng)思路。

弘揚傳統(tǒng)文化離不開對青少年的教育，但須是家庭、學(xué)校、社會的一體化教育。家庭作為孩子成長中的“第一學(xué)?！?，家風(fēng)的熏染教養(yǎng)至關(guān)重要。當(dāng)然，離開了整個社會對傳統(tǒng)文化的弘揚，青少年傳統(tǒng)文化的培育就會陷入“5+2=0”的悖論之中。

篇7

當(dāng)我們提到傳統(tǒng)文化時首先就會想到，勤儉節(jié)約，仁義禮智信等，說到傳統(tǒng)節(jié)日想到的便是各種以歌頌?zāi)骋粋ト硕⒌募o(jì)念日。以端午節(jié)為例其起源就不詳述了，目的是為了紀(jì)念屈原，因為他忠君愛國。這就是傳統(tǒng)的、優(yōu)秀的、值得發(fā)揚的中國傳統(tǒng)文化思想，立這一日子也是為了教育感化人民群眾，凝聚民族的凝聚力，每年的這個日子激發(fā)愛國情懷。

在講座中他還提出了中西方在思想上的巨大差別，西方的思想崇尚理性思維，因而創(chuàng)立人性論與契約論等，而中國傳統(tǒng)文化的思想是感性居多?！叭寮疑卸Y樂，道家說自然，都是從一種憂患意識出發(fā)，都帶有濃厚的倫理感彩。”而儒道思想之所以能一直流傳至今也是因為他們相反相補，相輔相成，成為后世中國學(xué)術(shù)的主流其所主旨的思想也是迎合著中國人當(dāng)時所暢想的那樣。

我想就中國傳統(tǒng)思想，儒道釋這三個方面說一下我國的傳統(tǒng)思想，以及為何只有儒家思想承襲了那么久遠(yuǎn)，唯歷代君王所推崇。道家思想以老子所建立主張“出世”，佛家主要核心是講求“來世”，而就儒家思想是主張“入世”的。儒家思想在漢武帝時期由董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”使得儒家思想成為真正意義上的統(tǒng)治階級的工具。孔子的思想主要是“禮”與“仁”。值得我們思考的是禮是制度層面的，仁是道德層面的。究竟道德是制度下的道德還是制度是道德下的制度呢？“禮”與“仁”都是文化，首先要弄清文化下的制度和制度下的文化解決問題?？v觀古今、模觀中外，文化下的制度帶有偶然性，老師舉了十月革命一聲炮響給我們帶來了馬列主義，中國文化就是發(fā)展也是漸進(jìn)的。馬列主義來到中國時中華文化還是那個文化，制度下的文化則不同，它有必然性，或者說它帶有規(guī)定性。儒家更講求階級制文化在制度的約束下是走向一種規(guī)定性的范疇，我們所熟知的《論語》并不是孔子編寫的，而是孔子的弟子在他所授，所聞的環(huán)境下，根據(jù)孔子的平時的言行舉止所編寫出的，就比如孔子所言“名不正則言不順”這一句推理，用數(shù)學(xué)的思維倒退過來就是名字起不好連國家都會滅亡，這里并沒有必然的聯(lián)系，只是潛在的偶然性，但是就是如此小小的問題我們可以看出圣人所犯的錯誤，這里并不是說孔圣人所說的都是錯的，只是對他犯的小錯誤沒有人敢去用辨證的邏輯思維去推理，就一味的接受教理，這也許跟當(dāng)時的時代有一定的關(guān)系，封建思想束縛著人們的思維在那個時代沒有人敢去把皇崇拜的圣人給，這就更體現(xiàn)出當(dāng)時人們思維的閉塞，也體現(xiàn)出了那個時期圣人最大的封建等級制度。而西方更講求真理性，由柏拉圖提出的“吾愛吾師，吾更愛真理”就能看出遠(yuǎn)在古希臘時期西方就開始追求真理，敢于謬論。然而也就是如此森嚴(yán)的等級制度也使得我們國家的創(chuàng)新思維受到限制，就如同教育學(xué)里有說關(guān)于教育，過去式把人當(dāng)“物”來教授的，并不講求你的個性發(fā)展，之后隨著教育的發(fā)展在教學(xué)上才把人看成“人”尊重個性，提倡創(chuàng)新，就是這一創(chuàng)新思維的缺乏導(dǎo)致諾貝爾有關(guān)于科技的獎項同我們中國人好像就沒有交集過一樣，這里并不是說中國人笨，而是教育的缺失，并沒有把我們引入創(chuàng)造的氛圍里面去。

然而佛教雖然不是古人所提倡的供統(tǒng)治者推崇的教派，也不是時下最流行與社會中的信仰，可我不得不提它，因為他是唯一一個講究平等觀的?！氨娚钥沙煞皎D―心即是佛”我看過宗薩仁波切的一本《佛陀的證悟》這本書，它里面有說：“一切和合事物皆無常，一切現(xiàn)象既非無因也非源于創(chuàng)造者，而是來自姻緣；行之善惡取決于背后的動機而非行為本身等等，將這些教導(dǎo)世人是非常重要的。”這也就是佛陀說的四法印，也是教導(dǎo)我們信仰佛教的真正見地。這也是我為什么對佛教生信不疑，我對于老師說的阿賴耶識我相信它也是存在的，就像過去常常有人說“善有善報，惡有惡報”這就是對因果報應(yīng)的解釋，我前世積德做善事，來世便可蒙陰。而用老師的數(shù)學(xué)的方法一推理便又不成立了，但是我覺得佛教的因果是可以教導(dǎo)人的只要深入人心，便可真正起到法律所不能有的約束不到的道德層面上的管制。如果心里有阿賴耶識相信有今生來世，那么自然就不敢妄自菲薄的做一些大逆不道的事情，自然社會會和諧很多。而佛教中有很多的教育人們的小故事也特別的有意思，佛教在印度為何如此的昌盛它不光是印度王子悉達(dá)多一個人的成果，更是無數(shù)僧侶所推崇的，全民所信奉的對于阿賴耶識的懼怕與向往。

回歸主題對于傳統(tǒng)文化在藝術(shù)這一方面上我讀過高爾泰先生的《尋找家園》在書中他在給敦煌藝術(shù)研究所做研究院的時候，深深地覺得我們國家對于千古文化的不作為，不保護(hù)得這一愚昧意識感到惋惜。在我國援助大量俄國人的時候，把莫高窟里的洞穴給那些收留者住，他們用小刀刮佛像上的鎏金面，每天在里面煙熏火燎的做飯，取暖給文物造成了巨大的損害，還有時期大量的文物破壞時不可估計的中國文化的損失。而這些都是因為人民的素質(zhì)沒有達(dá)到，思想的覺悟性不高所造成的，不尊重傳統(tǒng)藝術(shù)文化。就像困擾著中國人民的霧霾問題，中國人如果沿用道家“天人合一”的思想，我覺得就會尊重自然界，而上個世界不惜一切代價發(fā)展經(jīng)濟的中國現(xiàn)在變成了19世紀(jì)的倫敦霧都的狀態(tài)。這又需要多久才能改善呢，人類社會就是這樣一點點的進(jìn)步，發(fā)現(xiàn)了問題再去改善，呈螺旋式上升狀態(tài)，正如高爾泰在《美是自由的象征》里所說的“西方所謂的和諧主要是指自然的和諧，它表示自然界的秩序。中國所謂的和諧主要是指倫理的和諧，它表示社會和諧和精神世界的道德秩序，中西審美意識的這種差別反映出西方物質(zhì)文明的務(wù)實精神，同東方精神文明的務(wù)虛精神各有不同的測量。”

中國傳統(tǒng)文化到底是精華還是糟粕不能以一概全，我覺得套用中學(xué)課本里的一句話“對于我國的傳統(tǒng)文化，要取其精華、去其糟粕、推層出新、革故鼎新”勢必是需要這樣對待的，羅教授只是在用數(shù)學(xué)的邏輯思維方式在縱覽中國的傳統(tǒng)文化，也不是完全的否定，當(dāng)然有否定才會有肯定。我覺得這是一種讓文化趨于前進(jìn)的狀態(tài)，是一種好的狀態(tài)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]高爾泰.尋找家園[M].北京：北京十月文藝出版社，2011（06）

[2]高爾泰.美是自由的象征[M].北京：人民文學(xué)出版社，1986（12）

篇8

農(nóng)村傳統(tǒng)文化歷經(jīng)滄桑巨變、社會變革的歷史浮沉,因而是難以泯滅的、穩(wěn)定的、深層的東西,它自發(fā)的左右著人們的各種行為,制約著農(nóng)民與農(nóng)村社會的各個方面的發(fā)展?fàn)顩r;是農(nóng)民世代相傳的思想、道德、習(xí)俗等文化內(nèi)容與形式的表現(xiàn)。如何評判農(nóng)村傳統(tǒng)文化,首先得看其折射出來的哲學(xué)精神是怎樣的?；c此,農(nóng)村傳統(tǒng)文化折射出來的基本哲學(xué)精神應(yīng)該具備以下幾個方面。

一、創(chuàng)新精神

創(chuàng)新精神是一個民族進(jìn)步的靈魂,是一個國家興旺發(fā)達(dá)的不竭動力,因此,農(nóng)村傳統(tǒng)文化應(yīng)當(dāng)具有鮮明的與時俱進(jìn)品格,充溢著現(xiàn)代創(chuàng)新精神。農(nóng)村傳統(tǒng)文化是農(nóng)民在長期生產(chǎn)、生活實踐中創(chuàng)造的產(chǎn)物,隨著農(nóng)村社會的發(fā)展而發(fā)展、演變而演變,并在創(chuàng)新中不斷滿足自身的精神文化需求。因為創(chuàng)新首先是一種生活,對農(nóng)民而言,是他們對待生活的一種心態(tài)、觀察生活的一種視角、日常生活的一種習(xí)慣,體現(xiàn)著農(nóng)民始終執(zhí)著的生活熱情、辛勤勞作的品質(zhì)、熱愛家鄉(xiāng)的傳統(tǒng)美德、對于理想生活的渴望,所以,農(nóng)村傳統(tǒng)文化創(chuàng)新是永無止境、沒有窮盡的。農(nóng)村傳統(tǒng)文化創(chuàng)新就是對自身的自我“揚棄”,是在文化的“人本性”無形引導(dǎo)下進(jìn)行的自我批判和否定,并在批判和否定求得對農(nóng)村傳統(tǒng)文化的新的認(rèn)識和新的升華。

二、科學(xué)精神

科學(xué)精神又叫做原理精神,就是干什么事情都要追求根本,求得最根本的原理,是人類在探求真理過程中必須具備的一種高尚品質(zhì),反映了人類崇高的精神追求,激勵著人們驅(qū)除愚昧、求實創(chuàng)新,推動著人類社會的進(jìn)步。但在農(nóng)村傳統(tǒng)文化中,科學(xué)精神是以不自覺的形式存在著,且十分匱乏。原因是兩千多年來封建統(tǒng)治形成的以宗法關(guān)系為基礎(chǔ)的政治制度影響下,農(nóng)民多重人倫,輕功用的文化觀念,宣揚保守,以遵循守舊為榮,阻礙著農(nóng)村社會的發(fā)展,只有通過從外部輸入先進(jìn)文化,才能激發(fā)其成為以自覺方式存在的精神。我們目前正在進(jìn)行的諸如文化“三下鄉(xiāng)”活動等,就是一種行之有效的引導(dǎo)農(nóng)民積極投身于探索世界奧秘和追求真理的科學(xué)實踐及認(rèn)識的活動。通過這些積極的方式向農(nóng)民灌輸先進(jìn)文化的活動,逐步培養(yǎng)農(nóng)民崇尚科學(xué)的習(xí)慣和思維?？傊?融科學(xué)精神于農(nóng)村傳統(tǒng)文化中,使之成為農(nóng)村傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀文化。這不僅是惠及農(nóng)民的重要舉措,而且是我們當(dāng)前社會主義新農(nóng)村文化建設(shè)中的基礎(chǔ)性的工程。

三、人文精神

人文精神是人文傳統(tǒng)的精髓,其目的不在于“解釋世界”而在于“改造世界”,是由中華民族傳統(tǒng)文化積淀、凝聚、孕育而成,是中華民族的精神品格。人文精神展現(xiàn)人們的氣質(zhì)和價值取向,主張以人為本,強調(diào)人的價值和尊嚴(yán),追求人的自由發(fā)展和全面發(fā)展。因此,中國特色社會主義農(nóng)村傳統(tǒng)文化就要著眼于現(xiàn)有文化環(huán)境和農(nóng)民的審美情趣,古為今用、洋為中用,擇其善者而從之,擇其優(yōu)者而用之,對一切的新思想、新文化兼容并收,融會貫通,賦予農(nóng)村傳統(tǒng)文化以新的內(nèi)涵;特別凸現(xiàn)“以人為本”,關(guān)注民生,注重農(nóng)民的精神文化需求;潛移默化的教化、熏陶、陶冶出農(nóng)民適應(yīng)新時期社會發(fā)展的優(yōu)良素質(zhì),使之轉(zhuǎn)化成當(dāng)今農(nóng)民積極向上的意識,不斷強化農(nóng)村傳統(tǒng)文化的人文精神品質(zhì)。

四、和諧精神

和諧精神包含著協(xié)調(diào)發(fā)展、均衡發(fā)展的理念,體現(xiàn)了科學(xué)發(fā)展的思想方法和實踐邏輯。從這個意義上說,科學(xué)發(fā)展觀實際上就是和諧發(fā)展觀。“和諧”是中華民族傳統(tǒng)文化的重要特征,也是農(nóng)村傳統(tǒng)文化的基本精神。我們今天所說的和諧精神既扎根于源遠(yuǎn)流長的農(nóng)村傳統(tǒng)文化,又融進(jìn)了新時代的文化內(nèi)涵。和諧精神的產(chǎn)生有賴于良好的農(nóng)村文化環(huán)境。就農(nóng)村傳統(tǒng)文化而言,有精華也有糟粕,恰恰是農(nóng)村傳統(tǒng)文化中的糟粕才導(dǎo)致了農(nóng)村中不和諧因素。只有傳承并弘揚農(nóng)村傳統(tǒng)文化中的精華,改造、引導(dǎo)以至消滅落后文化,才能使得和諧精神展現(xiàn)于社會主義新農(nóng)村的每一個角落,造就新農(nóng)村、新觀念、新精神、新風(fēng)貌。

篇9

關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；公共空間設(shè)計；交流；人文情懷

公共空間作為城市人口生活、休閑娛樂必不可少的一部分。隨著人口生活水平的提高，空間綠地需求量急劇增加，隨之而來的產(chǎn)生大批無明顯地域區(qū)分的公共環(huán)境空間。這種發(fā)展不僅使空間無法體現(xiàn)其區(qū)域特色，更嚴(yán)重的是影響和阻礙原有區(qū)域文化的發(fā)展和延續(xù)。傳統(tǒng)文化遺失嚴(yán)重的社會現(xiàn)狀，決定了傳統(tǒng)文化保護(hù)需要景觀設(shè)計的介入，在發(fā)掘區(qū)域歷史文化、體現(xiàn)區(qū)域特色的基礎(chǔ)上，為文化特色傳承提供一個高質(zhì)量的演繹、傳播平臺。

1 傳統(tǒng)文化的傳播困境

中華五千年的發(fā)展歷程伴隨著豐富的文化傳統(tǒng)，但在當(dāng)今的社會模式之下，傳統(tǒng)文化的發(fā)展與繼承并未受到深刻重視，傳統(tǒng)文化交流者越來越趨向于老齡人口且交流活動也越來越少。這種現(xiàn)狀使傳統(tǒng)文化的傳播難以持續(xù)，現(xiàn)對此現(xiàn)狀產(chǎn)生的原因進(jìn)行以下分析：

1.1 現(xiàn)代生活模式的變化

漫步在科技高速發(fā)展的今天，人們物質(zhì)和精神生活的大部分需求都基本可以通過網(wǎng)絡(luò)平臺實現(xiàn)。但高速信息化為大眾帶來便捷的同時，也迫使城市人口過度依賴電子信息產(chǎn)品，而導(dǎo)致大眾嚴(yán)重缺乏交流互動的新型生活模式。

1.2 現(xiàn)代教育方式的變化

20世紀(jì)末，國家計劃生育的實施，使人口教育從過去的掃盲式向教育精良化階段發(fā)展。而目前國內(nèi)絕大多數(shù)的教育模式仍以死板的科學(xué)認(rèn)知為主，對中國傳統(tǒng)文化、藝術(shù)、技法的培養(yǎng)則嚴(yán)重缺乏，造成年輕一代人對傳統(tǒng)造詣的輕視甚至不屑，受眾群體越來越少，從根源上抑制了傳統(tǒng)文化藝術(shù)的發(fā)展。

1.3 傳統(tǒng)文化自身的弊病

當(dāng)今，傳統(tǒng)文化習(xí)俗不能健康、茁壯發(fā)展另一原因是傳統(tǒng)文化自身在當(dāng)代社會的不適應(yīng)性。多數(shù)傳統(tǒng)文化是以聚眾演繹、展示的形式對外傳播，內(nèi)容也需經(jīng)深層思考與邏輯推理才可意會其真正含義，使其本身就具有較強的局限性，且與現(xiàn)代社會生活關(guān)聯(lián)度較低，因此造成大眾對傳統(tǒng)文藝接受的困境。

因此，針對傳統(tǒng)文化傳播困境的難題，應(yīng)從景觀空間角度出發(fā)，多方面、多角度去尋求解決方式，為傳統(tǒng)文化的繼承營造一個良好的交流空間，使傳統(tǒng)文化能更好地向群眾演繹，保護(hù)和傳承其在當(dāng)今社會的一席之地。

2 西安環(huán)城公園現(xiàn)存文化

2.1 現(xiàn)狀解讀

西安環(huán)城公園是一處包括明清西安城墻、護(hù)城河、環(huán)城林帶三位一體的立體化公園，以古城墻為主線，輔以環(huán)城綠化，護(hù)城河環(huán)繞，風(fēng)格古樸、粗獷，具有濃郁地方特色。

2.2 文化解讀

2.2.1秦腔文化。秦腔，被戲曲界信奉為中國戲曲鼻祖，也是我國國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。但因時展社會對傳統(tǒng)文化的輕視、文化環(huán)境缺乏、觀眾結(jié)構(gòu)層次弱化、從業(yè)人員工資水平低、生存狀況不佳，加之設(shè)備老舊，造成人員流失嚴(yán)重、新老從業(yè)人員更替困難，使其在當(dāng)今社會的發(fā)展無法滿足新時代的需求，導(dǎo)致其發(fā)展面臨諸多嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。

慶幸的是，在秦腔文化發(fā)展舉步維艱的時代，仍有一批秉持心中信念的社會藝術(shù)者執(zhí)著于對傳統(tǒng)文化的追求。在環(huán)城公園自行組織秦腔展演活動，在豐富自身精神生活的同時，將傳統(tǒng)藝術(shù)更加直接、鮮明地向大眾傳播。這也是在秦腔發(fā)展諸多困難之下向大眾宣揚、交流秦腔文化的最佳方式。

2.2.2剃頭文化。20世紀(jì)50年發(fā)店還未普及，當(dāng)時的老百姓就是靠挑著擔(dān)子的剃頭匠理發(fā)、剃須。這些剃頭匠最喜歡邊剃頭邊和客人們聊家常，有時候顧客會賒賬，或用其他東西抵債；有時候剃完頭還會被顧客留下來吃個便飯再走，人與人之間的關(guān)系很融洽，很有人情味。

如今的西安，剃頭匠人估摸也只會出現(xiàn)在環(huán)城公園建國門段了，這里眾多休閑的中老年聚集者是邊剃頭邊交流的?？?。剃頭匠人們收入很低或義務(wù)剃頭，但從言語間，能深深感受到其內(nèi)心的喜悅和人與人之間的那份情愫。

2.2.3 遛鳥文化。北宋時期，市井文化興盛，養(yǎng)鳥之風(fēng)開始風(fēng)行，并于明清時期流行遛鳥?！板搌B”也成為古城傳承至今的風(fēng)俗之一。遛鳥人更喜歡選擇安靜的場所，更重視精神境界的追求和享受。環(huán)城公園以城墻為山、護(hù)城河為水，兼附綠化林帶，為遛鳥者提供了一個模擬自然山水環(huán)境可供使用、心得交流的空間，是環(huán)城公園具有這一獨特風(fēng)俗存在的重要原因。

篇10

如果確實如此的話,文化顯然應(yīng)該是避免符號性死亡的“品種”――它們的物質(zhì)形態(tài)即便就是化為灰燼,通過這些物質(zhì)形態(tài)所表述的思想也不應(yīng)該為此而消失。不論這種文化的符號性意義在歷史上曾經(jīng)產(chǎn)生過何等的作用,不論它是作為過去還是作為今天而存在,我們都應(yīng)該避免它的符號性死亡,特別是避免它被隨意地誤讀和曲解。具體地說,在我們把一種文化資源作為文化產(chǎn)業(yè)的表現(xiàn)題材進(jìn)行開采的時候,應(yīng)該特別注重的是保持我們傳統(tǒng)文化的“經(jīng)典意義”不要被資本市場的商業(yè)邏輯所改寫,不要被物質(zhì)指數(shù)的飆升所覆蓋。我們深知文化的生命――有時它的蛻化與變異比它的自然性死亡更可怕。因為常常是文化的自然生命還沒有泯滅,它的符號意義就開始蛻變了。

也許,文化的自然性消亡是不可避免的,因為它的物質(zhì)存在形態(tài)不可能“永垂不朽”。不論是紙張,是膠片,是磁帶,乃至光盤都有可能因為時間的原因而改變原初的形態(tài)。一幅古代的繪畫,可能因為年代久遠(yuǎn)而褪色、變質(zhì)、甚至腐爛,不管人們采取什么措施,它的物質(zhì)形態(tài)消亡是不可避免的。然而,它的符號意義完全有可能不因為它的物質(zhì)存在形態(tài)的消失而改變,這就是說它可以借助于各種各樣的媒介得到傳播。盡管原作可能早已流失,但是它的文化意義并沒有因為它的物質(zhì)形態(tài)的消失而消失,相反它的文化意義通過不同的媒介得到承傳;但是如果這幅繪畫被一個“偷盜者”所剽竊、所復(fù)制,重新推到市場上,并且被批量生產(chǎn),盡管這幅畫的物質(zhì)形態(tài)貌似存在,它甚至還會創(chuàng)造物質(zhì)利潤,可是這幅繪畫原有的藝術(shù)意義卻被取代、被篡改了。藝術(shù)的這種存在狀態(tài),標(biāo)志著文化在產(chǎn)業(yè)化的市場潮流席卷下其自身原有的經(jīng)典意義面臨著符號性的變異,文化在一種商業(yè)化的語境中衍生的意義正在取代其原有的意義。所以,人們現(xiàn)所認(rèn)同、所喜歡的也許并不是文化原生的符號意義,而是它在文化產(chǎn)業(yè)的進(jìn)程中被商業(yè)化邏輯改變的那種表面意義,由于文化產(chǎn)業(yè)對傳統(tǒng)文化資源的大量攫取,使這些資源原生的意義與價值正面臨著被剝奪、被改寫的命運,它們的自然生命還沒有結(jié)束,齊澤克所說的文化的符號性死亡就開始降臨了。

我們的電影現(xiàn)在越來越多地把傳統(tǒng)文化元素納入到影片的敘事情節(jié)之中,作者在完成敘事的情況下,更多的是注重對于人物性格的書寫和作品主題的闡述,并沒有注意到對于相關(guān)文化元素原初意義的正確表述。在我們的主流商業(yè)電影中我們的中藥變成了能夠致人于死地而沒有任何痕跡的毒藥;我們的針灸成了比電椅、比皮鞭更殘忍的酷刑,它能夠在頃刻之間將人的意志與精神徹底摧毀。對于中國的電影觀眾這種道具的使用可能不會引起任何反感,而對于西方的電影觀眾而言這種中國道具可能喻示著一種文化固有的神奇、詭秘的力量,從而使我們的中藥與針灸的原有價值被徹底顛覆,而這又正好符合西方中心主義者心目中對東方文化的偏狹想象。