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篇1

關(guān)鍵詞：活教育；啟示；意義；科學(xué)教育

 

一、引言

“活教育”思想是陳鶴琴教育思想的核心，它充分體現(xiàn)了陳鶴琴立足國情、放眼世界的中國化新教育創(chuàng)造精神。而“活教育”課程理論是“活教育”思想的核心理論，它不僅是我國幼兒園課程中國化、科學(xué)化的寶貴遺產(chǎn)，而且對于今天中國的幼兒教育課程改革與發(fā)展影響深遠(yuǎn)。他提出以大自然大社會為我們的活教材，在幼兒科學(xué)教育中有許多應(yīng)用，筆者在實(shí)習(xí)中對此很有興趣，因此筆者選擇“活教育思想對幼兒科學(xué)教育的啟示”作為本次研究內(nèi)容。

通過對陳鶴琴“活教育”課程理論的研究分析，借鑒陳鶴琴“活教育”課程理論，促使我們重新認(rèn)識和思考幼兒園科學(xué)教育該如何實(shí)施，為當(dāng)今我國學(xué)前教育工作者解決當(dāng)前幼兒園科學(xué)教育中所遇到的問題提供一些思路和啟示。

 

二、文獻(xiàn)綜述

(一)概念界定

“活教育”，是由陳鶴琴先生一手創(chuàng)立的，其靈魂是“活”，核心是“做”。他反對沒有人性的、死讀書的死教育，所以他提出了“活教育”理論，希望改善當(dāng)代的教育現(xiàn)狀，這種全新的教育觀對舊教育的沖擊是非常大的。它是陳鶴琴從事學(xué)前教育多年的經(jīng)驗(yàn)和總結(jié)，理論基礎(chǔ)也很深厚，對我國幼兒教育方面有著深遠(yuǎn)的影響。

“幼兒科學(xué)教育”， 所謂幼兒科學(xué)教育其實(shí)就是指在孩子還是幼兒的時(shí)候?qū)ζ溥M(jìn)行的科學(xué)的教育，要注意的是這個(gè)詞的關(guān)鍵點(diǎn)是幼兒而不是其他的人群所以必須是幼兒能接受的方式，而科學(xué)呢只的是要用正確的方式，而且要做到循序漸進(jìn)。

(二)國內(nèi)外相關(guān)研究

當(dāng)前,關(guān)于國內(nèi)對于科學(xué)教育的研究也越來越深入，繼而，也出現(xiàn)了不少理論。

1、關(guān)于活教育對幼兒科學(xué)教育的啟示

陳鶴琴活教育理論中的課程論對于我們幼兒科學(xué)教育方面，有著很深的教育意義，他提出我國幼兒教育的三大目標(biāo)是“做人，做中國人，做現(xiàn)代中國人”、“做中學(xué)，做中教，做中求進(jìn)步”、“大自然、大社會是我們的活教材”。在幼兒科學(xué)教育中他主張讓幼兒自己去做，去實(shí)踐了解，他在他提出的17條原則中指出：凡是兒童能做的讓他自己做，讓他自己去接觸了解。

2、杜威“兒童中心論”

杜威先生對于舊教育中的科學(xué)教育持有批判態(tài)度，他指出舊教育對于新時(shí)期幼兒教育的不足，不利于幼兒科學(xué)有效的成長發(fā)展，所以他提出要讓幼兒“從做中學(xué)”。他認(rèn)為僅僅讓兒童從書本和教師口中獲得經(jīng)驗(yàn)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足的，要讓幼兒自己去動(dòng)手、去操作，這樣幼兒獲得的經(jīng)驗(yàn)才能更加深刻。

 

三、“活教育” 思想的主要內(nèi)容

“活教育”思想，其核心就是“活”，現(xiàn)當(dāng)代的教育都是相當(dāng)?shù)乃腊?，只有活教育才能使幼兒有更好的發(fā)展?！盎罱逃卑ǎ耗康恼?、課程論和方法論和17條教學(xué)原則和13條訓(xùn)育原則。它不僅是陳先生長期教育實(shí)踐總結(jié)，還有著深厚的理論基礎(chǔ)，是中西文化教育思想融合的產(chǎn)物。

（一）活教育的目的論

即“做人，做中國人，做現(xiàn)代中國人”。做人？為什么講做人呢，從古至今，都非常注重做人。這個(gè)“做人”的“人”是廣義的，我們身為一個(gè)中國人，就要先做好這個(gè)中國人。中國的社會性質(zhì)與其他國家的不同，是一個(gè)社會主義國家，所以我們也要認(rèn)清社會性質(zhì)，做一個(gè)“現(xiàn)代中國人”。

(二)“活教育”的方法論

即“做中教，做中學(xué)，做中求進(jìn)步”?！盎罱逃迸c死教育不同，傳統(tǒng)的死教育可以說是“教師講，學(xué)生聽”，兒童處于機(jī)械的被動(dòng)接受式學(xué)習(xí)，得到的知識也是間接的，都是從書本中得知的，是前人的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，這些對于孩子來說是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們應(yīng)該讓孩子在實(shí)踐中學(xué)習(xí)，實(shí)踐出真知，這樣孩子對于他們得到的知識，了解的知識才能夠更加透徹，掌握的更加牢固。

(三)“活教育”課程論

即“大自然、大社會是我們的活教材”。傳統(tǒng)的“死教育”都是讓兒童直接從書本上獲取知識，書本上獲取的知識是間接的、死板的，所以應(yīng)該讓兒童去接觸大自然大社會，從大自然與大社會中獲取知識是活的、直接的。陳鶴琴指出，課程是整體的，連貫的，他反對分科教學(xué)，提倡綜合的單元式教學(xué)，主張游戲式的教學(xué)模式，就是把各科與各項(xiàng)活動(dòng)有機(jī)地聯(lián)系起來。

 

四、研究設(shè)計(jì)

（一）研究問題

該研究主要探討了以下問題：

1、角色游戲?qū)τ谟變旱纳鐣园l(fā)展的影響有哪些方面？

2、如何對中班幼兒的角色游戲進(jìn)行指導(dǎo)？

3、該研究在實(shí)踐中可以提供那些幫助？

（二）研究方法

1、觀察法

觀察法是指研究者根據(jù)一定的研究目的、研究提綱或觀察表，用自己的感官和輔助工具去直接觀察被研究對象，從而獲得資料的一種方法。觀察法具有真實(shí)性，通過直接觀察來獲取資料，不需要其他的中間環(huán)節(jié)，同時(shí)觀察法具有及時(shí)性，可以及時(shí)的捕捉到正在發(fā)生的現(xiàn)象。本研究以T園的幼兒教師為研究對象，采用觀察法在幼兒教師的日常教育行為進(jìn)行觀察。

2、調(diào)查法

調(diào)查法，是指通過各種途徑，間接了解被試心理活動(dòng)的一種研究方法。調(diào)查法能在短時(shí)間同時(shí)調(diào)查很多對象，獲取大量資料，并能對資料進(jìn)行量化處理，經(jīng)濟(jì)省時(shí)。本研究以Q園的小班群體幼兒為調(diào)查對象，通過訪談、問卷點(diǎn)差、面談等多種途徑進(jìn)行調(diào)查。

（三）研究對象

本研究選取了Q園?。ㄋ模┌?2名幼兒作為研究對象，其中男生27人，女生25人，探究時(shí)長為3個(gè)月。

 

五、研究結(jié)果與分析

通過此次研究我發(fā)現(xiàn)在幼兒科學(xué)教育中存在著許多問題，在下文中我將對此進(jìn)行一一分析。

（一）輕視幼兒科學(xué)教育，偏重知識教育

通過在與其他同學(xué)的談話調(diào)查時(shí)我發(fā)現(xiàn)，在W同學(xué)所實(shí)習(xí)的F園中，日常教學(xué)活動(dòng)中根本不存在科學(xué)教育，對幼兒進(jìn)行的只是單一的知識教育，甚至是提前滲透了小學(xué)教育的內(nèi)容，這種做法是很不利于幼兒的身心發(fā)展的，容易造成幼兒的片面性發(fā)展，違背了幼兒全面發(fā)展教育。陳鶴琴在活教育的課程論中提出的“五指活動(dòng)”，意在讓幼兒進(jìn)行全方面的發(fā)展，而不是片面的、單一的發(fā)展。

（二）教師教、幼兒聽，缺少實(shí)踐

筆者在T園實(shí)習(xí)的經(jīng)歷中發(fā)現(xiàn)，幼兒教師上課所采用的形式基本為“教師做、幼兒聽”，并不會讓幼兒自己去動(dòng)手操作實(shí)踐，幼兒所獲得的僅僅是單一的口頭經(jīng)驗(yàn)，并不能去親身體會?！盎罱逃钡姆椒ㄕ撝兄赋鲆凇白鲋薪?，做中學(xué)，做中求進(jìn)步”，其核心就是這個(gè)“做”字，而該園的幼兒教師并沒有讓幼兒去“做”，去實(shí)踐操作，僅僅就是做給幼兒看，甚至是單一的口頭傳授，幼兒不能夠?qū)嵺`操作、親身體驗(yàn)，獲得的經(jīng)驗(yàn)也是不深刻的。

（三）教育內(nèi)容的選擇不符合幼兒的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)

幼兒教師在課程教育內(nèi)容的選擇上不符合幼兒的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)，所授內(nèi)容不符合幼兒的年齡特點(diǎn)，幼兒很難理解教育的內(nèi)容。有時(shí)僅僅提供書本給幼兒進(jìn)行學(xué)習(xí)，幼兒階段所識漢字十分稀少，更不要說直接給他們書本供他們學(xué)習(xí)了?！盎罱逃闭n程論中指出“大自然、大社會是我們的活教材”，我們應(yīng)當(dāng)讓幼兒去接觸大自然、大社會，讓他們在接觸的過程中進(jìn)行學(xué)習(xí)。

 

六、“活教育”理論對幼兒科學(xué)教育的啟示

根據(jù)以上研究結(jié)果，筆者針對教師提出以下幾點(diǎn)意見：

（一）不偏重單方面的教育，注重全面發(fā)展教育

日常教學(xué)活動(dòng)中，不能單方面的進(jìn)行某一方面的教育，要結(jié)合多方面的元素，不能過分偏重知識教育，從而忽視了幼兒的全面發(fā)展。課程設(shè)計(jì)中要多領(lǐng)域滲透，課前認(rèn)真做好備課工作，做好幼兒的全面發(fā)展。將陳鶴琴的“五指活動(dòng)”靈活的運(yùn)用到日常教學(xué)中。

（二）讓幼兒去操作實(shí)踐

平時(shí)教學(xué)過程中不能只是簡簡單單的做給幼兒去看，更不能去單一的口頭傳授，要多讓幼兒去感受，去操作，這樣幼兒獲得的經(jīng)驗(yàn)才是直觀的，全面的。要讓幼兒在“做”中學(xué)，在“做”中去獲得知識經(jīng)驗(yàn)，讓幼兒去直接感知、實(shí)踐操作、親身體驗(yàn)。

（三）教育內(nèi)容選擇恰當(dāng)

在教育活動(dòng)內(nèi)容的選擇上要根據(jù)幼兒的興趣需要、年齡特點(diǎn)來選擇，貼近幼兒的生活來選擇教育內(nèi)容，這樣更有利于幼兒理解，在教師的授課方面也變得更加簡單，不會那么復(fù)雜。要將大自然、大社會作為我們的活教材。

（四）提供合適的活動(dòng)材料

為幼兒提供充足的活動(dòng)材料是必須的，活動(dòng)材料準(zhǔn)備不充分會造成幼兒的消極等待現(xiàn)象，授課的效率將大打折扣。同時(shí)活動(dòng)的材料還要符合幼兒的興趣需要，要讓幼兒對它感興趣，喜歡去做，千萬不能讓幼兒厭惡。

 

參考文獻(xiàn):

[1]孫培青，中國教育史[M].上海:華師師范大學(xué)出版社，  2000.

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[5]陳靜，陳鶴琴教育思想對幼兒園課程發(fā)展的啟示[J].北京:早期教育教科研，2011.

篇2

關(guān)鍵詞：趣味性；綜合性；實(shí)效性；創(chuàng)造性

中圖分類號：G623.2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1674-9324（2013）47-0197-02

《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》首次提出了“語文綜合實(shí)踐活動(dòng)”，這是基礎(chǔ)教育課程改革的一道亮麗的風(fēng)景線。語文綜合實(shí)踐活動(dòng)的開設(shè)，就像平靜湖面上的一道漣漪，它如一劑催化劑，使課程發(fā)生了質(zhì)的變化，使教師有了創(chuàng)造的新空間，讓孩子們走出了封閉的課堂，在廣闊的天地里實(shí)踐、探索、體驗(yàn)、創(chuàng)造。那么，怎樣才能有效地開展語文綜合實(shí)踐活動(dòng)呢？

一、挖掘語文教材資源，提高參與的趣味性

輕松愉悅的活動(dòng)氣氛是萌發(fā)創(chuàng)造性思維的最佳動(dòng)力?？鬃釉唬骸爸?，不如好之者；好之者，不如樂之者?！笨梢姡挥屑ぐl(fā)學(xué)生活動(dòng)的興趣，調(diào)動(dòng)他們的積極性和主動(dòng)性，才能使學(xué)生在輕松、活潑的活動(dòng)中學(xué)到知識，發(fā)展能力。實(shí)驗(yàn)教材開拓了語文學(xué)習(xí)和運(yùn)用的領(lǐng)域，每一冊都安排了豐富多彩、形式多樣的語文實(shí)踐活動(dòng)，有社會調(diào)查、辦各種小報(bào)、詩歌朗誦、演課本劇，故事會、調(diào)查訪問等。因此，在語文綜合實(shí)踐活動(dòng)設(shè)計(jì)上，根據(jù)語文教材資源和兒童的心理特點(diǎn)，我充分挖掘教材中的有關(guān)內(nèi)容，引導(dǎo)學(xué)生積極去開展語文綜合實(shí)踐活動(dòng)，盡量把學(xué)生的自主性突出來，讓學(xué)生能夠主動(dòng)參與學(xué)習(xí)的過程，提高他們參與的主動(dòng)性和趣味性。如第五冊的《我的課余生活》實(shí)踐活動(dòng)，我要求每位學(xué)生根據(jù)自己的課余生活以各種形式進(jìn)行匯報(bào)，學(xué)生的興趣被調(diào)動(dòng)了，有的學(xué)生以表格的形式，有的以手抄報(bào)的形式，有的以表演的形式，還有的通過圖片講故事的形式，不管是哪種方式，我都充分肯定他們，并鼓勵(lì)每位同學(xué)，只要他們樂于參與，樂在其中就行。

二、整合語文教材資源，突出活動(dòng)的綜合性

語文綜合實(shí)踐活動(dòng)將聽說讀寫整合在一起，既為聽、說、寫創(chuàng)設(shè)了生活化的問題情境，提供了有意義的話題，又為學(xué)生課外閱讀圈定了內(nèi)容，指明了方向。在綜合性學(xué)習(xí)活動(dòng)中，我們可以設(shè)計(jì)一系列小型的實(shí)踐活動(dòng)，把聽說讀寫巧妙地融于活動(dòng)之中。比如第六冊第五單元是以“愛”為主題的學(xué)習(xí)，我們開展“感恩父母”的綜合實(shí)踐活動(dòng)，設(shè)計(jì)出這樣幾個(gè)活動(dòng)：（1）用三天的時(shí)間來觀察父母的活動(dòng)情況，并寫觀察日記。（2）請你當(dāng)一天的家，親身感受父母在家庭生活中付出的辛勤勞動(dòng)。（3）通過采訪父母長輩等親戚朋友，從側(cè)面了解父母對自己付出的愛或父母對長輩付出的愛，并做好記錄。（4）對父母說一句問候的話。（5）給父母寫一封信，說說心理話。通過以上一系列活動(dòng)的開展，就把習(xí)作、口語交際整合于綜合性學(xué)習(xí)中，進(jìn)而促進(jìn)了學(xué)生聽說讀寫能力的整體發(fā)展。

三、依據(jù)學(xué)生生活實(shí)際，重視活動(dòng)的實(shí)效性

《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》明確指出：語文教師應(yīng)高度重視課程資源的開發(fā)與利用，創(chuàng)造性地開展各類活動(dòng)，增強(qiáng)學(xué)生在各種場合學(xué)語文、用語文的意識，通過多種途徑提高學(xué)生的語文素養(yǎng)。學(xué)生是學(xué)習(xí)的主人，他們已有的知識、生活經(jīng)驗(yàn)，是不容忽視的豐厚資源，教師應(yīng)根據(jù)學(xué)生的認(rèn)知水平和生活實(shí)際，設(shè)計(jì)一些生動(dòng)有趣、豐富多彩的活動(dòng)，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新精神和實(shí)踐能力。如第五冊《生活中的傳統(tǒng)文化》綜合實(shí)踐活動(dòng)，要求學(xué)生了解我們祖國的傳統(tǒng)文化是豐富多彩的。學(xué)生對傳統(tǒng)文化的知識知道多少呢？帶著這個(gè)疑問，我和孩子們先進(jìn)行了一次“傳統(tǒng)文化知多少”活動(dòng)。我先把活動(dòng)的要求通過校園網(wǎng)平臺告訴家長，取得家長配合，讓孩子對傳統(tǒng)文化的了解更加深入。接著再進(jìn)行“傳統(tǒng)文化展示”活動(dòng)，學(xué)生帶上剪紙、對聯(lián)等實(shí)物以及一些照片和關(guān)于傳統(tǒng)文化的小資料到學(xué)校來，課上，我先請孩子們說說自己了解的傳統(tǒng)文化，在孩子們簡單介紹后，我再出示關(guān)于“年”來歷的一段故事視頻，然后我告訴孩子們大部分傳統(tǒng)文化都有一個(gè)動(dòng)人的故事或美好的傳說，平時(shí)要多讀、多看、多問，那樣，才能真正感受中華傳統(tǒng)文化。最后讓孩子們運(yùn)用各種喜愛的方式來介紹自己了解到的生活中的傳統(tǒng)文化，或現(xiàn)場制作，或展示對聯(lián)，或講故事……通過同學(xué)們的自由展示，加深了大家對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識?；顒?dòng)中我充分肯定學(xué)生收集信息的能力，指導(dǎo)學(xué)生自己去感知獲取知識的途徑方法，讓學(xué)生根據(jù)自己的喜好，自由介紹喜歡的傳統(tǒng)文化小資料。這樣學(xué)生不僅習(xí)得一些生字詞，掌握了一些典故，積累了知識，而且學(xué)生在收集、整理、交流、展示的過程中學(xué)會了探究，學(xué)會了合作。同時(shí)還實(shí)現(xiàn)了課堂與生活的溝通，注重了學(xué)科之間的滲透，讓學(xué)生從生活走入課堂，再從課堂了解生活，使活動(dòng)落到實(shí)處，增強(qiáng)活動(dòng)的實(shí)效性。

四、嘗試多樣學(xué)習(xí)方式，發(fā)揮學(xué)生的創(chuàng)造性

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關(guān)鍵詞::生態(tài)文明:小康社會

中圖分類號:F0-0文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號:1673-291X(2009)14-0239-02

黨的十七大指出:“要建設(shè)生態(tài)文明,基本形成節(jié)約能源資源和保護(hù)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長方式、消費(fèi)模式。循環(huán)經(jīng)濟(jì)形成較大規(guī)模,可再生能源比重顯著上升。主要污染物排放得到有效控制,生態(tài)環(huán)境質(zhì)量明顯改善,生態(tài)文明觀念在全社會牢固樹立。”這一論斷既是對中國特色社會主義道路的新認(rèn)識,也是對生態(tài)文明理論的豐富和發(fā)展。在生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的今天,探討的生態(tài)文明理論對當(dāng)代生態(tài)文明的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)全面建設(shè)小康社會奮斗目標(biāo)有著重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

一、生態(tài)文明理論的主要內(nèi)容

人與自然的關(guān)系是生態(tài)文明觀的核心問題,人與自然和諧發(fā)展是生態(tài)文明建設(shè)的基本問題。馬克思、恩格斯關(guān)于人與自然關(guān)系的思想及論述,闡明了生態(tài)文明觀的基本思想,確立了生態(tài)文明觀的基本原則,深刻揭示了人與自然的關(guān)系及其對經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展的重大影響和作用。馬克思的生態(tài)文明理論建立在對人與自然關(guān)系科學(xué)解答的基礎(chǔ)上,其內(nèi)容博大精深,哲理意蘊(yùn)深長。

1.從本體論的高度揭示了自然對人的先在性,決定了人必須尊重和善待自然。認(rèn)為,從本體論上來說,人起源于自然界,是自然界分化的產(chǎn)物。人是自然的一員,人對自然具有根本的依賴性。一方面“人直接地是自然存在物,是站在牢固平穩(wěn)的地球上吸入并呼出一切自然力的現(xiàn)實(shí)的有形體的人”,[1]另一方面人的生命存在的基本形式是實(shí)踐。自然是人的實(shí)踐活動(dòng)的對象,它的存在是人的實(shí)踐活動(dòng)得以進(jìn)行的前提,從而也是人得以存在和發(fā)展的前提,離開自然人就失去了獲取物質(zhì)生活資料以及人與自然之間進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息變換的可能性。但是實(shí)踐從來不是抽象的,而是具體的,是和自然環(huán)境結(jié)合在一起的。人是自然的一部分,人應(yīng)該像愛護(hù)自己身體一樣愛護(hù)自然,同自然共生共長。 “沒有自然界、沒有外部的感性世界勞動(dòng)就什么也不能創(chuàng)造”。[2]由此,生態(tài)文明理論認(rèn)為人首先依賴于自然,人本身是自然界的產(chǎn)物,是在他們的環(huán)境中并且和這一個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來的。因此人類必須尊重和善待自然。

2.的生態(tài)文明理論從實(shí)踐的高度揭示了人類與自然關(guān)系的一致性,決定了人類要與自然共同進(jìn)化、協(xié)調(diào)發(fā)展。在馬克思的視野里,自然對人的先在性決定了人類對自然的依賴性和受動(dòng)性。然而人通過自己的活動(dòng)將自己從自然界提升出來,又在能動(dòng)的實(shí)踐中改造著自然。人在改造自然的活動(dòng)中,不僅滿足了自己物質(zhì)生活資料的需要,并且能同自然建立起一種親切的倫理的關(guān)系,體現(xiàn)出對大自然的熱愛、愛護(hù)和關(guān)心。人類對于環(huán)境的能動(dòng)性表現(xiàn)為人類對于自身行為和長遠(yuǎn)的自然影響和社會影響的預(yù)見與調(diào)節(jié)的統(tǒng)一。對于自然影響,“從20世紀(jì)自然科學(xué)大踏步前進(jìn)以來,我們愈來愈能夠認(rèn)識到,因而也學(xué)會支配至少是我們最普通的生產(chǎn)行為所引起的比較遠(yuǎn)的自然影響?！盵2]對于社會影響,“我們在這一領(lǐng)域中,也漸漸學(xué)會認(rèn)清我們的生產(chǎn)活動(dòng)的間接的、比較遠(yuǎn)的社會影響。因而我們就有可能也去支配和調(diào)節(jié)這種影響”[3],從而達(dá)到人類與自然在實(shí)踐上的一致和統(tǒng)一。

3.的生態(tài)文明理論揭示了人類要按客觀規(guī)律辦事,從必然王國走向自由王國。人類對自然規(guī)律是一個(gè)由無知到知之,由知之甚少到知之較多,由會利用到科學(xué)利用的過程。人類只有認(rèn)識自然規(guī)律,遵循自然規(guī)律,按客觀規(guī)律辦事,自然才會向著有利于人類社會的方向發(fā)展。否則,人就會受到自然的報(bào)復(fù)。馬克思說:“不以偉大的自然規(guī)律為依據(jù)的人類計(jì)劃,只會帶來災(zāi)難?！盵4]恩格斯說:“我們必須時(shí)時(shí)記住:我們統(tǒng)治自然界,決不像征服者統(tǒng)治異民一樣――相反地,我們連同我們的肉、血和頭都是屬于自然界,存在于自然界的。我們對自然界的整個(gè)統(tǒng)治,是在于我們比其他一切動(dòng)物強(qiáng),能夠正確認(rèn)識和運(yùn)用自然規(guī)律?！盵5]隨著人們對自然規(guī)律的知識的迅速發(fā)展,人反轉(zhuǎn)過來影響自然的手段也增加了。地球的表面、氣候、生物界以及人類本身都不斷地變化,而這一切都是由于人的活動(dòng)。只有人才能在自然界打下自己的印記,他們不僅變更了動(dòng)植物本身,使他們活動(dòng)的結(jié)果只能和地球的普通死亡一起消失。馬克思恩格斯的論述,揭示了一個(gè)深刻的哲理――人類必須同自然規(guī)律相一致。

二、我國生態(tài)環(huán)境問題分析

總結(jié)發(fā)達(dá)國家的歷史,可以看到,在長期的工業(yè)化過程中,人們按照自己的意愿,利用人類智慧創(chuàng)造的工具和各種絕對精明的手段,無節(jié)制地向自然界攫取,在征服、改造自然方面取得巨大成功的同時(shí),給自然界造成了災(zāi)難性的破壞。大氣污染、臭氧空洞、溫室效應(yīng)、有毒化學(xué)藥品危害加劇、酸雨污染、土地荒漠化、不可再生性資源枯竭、野生動(dòng)物大量滅絕等已成為全球性的生態(tài)問題。我國的情況也不容樂觀:

其一,植被破壞,水土流失,土地沙漠化。由于人口劇增和不合理開發(fā)自然資源,造成森林銳減、草原退化。因大片植被被毀,不能起到有效的防風(fēng)固沙作用,造成了水土流失、沙漠?dāng)U大和荒漠化,也以此導(dǎo)致北方許多城市每年春天的沙塵暴天氣。

其二,生物多樣性減少。由于森林和草原的破壞,大量野生動(dòng)物失去棲息地,加上人們的濫捕亂殺,物種滅絕速度正在加快。

其三,環(huán)境污染嚴(yán)重。據(jù)統(tǒng)計(jì),全球空氣污染最嚴(yán)重的十大城市中,我國占了八個(gè),污濁的空氣已經(jīng)使很多居民難以見到晴朗的天空。水污染也非常厲害,大到江河湖海,小到溪流池塘,大多數(shù)已不同程度被工業(yè)廢水、生活垃圾以及農(nóng)藥殘留物等污染,造成飲用水緊張,魚蝦難以生存。

其四,人炸、能源短缺等等都是我們今天面臨的生態(tài)問題。生態(tài)環(huán)境的好壞不僅影響著經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展,而且還關(guān)系到人類的生存與延續(xù),關(guān)系到整個(gè)社會的進(jìn)步。

在全面建設(shè)小康社會的過程中,如何處理好經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人口、資源、環(huán)境之間的矛盾,實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)、社會、人與環(huán)境的良性發(fā)展,已成為人們普遍關(guān)心的重大現(xiàn)實(shí)問題。

三、生態(tài)文明理論對全面建設(shè)小康社會的啟示

多年來,我們黨和國家十分重視環(huán)境保護(hù)和生態(tài)建設(shè),基本上形成了環(huán)境保護(hù)與經(jīng)濟(jì)建設(shè)協(xié)調(diào)發(fā)展的良好局面。但是,我們也應(yīng)清醒地看到,我國環(huán)境保護(hù)和生態(tài)建設(shè)的形勢還相當(dāng)嚴(yán)峻。馬克思的生態(tài)倫理思想為我們解決當(dāng)代的生態(tài)問題提供了以下幾個(gè)有益的啟示:

啟示之一,要進(jìn)一步認(rèn)識到生態(tài)效益與經(jīng)濟(jì)效益的辯證關(guān)系。生態(tài)文明的核心思想是確保經(jīng)濟(jì)增長的可持續(xù)性,促進(jìn)經(jīng)濟(jì)、社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。這就意味要徹底擺脫過去單純追求GDP增長的發(fā)展模式,要求人類的經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展必須維持在資源和環(huán)境可承受的范圍之內(nèi),以保證發(fā)展的可持續(xù)性。要堅(jiān)持這一原則,必須遵循自然規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律,尋求“在發(fā)展中整治生態(tài),在生態(tài)保護(hù)中促進(jìn)發(fā)展”,實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益、社會效益和生態(tài)效益的統(tǒng)一,把可持續(xù)發(fā)展思想貫穿到經(jīng)濟(jì)和社會發(fā)展各個(gè)領(lǐng)域之中去。

啟示之二,嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境問題迫使當(dāng)代的人類要重新反省人與自然的關(guān)系,這是解決生態(tài)問題的思想前提。傳統(tǒng)的工業(yè)文明將人類與自然界對立起來,將人對自然的無限、無償索取視為榮耀,由此而引發(fā)了對自然資源的肆意掠奪和物欲主義泛濫,將人與自然的關(guān)系推至了征服和被征服的邊緣。我們必須承認(rèn),人類僅僅是自然鏈條上的一個(gè)環(huán)節(jié),人們必須學(xué)會尊重自然、愛惜自然,不再把自然看作可以無止境盤剝的對象,而應(yīng)與自然重新加盟,建立一種親善關(guān)系。人類改造自然的行為,絕不能為所欲為,無所顧及,必須遵守一定的道德準(zhǔn)則和規(guī)范。

篇4

一、雙向運(yùn)動(dòng)的復(fù)調(diào)：自然的在場與人性的衍化

西部獨(dú)特的自然環(huán)境造就了西部人特有的生存樣態(tài)與人文情感，而置身于既定環(huán)境中的西部作家，當(dāng)然不可能不在其創(chuàng)作中把這種特殊性加以反映，而這又深層規(guī)范著西部作家的文化心理及美學(xué)準(zhǔn)則。正如研究者所言，“沒有哪塊地方像這里一樣，自然的參與、自然的色彩對歷史文化發(fā)展進(jìn)程的影響和制約如此直截了當(dāng)?shù)赝滑F(xiàn)在歷史生活的表象和深層”②。西部幾乎匯聚了中國內(nèi)地所有惡：劣的地質(zhì)地貌與氣候條件，大自然對西部人表現(xiàn)得格外吝嗇而殘忍，資源匱乏，天災(zāi)不斷，似乎到處是草原的荒涼沙化、大漠的死寂無邊、冰川雪山的陰冷森寒、黃土高原的干枯貧瘠，從而給人與自然的關(guān)系也涂上了一層濃重的魅性色彩。大自然的無時(shí)無處不“在場”，對西部人而言，更多的時(shí)候只是作為一種強(qiáng)制性的壓迫的力量而存在的，因此，雖然西部人更經(jīng)常地意識到大自然的存在，卻難以感受到某種“天人合一”的和諧。正是在自然的偉大與人的渺小的巨大反差中，西部人對大自然形成了那種既敬畏又親和，既謙卑又力圖在自然面前證實(shí)人的本質(zhì)力量的矛盾的情感結(jié)構(gòu)。在人與自然的復(fù)雜的雙向運(yùn)動(dòng)中，“人的問題”被凸顯出來，人必須在與自然的對話中發(fā)現(xiàn)人，發(fā)現(xiàn)自己，并且只有在與自然的不斷對話中，西部人才能更好地完成其對自我的追問與確認(rèn)，而關(guān)于這些活動(dòng)的書寫便構(gòu)成了西部敘事中考察人性變遷的主要參照系之一。有人指出，“本初形態(tài)的西部自然為現(xiàn)代人的朦朧靈魂的棲息和對于生命本相的追問保留了可貴的空間，同時(shí)也為文學(xué)提供了‘美’的生成的資源和環(huán)境”⑧。基于這種人與自然既沖突又和諧的復(fù)調(diào)，西部敘事便極有可能跨越歷史的、社會的和美學(xué)的羈絆，而躍居當(dāng)代文學(xué)的某種高地。

在邵振國、馮苓植、柏原和王家達(dá)等西部鄉(xiāng)土作家那里，人與自然的緊張和沖突是生存的常態(tài)，對這種生存狀態(tài)的高度關(guān)注一度形成了他們的敘事母題。主人公的痛苦或快樂、期待或絕望都維系于大自然，這里的大自然卻不是冷冰冰的一種客觀存在物，而是作為人物主要的對立面而出現(xiàn)的，直接參與到人物的命運(yùn)演變中。柏原的《天橋崾峴》，從表象上看，講述的是三代女人“被換”的婚姻悲劇，是男權(quán)文化對女性人性的壓制，但更深刻的原因卻是人與自然的沖突。因?yàn)樨毟F，生命中所有的尊嚴(yán)都消失殆盡，人的全部努力只是為了活著，只是為了延續(xù)生命，所謂“換”與“被換”也不過是延續(xù)生命的常見方式。為什么會如此貧窮?不是鄉(xiāng)民們不勤勞，也不是他們不節(jié)儉，根本原因是黃土地的貧瘠與嚴(yán)酷，這里十年九旱，自然資源匱乏，大自然在以無聲的方式懲罰著黃土地上的每一個(gè)生靈，無始無終。馮苓植的筆觸有時(shí)馳騁于茫茫的內(nèi)蒙古大草原，他筆下的駱駝、馬、牛、羊，沙柳、沙蒿、駱駝刺、芨芨草，野兔、狐貍、老鼠、蜥蜴，都在彰顯騰格里沙漠抑或是阿拉善草原的生命景觀，但作家不厭其煩地書寫這些自然的生命景觀卻是為了反襯人性之善或人性之惡。張弛的《甲光》、《童子魂》、《汗血馬》講述的是自然神秘而邪惡的力量，以及人的抗?fàn)幎鵁o果的悲劇?！都坠狻分械淖匀?，以瘟疫遍地、猛獸出洞、赤霞千里、戰(zhàn)馬克勤克廝咬等異常現(xiàn)象暗示著種種戰(zhàn)爭命定的趨勢，但又漠然旁觀，無意去挽救悲劇的出場，而人性之惡便成了作家拷問的核心對象?！逗寡R》中的自然更是驚險(xiǎn)奇特，置身于這種自然的人也處在無限循環(huán)的怪圈之中，為了生存，人必須向自然發(fā)起挑戰(zhàn)，但人難免又都敗在嚴(yán)寒、干旱、瘟疫等自然的懲罰面前，自然給人造成了一幕幕的悲劇，而又無動(dòng)于衷地冷眼旁觀。

80年代的西部軍旅作家，如李本深、唐棟、李鏡、李斌奎等也致力于傳達(dá)人與自然相沖突的主題形態(tài)，同樣備受文壇關(guān)注。他們在這個(gè)階段推出了一批反映西部邊陲哨卡生活的作品，這些敘事著重從人與自然的對立、沖突中彰顯人性的探索。盡管它們起步于“十七年”主流文學(xué)的傳統(tǒng)，如不時(shí)顯現(xiàn)出英雄主義、理想主義的模式化的痕跡，但因?yàn)橹埸c(diǎn)在于表述“英雄也是人”的命題，故它們往往將視野投放于西部自然給人造成的復(fù)雜感受，諸如因?yàn)榇笞匀坏钠葔憾纬傻哪撤N苦難、孤獨(dú)或崇高的審美體驗(yàn)。在主人公同大自然持續(xù)不斷的搏斗和對“苦難”勇敢的擔(dān)當(dāng)中，我們不難體會到某種崇高的“精神存在”的況味，誠如黑格爾所言，“自然的聯(lián)系似乎是一種外在的東西。但是我們不得不把它看作是‘精神’所從而表演的場地，它也就是一種主要的、而且必要的基礎(chǔ)”。因此，軍旅作家對西部的冰山、大漠、高原等自然景觀的書寫就顯得意義突出，它們不僅構(gòu)成了人物活動(dòng)的特殊背景，而且對于敘事的人性觀照與詩意化的審美把握也有著不可替代的價(jià)值意義。邊防獨(dú)特的地理環(huán)境與軍人的特殊使命，使主人公的一切活動(dòng)似乎都處于大自然的包圍之中，無論在巍巍昆侖的群山之巔，還是在人跡罕至的戈壁荒灘，大自然總是使人感到生命的艱辛與苦難，以及人的渺小與孤獨(dú)。在人與自然的持續(xù)沖突中，冰山大漠成了主人公發(fā)現(xiàn)和塑造自我的最佳機(jī)緣，它們以其嚴(yán)酷性與強(qiáng)制性，持續(xù)強(qiáng)化著人的堅(jiān)韌的意志和進(jìn)取的品格。楊志軍80年代末推出的長篇力作《海昨天退去》，是展現(xiàn)西部人與酷烈的西部自然以及異化的現(xiàn)代社會之1司相沖突的一部有著強(qiáng)烈悲劇色彩的敘事。主人公華老岳是一位極富傳奇性的鐵漢人物，作為西部軍人，他敢于挑戰(zhàn)，率領(lǐng)部下向青藏高原的生命絕地進(jìn)發(fā)，他們的任務(wù)是穿越西部的五大山系，建成一條通往內(nèi)地的輸油管線。但大自然不僅通過殘暴的力量在考驗(yàn)著人們身體機(jī)能所能承受的極限，而且像高高在上的神，在冷酷地注視著這些經(jīng)歷著悲劇的人們的心理負(fù)載能力，終于有十多個(gè)士兵，因?yàn)槿淌懿涣藷o邊的悲劇的威脅，用刀片割斷了自己的喉嚨，悲哀地將生命留在了威嚴(yán)而無聲的唐古拉山。也是在大自然的極度暴虐中，人的意志力量的出場才顯得如此的動(dòng)人。西部軍人表現(xiàn)出的奉獻(xiàn)精神和犧牲精神，表現(xiàn)出的那些忠貞、韌性和無私，可謂驚天地泣鬼神，使大自然的所有、暴虐和殘忍都相形見絀，人的本質(zhì)力量像一輪不可阻擋的旭陽冉冉升騰。在當(dāng)代文學(xué)史上，像《海昨天退去》這樣將人與自然的沖突和搏殺書寫得如此Ig心動(dòng)魄的還不多見，其文學(xué)史意義尤其體現(xiàn)在將自然的“在場”以角色的身份進(jìn)行了敘寫。回蕩在這個(gè)敘事文本中的，始終是海明威《老人與?！肥降纳n涼而悲壯的旋律，是杰克•倫敦《荒野的呼喚》式的高亢而沉雄的音符，它的1司世，給80年代漸趨弱化的文壇送來了氣貫長虹的浩蕩長風(fēng)。

二、“絕域產(chǎn)生大美”：心靈的震顫根于對大自然的深層解讀

大自然乃是一個(gè)既有豐富活力、又有嚴(yán)整秩序和規(guī)則的運(yùn)動(dòng)著的生命整體，人作為自然的一個(gè)構(gòu)成部分，是存在于自然的整體生命鏈當(dāng)中的，“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的”㈢。大自然的生生不息與人類的關(guān)系如此緊密，決定了人不能從自然當(dāng)中獨(dú)立出來而存在，更由于大自然將人類也涵養(yǎng)其中，人與自然萬物實(shí)際具有同構(gòu)性與同質(zhì)性。原始宗教神學(xué)常常把自然看做是人的同類自有其道理，它們以擬人化的方式來解讀自然，認(rèn)為“萬物皆有靈”，其導(dǎo)致的結(jié)果是將自然巫魅化與人格化，“自然原來是一種模糊而神秘的東西，充滿了各種藏身于樹中水下的神明和精靈”。原始宗教神學(xué)對人類的童年影響深遠(yuǎn)，故遠(yuǎn)古時(shí)期的人對自然皆心存敬畏，并虔誠地從大自然的運(yùn)行中領(lǐng)悟“人的存在”的真知，如伏羲創(chuàng)立的先天八卦，就是對自然萬象的概括卻無不適應(yīng)于人事。從自然出發(fā)并回到人自身，使古代的詩人不斷獲得心靈的和諧，李白的《獨(dú)坐敬亭山》傳達(dá)的就是人與自然深層的精神交流與情感體驗(yàn)。但當(dāng)歷史進(jìn)入近現(xiàn)代，人類卻試圖通過各種手段對大自然加以“祛魅”，大自然與人類走向了形神分離的道路，幾乎在一夜之間，大自然便變成了“人化的自然”，大自然與人類的關(guān)系也從“主體一客體”而蛻變?yōu)椤翱腕w一主體”，這其實(shí)是人與自然走向沖突的開始。在這種觀念的主導(dǎo)下，人類感覺自己儼然是大自然的主人，不再敬畏大自然，不再順應(yīng)自然而生活，也不屑于再懷著謙卑之心從自然的運(yùn)行中感悟什么，自然之神死了，人的欲望活了，這是人類的幸運(yùn)還是不幸?而作為作家，離不開對大自然的美學(xué)觀照，但想從靜默的大自然獲得有質(zhì)量的審美感知，就必須將已經(jīng)“祛魅”的大自然恢復(fù)本原的魅性色彩與人格化力量，喚回人在大自然面前的心靈的震顫，這也就是“復(fù)魅”。海德格爾曾說，“自然在場于人類勞作和民族命運(yùn)中，在日月星辰和諸神中，但也在巖石、植物和動(dòng)物中，也在河流和氣候中。自然之無所不在‘令人驚嘆”～。海德格爾所描述的“在場”的自然，即作家眼中的自然，它既無所不在，更可能激起作家的某種“驚嘆”，因?yàn)樵谧骷遗c大自然相遇的那個(gè)瞬1司，大自然已經(jīng)被復(fù)魅，恢復(fù)了失落的“神性”。

在2O世紀(jì)的中國文學(xué)中，對自然的神性與魅性的雙重觀照，形成了別具一格的自然文化敘述，這種敘述既是對人與自然沖突的主題形態(tài)的延伸或顛覆，也是對人的自然屬性的回歸，顯示著別樣的現(xiàn)代性追求。自然文化是一種富于生命力的世界性文化思潮，其淵源極深，如中國的道家文化，古希臘的犬儒哲學(xué)、斯多阿學(xué)派，法國啟蒙運(yùn)動(dòng)中盧梭的哲學(xué)與文學(xué)，德國19世紀(jì)末期尼采的哲學(xué)和20世紀(jì)初期海德格爾的哲學(xué)等，都屬于自然文化的范疇。自然文化對文學(xué)的深層滲透，使20世紀(jì)的中國文學(xué)成就了與世界文學(xué)對話的可能性。從魯迅的“狂人”到沈從文的“野人”，再到莫言的“土匪”和張承志的“回民”，無不張揚(yáng)著尼采“酒神”式的生命強(qiáng)力。從創(chuàng)造社作家如郁達(dá)夫的欲望言說到新時(shí)期女性作家的情感傾訴，又回蕩著盧梭式的對自然生命感悟的聲音。周作人更是在美文中盡情揮灑道家清靜無為的況味，林語堂在晚期的創(chuàng)作中一如周作人，追慕道家文化的底蘊(yùn)?；匾曅聲r(shí)期西部文學(xué)，無論張賢亮、張承志、楊志軍、王家達(dá)，也無論扎西達(dá)娃、楊爭光、雪漠、紅柯，盡管都有凸顯人與自然沖突的一面，但他們更有復(fù)歸自然的趨勢，而這一趨勢的發(fā)生，基于西部作家對大自然的深層解讀，其典范的美學(xué)特征，用一句話來講，即“絕域產(chǎn)生大美”。

張承志對西部的鐘愛，使他能夠從常見的自然景觀中升華出令人流連忘返的意象，如廣袤的草原，無涯的大漠，奔騰不羈的烈馬，碧血染就的晚霞，以及雪嶺冰峰、黃土梁峁、河流戈壁、靜夜荒灘、春陽殘?jiān)?、寒風(fēng)雪路，但這些自然意象卻都能與人的情緒或命運(yùn)融為一體，從而生成攝人心魄的藝術(shù)魅力。他筆下的自然更像一個(gè)場域，一頭連接著俗世，一頭連接著神性，卻無不彌散著神性的啟示與召喚的力量，大自然在盡情展示著神性與魅性。他眼中的自然真切而又神秘，浩大而又具象，他的心是靜的，充滿了對自然的虔誠與謙卑，他甚至能夠從大自然最輕微的聲響中聽辨出某種靈魂的啟示。張承志自然書寫的獨(dú)特之處還在于，他的靈感大多來自于自然那些猙獰而嚴(yán)酷的形象，也是在自然的直接參與下，他完成了人生蛻變的儀式，從《黑駿馬》到《北方的河》、《黃泥小屋》、《金牧場》、《心靈史》，都是這樣。他的敘事文本清晰地記錄著其“在路上”的情感變遷與心路歷程，那讓人望而生畏的自然不僅是他放飛心靈、釋放情感的場所與對象，更重要的是，自然以其自在自為的方式影響或改變了這個(gè)不顧一切闖入它腹地的人，并使其產(chǎn)生人生境界的某種飛躍。紅柯的西部書寫同樣盡情展示著自然的神性與魅性，閱讀紅柯的小說，總能感覺到作家對自然的復(fù)雜感受，其中“敬畏”與“謙卑”是最常見的兩種情感樣態(tài)。在紅柯所描述的自然世界里，似乎大自然的一切生命都有了靈性，它們已經(jīng)超越了物性而成為人的精神價(jià)值的構(gòu)成部分，一只羊、一匹馬、一棵樹，甚至于一塊看似平凡的石頭，都擁有一種神秘的使人敬畏的力量。紅柯對西部這塊大地上人的生命活動(dòng)尤為關(guān)注，他以悲憫的眼光打量著人的艱難而又倔強(qiáng)的生命活動(dòng)，往往通過展現(xiàn)那種近乎原始、近乎蠻荒的自然意象來升華生命，讓生命酣暢并且飛揚(yáng)，從而實(shí)現(xiàn)人的生命的某種超越。但紅柯敘事講述更多的則是自然的神性與魅性的統(tǒng)一，其人物在敬畏自然中生活著，而自然的神秘力量又是一種超越性價(jià)值的化身，人物對自然的真誠膜拜，使他_們恢復(fù)了自然的感覺，發(fā)現(xiàn)了自然的本相，并在自然鏡像中看到了人自身真正的生命力量。紅柯也是從人的內(nèi)在生命力與自然的同構(gòu)關(guān)系中，將人的生命本質(zhì)與自然的原始狀態(tài)融為一體，從而也就實(shí)現(xiàn)了自然哲學(xué)與生命哲學(xué)的統(tǒng)一。如《樹樁》中的那個(gè)男人，《莫合煙》中的父親，都是一種自然化的人，自然性已滲透到了人物的身心內(nèi)外，而人物身上的社會性與價(jià)值觀念已大為淡化，人性消融在自然性之中。正因?yàn)槿宋锱c自然的高度融和，所以，紅柯敘事中的人物大多沒有名字，只是自然場景中的一種角色，或者是一個(gè)男人，一個(gè)女人，一個(gè)兒子，一個(gè)父親，如此而已，就像那些沒有名字的高山、荒原、河流，或森林，人只不過是自然的必要構(gòu)成。從金色的阿爾泰到神秘的哈那斯湖，從手指間的大河到黃金草原，紅柯總是這樣不厭其煩地給人們展示著雄奇蒼涼的西部自然，他深情的目光總是能夠發(fā)現(xiàn)西部自然的絕俗之美，這是一種對大自然的深層次的解讀，來自于心靈的震顫。誠如他自己所言，“我曾為新特的自然景觀所震撼。大戈壁、大沙漠、大草原必然產(chǎn)生生命的大氣象，絕域產(chǎn)生大美”⑧。

三、尋根的路還在繼續(xù)：西部生態(tài)文學(xué)的崛起

西部生態(tài)文學(xué)的崛起有著多方面的原因。如前文所言，西部的蒼涼、遼闊和浩大，使西部作家更經(jīng)常地意識到大自然的存在，這幾乎成為他們深層的心理積淀，是地域性地理?xiàng)l件使然；其次，西部作家常常對大自然包含著神性與魅性的雙重體驗(yàn)，也許他們對“大自然的報(bào)復(fù)”體會更多，也更深，這是他們創(chuàng)作生態(tài)文學(xué)的生活積淀。因此，當(dāng)生態(tài)危機(jī)開始出現(xiàn)并無限蔓延，就不能不引起西部作家的高度關(guān)注與憂思，而在世界范圍內(nèi)生態(tài)文學(xué)成為主流話語的時(shí)刻，也最有可能引發(fā)西部作家的迅速回應(yīng)。在某種意義上，這使西部文學(xué)與世界前沿『生文學(xué)思潮形成了深度的契合與共振，并使西部文學(xué)再次躍居當(dāng)代文學(xué)的某種高地。大多數(shù)西部作家其實(shí)也是鄉(xiāng)土作家，從柳青到路遙、實(shí)、賈平凹，再到雪漠、紅柯、石舒清，他們更多的是鄉(xiāng)土言說，也更擅長于鄉(xiāng)土言說，對于城市文明，他們保持著天然的心理距離，或者說他們根本不可能像東南沿海地區(qū)的作家那樣，懷著一種審美的、欣喜的態(tài)度觀察和書寫城市文明的演講。而鄉(xiāng)土文學(xué)本身就是一種自然文學(xué)，這種文學(xué)傳統(tǒng)深刻影響著西部作家的美學(xué)選擇，故當(dāng)文學(xué)主潮轉(zhuǎn)向的時(shí)刻，西部作家也更容易從文學(xué)傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)料并形成新的文學(xué)話語。還應(yīng)該看到，西部也是宗教文化覆蓋較大的地區(qū)，如佛教、伊斯蘭教、道教、基督教，以及各類原始宗教，這些宗教文化滲透到了西部人的所有活動(dòng)之中，而這些宗教大多又包含著深切的生態(tài)關(guān)懷，僅以伊斯蘭教為例，就有禁食規(guī)定、對水資源的虔誠等，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的生態(tài)色彩。既然富于生態(tài)關(guān)懷的宗教文化深度規(guī)范著西部人的衣食住行，西部作家從宗教文化中獲取相應(yīng)的生態(tài)話語資源也就成了順理成章的事情。從上述論證可以看出，西部生態(tài)文學(xué)的崛起有著復(fù)雜而深刻的社會、歷史和文學(xué)原因，但無論如何，這種敘事仍然沒有僭越“人與自然的沖突”的主題形態(tài)，甚至可以說是這個(gè)主題形態(tài)的深化。雪漠的《獵原》是一部充滿了生態(tài)寓言性質(zhì)的敘事。

篇5

[關(guān)鍵詞]《詩經(jīng)》；生態(tài)意識；生態(tài)文明建設(shè)

[中圖分類號]I222.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1005-3115（2014）02-0054-03

《詩經(jīng)》是我國最早的詩歌總集，當(dāng)前針對《詩經(jīng)》中所體現(xiàn)的濃厚的生態(tài)意識和對當(dāng)代重要的意義研究不多。下文就《詩經(jīng)》中所體現(xiàn)的我國先民們親近自然、關(guān)愛自然的自然生態(tài)意識試作探討。

一、《詩經(jīng)》生態(tài)意識的產(chǎn)生背景

（一）人與自然關(guān)系的初始狀態(tài)

人與大自然關(guān)系的初始狀態(tài)并非一開始就處于和諧狀態(tài)。在生產(chǎn)力極其低下的遠(yuǎn)古時(shí)代，“自然起初是作為一種完全異己的、有著無限威力和不可制服的力量與人類對立著”，人類對于大自然有著“一種純粹動(dòng)物式的意識”。①《詩經(jīng)》對此也有豐富的描寫，《商頌·長發(fā)》：“洪水芒芒，禹敷下土方?！本褪钦f上古時(shí)候洪水茫茫，大禹平治天下四方，說明人類當(dāng)時(shí)對大自然持有對立的態(tài)度，反映出人與大自然在初始階段并非一直處于和諧的狀態(tài)。

（二）《詩經(jīng)》生態(tài)思想產(chǎn)生的背景

任何一種思想的形成、發(fā)展都離不開特定的社會條件?！对娊?jīng)》時(shí)代的周人對自然的本真認(rèn)識、周人與自然和諧相處的生態(tài)思想的萌芽，都與其所處的西周初到春秋中葉的500年間的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、政治條件、文化因素的影響有著十分密切的關(guān)系。

《詩經(jīng)》時(shí)代所形成的人與自然的和諧關(guān)系，是生產(chǎn)力發(fā)展的結(jié)果，也是歷史的必然。從物質(zhì)資料非常匱乏、生產(chǎn)力非常低下的原始社會到經(jīng)濟(jì)得到很大發(fā)展的夏商時(shí)期，再到農(nóng)業(yè)相對成熟的周代，不管是農(nóng)具制造、生產(chǎn)技術(shù)還是對農(nóng)業(yè)條件的認(rèn)識都有很大的進(jìn)步。在《詩經(jīng)》中，不少詩篇可以說明西周時(shí)的耜大致屬于金屬生產(chǎn)工具。在《周頌·臣工》“命我眾人，庤乃錢镈，奄觀铚艾”中，“錢”、“铚”、“镈”等都證明在西周時(shí)的一些主要農(nóng)具都是金屬制成的；《秦風(fēng)·駟鐡》“駟鐡孔阜”和《大雅·公劉》中“取礪取鍛，止基迺理”，②都提示了周初使用鐵器的信息。正是生產(chǎn)工具的改善，促進(jìn)了西周農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，使得周人對與之朝夕相處的土地和自然環(huán)境產(chǎn)生了熱愛和崇敬的情感，人與自然的關(guān)系開始變得和諧起來。

先秦時(shí)期，政權(quán)更替，戰(zhàn)事不斷?！对娊?jīng)》時(shí)代的500年間戰(zhàn)事依舊頻繁。《詩經(jīng)》戰(zhàn)爭詩中，戰(zhàn)爭給人帶來的是背井離鄉(xiāng)、骨肉分離的心靈煎熬，尤其是征人對后方家園、父母妻子的牽掛，在《詩經(jīng)》中刻畫得尤為深刻。如《小雅·采薇》中“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲次，載渴載饑。我心傷悲，莫知我哀”，？譻？訛提到了出征作戰(zhàn)。戰(zhàn)爭是殘酷的，除了對征人及家人的煎熬外，還給周人的家園、自然環(huán)境造成了不可估量的損害。如《豳風(fēng)·東山》：“果臝之實(shí)，亦施于宇。伊威在室，蟏蛸在戶。町畽鹿場，熠耀宵行。不可畏也，伊可懷也?！狈从吵鋈藗兂稣髦?，家園荒蕪，民生凋敝。

硝煙過后，一部分眷戀故鄉(xiāng)的百姓選擇回故鄉(xiāng)重新建立家園，另一部分背井離鄉(xiāng)的人們?yōu)榱松?，遷徙到環(huán)境資源較為豐富的地方重新安家，這樣勢必會對當(dāng)?shù)丨h(huán)境造成破壞?？傊匀画h(huán)境幫助人們完成建設(shè)，讓人們能夠重新建立了家園，勢必會激發(fā)人們對自然的熱愛和感激之情。

西周繼承了殷商時(shí)期人們所信奉的“天命觀”以及當(dāng)時(shí)人們對“天”、“神”的認(rèn)識。由于人們的有些心愿依靠自身力量無法達(dá)到，人們就力圖用祭祀的方法取悅他們心目中的人格神?！对娊?jīng)》中人們對神的崇拜涉及到人們勞動(dòng)生活的方方面面，從而形成了周時(shí)代人們特有的與天、與自然和平共處的局面。

二、《詩經(jīng)》中的自然崇拜

（一）《詩經(jīng)》時(shí)代的生態(tài)環(huán)境情況

史念海先生說：“當(dāng)時(shí)黃河流域主要是森林地區(qū)。這個(gè)地區(qū)大致從渭河上游及更西的地區(qū)開始，一直到下游各地。黃河中游西北部是草原地區(qū)。森林中兼有若干草原植被，而草原地區(qū)也兼有森林茂盛的山地。”？譼？訛在《詩經(jīng)》時(shí)代，像梅、竹之類的亞熱帶植物，在北方黃河流域也比較常見。如《小雅·吉日》：“瞻彼中原，其祁孔有。瀌瀌俟俟，或群或友?！泵鑼懥丝諘绲脑昂统扇旱囊矮F。“發(fā)彼小豝，殪此大兕”，提到了大犀牛，它是一種生活在熱帶地區(qū)的動(dòng)物?！对娊?jīng)》中一些詩篇還提到雄獸、狼、狗、鳊魚、鯤魚、馬群等動(dòng)物。而今許多河流都已干涸，大量湖泊已成為平地，不少水洲與岳阜也因水枯或挖掘變?yōu)槠降兀S多物種在黃河流域已不復(fù)存在。

（二）知命畏天的思想

《詩經(jīng)》中自然崇拜的對象是被神化的自然現(xiàn)象、自然力和自然物，如被神化的天、地、日、月、雷、山、水、石、火等。人類文明初期對大自然的崇拜，在《詩經(jīng)》中最重要的表現(xiàn)是周人對天的崇拜。人們對大自然的這種認(rèn)識經(jīng)歷了回避天命、畏懼天命、敬重天命、認(rèn)知天命的過程。

孔子說：“君子有三畏，畏天命……小人不知天命而不畏也。”以《詩經(jīng)》中的《周頌》為例，其《維天之命》中“維天之命，于穆不已！于乎不顯”是對天命的熱情贊美；《我將》中“我將我享，維羊維中，維天其右之……我其夙夜，畏天之威，于時(shí)保之”是講世人應(yīng)該早晚注意敬畏天命，對天虔誠祭祀力圖讓天帝保佑世人與社稷的安寧。

（三）其他的自然崇拜

在《詩經(jīng)》中，人們對山的崇拜也有表現(xiàn)。如《周頌·般》：“于皇時(shí)周，陟其高山，嶞山喬岳，允猶翕河，敷天之下，裒時(shí)之對，時(shí)周之命。”描繪的是周人登山而祭的情景，是一首為武王克商之后，巡守而祭河岳之類的樂歌?！吨茼灐ぬ熳鳌罚骸把蕴熳麽剑笸跏贾?。大王既作，而文王又安之。于是彼險(xiǎn)僻之岐山，人歸者眾，而又有平易之道路。子孫當(dāng)世世保守而不失也?！币彩俏髦茏罡呓y(tǒng)治者祭祀岐山的樂歌。

（四）人與自然的和諧

1.《詩經(jīng)》中的生活資源意識

人離不開自然，自然給人提供了各種能夠維持生活的事物。周人的自然崇拜意識，反映了人對自然的依賴與和諧共處的需求?！对娊?jīng)》反映了周人與自然之間所存在的一種親密和諧的關(guān)系。

在漫長的生產(chǎn)勞動(dòng)和生活實(shí)踐中，周人與自然的關(guān)系不斷趨于和諧，周人與大自然的事物的接觸相當(dāng)廣泛，尤其表現(xiàn)在與人類生產(chǎn)生活有著直接關(guān)系的動(dòng)植物。據(jù)清代學(xué)者顧棟高《毛詩類釋》統(tǒng)計(jì)，《詩經(jīng)》中的動(dòng)植物種類共有331種，其中鳥43種，獸40種，草37種，木43種，蟲37種，魚16種，谷類24種，蔬菜38種，花果15種，藥物11種，馬27種，這是較為寬泛的統(tǒng)計(jì)。孫作云在排除了“一物多名”或“一名多物”等重復(fù)因素后，最終統(tǒng)計(jì)是：“《詩經(jīng)》305篇，共記載動(dòng)植物252種，其中植物為143種，內(nèi)含草類85種，木類58種，動(dòng)物為109種，內(nèi)含鳥類35種，獸類26種，蟲類33種，魚類15種?！雹荨对娊?jīng)》中所涉及的動(dòng)植物名稱之豐富、種類之多是目前為止任何一部著作所不能企及的，它為我們研究周朝的生態(tài)環(huán)境提供了豐富的史料價(jià)值。如《小雅·信南山》：“上天同云，雨雪雰雰。益之以霡霂。既優(yōu)既渥，既霑既足，生我百谷?！边@是說天降雨雪，正好有利于五谷生長。 《周南·芣苢》：“采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。”這里詠“芣苢”是因?yàn)樗侵尾〉乃幬铩?/p>

這些動(dòng)植物都是與物質(zhì)的功用相聯(lián)系的?！对娊?jīng)》中的詩篇所提及的動(dòng)物種類也很多，魚就達(dá)14種?！缎⊙拧~麗》：“魚麗于罶，鲿鯊……物其有矣，維其時(shí)矣。”詩中出現(xiàn)的魚有鲿、鯊、魴、鱧、鰋、鯉等。

然而，在《詩經(jīng)》中從物質(zhì)功用角度直接描寫自然景物的作品不多，大量都是通過自然景物的描寫來表現(xiàn)人們的精神生活、心理活動(dòng)和感情生活，表現(xiàn)出人與自然關(guān)系上的一種高層次的和諧意識。如《小雅·斯干》：“如竹苞矣，如松茂矣?！卑涤髁酥魅说钠犯窀邼?；《鄭風(fēng)·山有扶蘇》：“山有扶蘇，隰有荷華?！狈鎏K和荷花都是對底層平民百姓的贊揚(yáng)；《秦風(fēng)·蒹葭》中“蒹葭蒼蒼，白露為霜”、《陳風(fēng)·澤陂》“彼澤之陂，有蒲與荷”，都是通過對自然的描寫來表現(xiàn)人們的精神生活、心理活動(dòng)或者生活感情。

人們在長期的社會實(shí)踐中逐步覺察到大自然中的萬物與人類的社會生活有千絲萬縷的聯(lián)系，對于人類的社會生活有著多方面的象征意義。如《邶風(fēng)·匏有苦葉》：“雍雍鳴雁，旭日始旦?！贝笱憬校柹?，這一生機(jī)勃勃的景象，喚起了人們心中美好的希望；《邶風(fēng)·谷風(fēng)》：“習(xí)習(xí)谷風(fēng)，以陰以雨?！憋L(fēng)雨交加的景象總是使人產(chǎn)生凄涼之感；《召南·摽有梅》詩中女主人公看到梅上“其實(shí)七分”、“其實(shí)三分”到“頃筐堲之”，終于發(fā)出“求我庶士，迨其謂之”的吶喊。《邶風(fēng)·凱風(fēng)》：“晛睆黃鳥，載好其音。有子七人，莫慰母心。”由黃鳥婉轉(zhuǎn)的歌聲想到母愛的崇高和無私。人們通過這些具體形象的“對應(yīng)物”來表達(dá)微妙的內(nèi)心世界、細(xì)微的心理世界。

2.《詩經(jīng)》中的環(huán)境資源意識

環(huán)境資源是指影響人類生存和發(fā)展的各種天然的和經(jīng)過人工改造的自然因素的總體，其中土地、水、動(dòng)植物等在古代是最重要的自然環(huán)境因素?！对娊?jīng)》中有大量詩篇涉及到山川河流的描寫，體現(xiàn)了周代先民的環(huán)境資源意識。

首先，在《詩經(jīng)》中，江、河、淮、濟(jì)四條大河曾被詩人無數(shù)次詠嘆。這種對河流的詠嘆正是先民們珍愛、親和環(huán)境資源的生態(tài)意識的表現(xiàn)。

關(guān)于長江，《周南·漢廣》：“漢之廣矣，不可詠思。江之永矣，不可方思?！薄墩倌稀そ秀帷罚骸敖秀?，之子歸?！薄缎⊙拧に脑隆罚骸疤咸辖瓭h，南國之紀(jì)。”它們都在詠嘆長江之寬廣，并且寄情于江河。

關(guān)于黃河，《周南·關(guān)雎》：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。”《邶風(fēng)·新臺》：“新臺有泚，河水彌彌?！彼麄兺靡恍┢嫣氐目鋸垇碣潎@黃河一望無際。此外，《詩經(jīng)》還提到淮河和濟(jì)水。

其次，《詩經(jīng)》中對山地資源的刻畫也不少見。據(jù)有關(guān)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，就山方面而言，《詩經(jīng)》中“山”字出現(xiàn)66次，加上與山有關(guān)的丘陵、巖、谷、岡等，共有119次之多，其中《國風(fēng)》46次，《頌》9次。？譾？訛還有很多詩篇反映了山川本身所提供的環(huán)境生活資源對人類生存與發(fā)展的重要性。例如《召南·草蟲》：“陟彼南山，言采其蕨……陟彼南山，言采其薇?！睂懙饺フR葉和巢菜苗。還有很多都描寫了山川本身所提供的環(huán)境資源。

3.《詩經(jīng)》中環(huán)境資源利用中的生態(tài)意識

從周代開始，人們開始有意識地保護(hù)自然界的生物資源，反對過度利用或肆意破壞。西周時(shí)期頒布的保護(hù)水源、森林和動(dòng)物的《伐崇令》規(guī)定：“毋壞屋，毋填井，毋伐樹木，毋動(dòng)六畜，有不如今者，死無赦?！痹凇对娊?jīng)》中也可體會到先民們在利用資源上關(guān)愛自然的情況。如《大雅·行葦》：“敦彼行葦，牛羊毋踐履。方苞方體，維葉泥泥?！币馑际钦f蘆葦叢生長在一塊，別讓牛羊踩它。《大雅·皇矣》：“作之屏之，其菑其翳。修之平之，其灌其栵。啟之辟之，其檉其椐。攘之剔之，其檿其拓。”“帝省其山，柞棫斯拔，松柏斯兌?！睂懙氖侵芴踉卺酱笠?guī)模地植樹造林，足見故人對綠化造林的重視。還有很多都旨在表現(xiàn)人要“取之有時(shí)，用之有道”的物產(chǎn)養(yǎng)護(hù)、生態(tài)維護(hù)意識。⑦

另外，在《詩經(jīng)》時(shí)代，先民們把良好的生態(tài)環(huán)境視作國家富饒的標(biāo)志，他們選擇生態(tài)環(huán)境良好的地方作為興邦建國之地，并注意開發(fā)和改造自然環(huán)境以適應(yīng)人類生存與發(fā)展的需要。如《大雅·韓奕》：“蹶父孔武，靡國不到。為韓姞相攸，莫如韓樂。孔樂韓土，川澤訏訏，魴鱮甫甫，麀鹿噳噳。有熊有羆，有貓有虎。慶既令居，韓姞燕譽(yù)?！狈从沉讼让駛円环N進(jìn)步的生態(tài)價(jià)值觀。還有《小雅·黍苗》：“原隰既平，泉流既清。召伯有成，王心則寧?！倍俭w現(xiàn)了人們原始的生態(tài)意識。

4.《詩經(jīng)》中人與自然的和諧關(guān)系

《詩經(jīng)》中部分詩篇也間接描述了人與大自然的和諧關(guān)系?！耙晕荫?，俶載南畝，播厥百谷，既庭且碩，曾孫是若。”從中可以看出，周人已經(jīng)把自己融于大自然之中，耕種、除草、滅蟲、收獲等活動(dòng)，表現(xiàn)出一種人與自然的和諧關(guān)系。

三、《詩經(jīng)》生態(tài)思想的當(dāng)代意義

《詩經(jīng)》中的生態(tài)思想對我國環(huán)境友好型社會的建設(shè)具有指導(dǎo)性作用。在我國當(dāng)前自然環(huán)境日益惡化的現(xiàn)狀下，針對如何正確處理人與自然環(huán)境的關(guān)系提出了建設(shè)環(huán)境友好型社會的目標(biāo)。環(huán)境友好型社會是一種人與自然和諧共生的社會形態(tài)，其核心內(nèi)涵是人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展，是以人與自然和諧為目標(biāo)，以環(huán)境承載能力為基礎(chǔ)，以遵循自然規(guī)律為核心，以綠色科技為動(dòng)力，倡導(dǎo)環(huán)境文化和生態(tài)文明，追求經(jīng)濟(jì)社會環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的社會體系。也就是說環(huán)境友好型社會是要建立人與自然的和諧，從而促進(jìn)人與人、人與社會的和諧。

我國長期以來的環(huán)境問題嚴(yán)重破壞了生態(tài)，導(dǎo)致生物多樣性急劇減少，許多物種業(yè)已或?yàn)l臨滅絕。所以，建設(shè)環(huán)境友好型社會、建立人類與自然的和諧就顯得尤為重要。《詩經(jīng)》以特殊的方式記錄了周人對于人與自然關(guān)系的質(zhì)樸的理解，卻反襯出當(dāng)代人的淺薄的生態(tài)意識。周人很早就意識到要實(shí)現(xiàn)人與自然關(guān)系的和諧優(yōu)化、協(xié)調(diào)發(fā)展，并在對自然的改造利用和開發(fā)建設(shè)過程中確立了人與自然的平等地位。《詩經(jīng)》中反映出的生態(tài)意識對于我國當(dāng)下建設(shè)環(huán)境友好型社會有重要的啟示和借鑒作用。

[注 釋]

①馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1979年版，第382頁。

②③諸葛山人：《詩經(jīng) 》，北京燕山出版社2001年版，第362頁、第231頁。

④史念海：《河山集》（二集） ，三聯(lián)書店1981年版，第352頁。

⑤孫作云：《詩經(jīng)研究 》，河南大學(xué)出版社2003年版，第7頁。

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歷史教學(xué)不是單純的知識傳遞,要更多的著眼于傳承民族文化、增強(qiáng)民族認(rèn)同感,讓學(xué)生在自身的思考和感悟中,學(xué)會汲取人類創(chuàng)造的優(yōu)秀文明成果,提高人文素質(zhì)。因此,對教材的再創(chuàng)造成為新課程教學(xué)中一個(gè)不可缺少的環(huán)節(jié)。新課程歷史教材的內(nèi)容涉及面較廣而不深入,正是這種“框架式”的教材給我們提供了廣闊的空間。首先是內(nèi)容的選擇,對于教材所給的知識點(diǎn)我們可以按不同的教學(xué)要求加以取舍,這樣有利于突出重點(diǎn),解決難點(diǎn),更便于學(xué)生在某些知識點(diǎn)上進(jìn)行自主探究并有所突破。其次教學(xué)內(nèi)容可以突破教材的限制適度拓寬。學(xué)生在歷史課上的感悟和收獲是建立在對教學(xué)內(nèi)容廣泛深入的了解之上的,而初中學(xué)生對歷史普遍只有一個(gè)模糊的、似是而非的印象,需要足夠的補(bǔ)充。鼓勵(lì)學(xué)生通過熟悉的現(xiàn)實(shí)問題,走近歷史、接觸歷史、了解歷史,認(rèn)識到歷史對我們今天、未來的啟迪作用,從而更好地培養(yǎng)學(xué)生用歷史的眼光觀察分析現(xiàn)實(shí)生活,增加學(xué)習(xí)歷史的興趣。

二、開放教學(xué),手腦結(jié)合,用現(xiàn)在的心理去品味歷史

歷史已經(jīng)過去,不能重演,但我們可以從社會現(xiàn)實(shí)中受到啟示,找到學(xué)習(xí)歷史的鑰匙。在教學(xué)中通過師生共同創(chuàng)設(shè)熟悉的現(xiàn)實(shí)情境走近歷史,拉近歷史和現(xiàn)實(shí)的距離。例如學(xué)習(xí)王羲之的書法藝術(shù)時(shí),讓學(xué)習(xí)臨摹王羲之的書法作品,展示了學(xué)生的臨摹作品,談?wù)勁R摹的體會等活動(dòng),通過自己動(dòng)手去領(lǐng)悟書法藝術(shù)的真諦,引起審美意義上的共鳴,感悟只有刻苦勤奮、不懈追求,才能成功的道理。從自己的身邊事去體會歷史,變結(jié)論式教學(xué)為過程教學(xué),在形式多樣、生動(dòng)活潑的教學(xué)過程中,實(shí)現(xiàn)歷史教學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。

另外,在教學(xué)中要使課堂變成一個(gè)超鏈接,讓課堂成為同學(xué)們吸收和釋放信息的場所、展示自我的平臺。同樣在學(xué)習(xí)王羲之的書法時(shí),引導(dǎo)同學(xué)們關(guān)注現(xiàn)代人對書法藝術(shù)的看法,從而引發(fā)了一場關(guān)于“傳統(tǒng)書法藝術(shù)是否要弘揚(yáng)?現(xiàn)代社會青少年學(xué)習(xí)書法有何意義?”的辯論,同學(xué)們在針鋒相對的辯論中,張揚(yáng)個(gè)性,展示觀點(diǎn),學(xué)會表達(dá)。在個(gè)人思考的基礎(chǔ)上,進(jìn)行同伴合作,增加了學(xué)習(xí)興趣,活躍了課堂氣氛,培養(yǎng)了團(tuán)結(jié)協(xié)作的精神。教師在辯論中了解了同學(xué)們的所思所想,對自己的教學(xué)進(jìn)行反思,變學(xué)生與教師的單向信息交流為多向交流,引導(dǎo)學(xué)生多疑、多思、多問,對敢于發(fā)表自己觀點(diǎn)的同學(xué),不論正確與否,教師都要學(xué)會寬容尊重和欣賞,建立平等民主的師生關(guān)系,激發(fā)學(xué)生的創(chuàng)新意識,培養(yǎng)學(xué)生“我愛我?guī)?我更愛真理”的挑戰(zhàn)權(quán)威的勇氣。

三、將歷史與環(huán)保結(jié)合起來,樹立人與自然和諧相處的觀念

隨著社會的發(fā)展和人類文明的進(jìn)步,而人類賴以生存的自然環(huán)境卻在不斷地惡化,人類只有一個(gè)地球,于是呼吁環(huán)保,提倡人與自然的和諧相處也越來越受到人們的重視。尤其是中國,人口多,長期無限度的砍伐造成植被面積少得可憐,而土地沙化嚴(yán)重,人們的環(huán)保意識逐日提高,那么中國人的環(huán)保意識是從今天才開始有的嗎?不是,早在戰(zhàn)國時(shí)期的莊子就提出天人合一、萬物共和的生態(tài)與環(huán)保理念。明朝科學(xué)家宋應(yīng)星在《天工開物》中指出:“天覆地載,物數(shù)號萬,而事亦因之。曲成而不遺。豈人力也哉?！币馑际钦f人類改造自然,生產(chǎn)物品要適應(yīng)自然界的變化,與自然相協(xié)調(diào)。那么,同學(xué)們再思考一下:人類該怎樣適應(yīng)自然界的變化,與大自然和諧發(fā)展呢?如果我們違背自然規(guī)律,又將遭到什么懲罰呢?再舉例論證說明,使學(xué)生樹立善待自然的科學(xué)發(fā)展觀。

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一周的時(shí)間轉(zhuǎn)瞬即逝，筆者參與的“四川羌族文化之羌戲的探究”實(shí)地考察活動(dòng)也告一段落。在前往四川之前，為深入了解羌族以及作為其文化經(jīng)典的羌戲，筆者和其他小組成員查閱了大量的相關(guān)資料，對羌族和羌戲有了初步的了解。但當(dāng)筆者和其他組員到達(dá)目的地，零距離接觸羌族文化之后，才發(fā)現(xiàn)之前對它的認(rèn)知不過是羌族源遠(yuǎn)流長的文化底蘊(yùn)的冰山一角，以下便是此次羌族文化之旅。

一、探訪羌族博物館

在七月到達(dá)四川后，為了加深對當(dāng)下羌戲發(fā)展現(xiàn)狀與少數(shù)民族傳統(tǒng)戲曲歷史文化的了解，筆者和其他組員著重參觀了羌族文化博物館。羌族博物館除了有傳統(tǒng)文物、民俗實(shí)物的展示外，館內(nèi)還有一個(gè)特點(diǎn)：以聲、光、電等科學(xué)技術(shù)手段來復(fù)原羌族人民生產(chǎn)勞作的歷史過程和自然景觀，用動(dòng)態(tài)的展覽方式與參觀者進(jìn)行互動(dòng)，體驗(yàn)羌族特有的一些文化習(xí)俗。博物館工作人員完美地將物質(zhì)文化與非物質(zhì)文化相互滲透、靜態(tài)展覽與動(dòng)態(tài)演繹相互補(bǔ)充、館內(nèi)館外相互映襯，建成了經(jīng)濟(jì)文化繁榮、科技發(fā)達(dá)和民族團(tuán)結(jié)奮進(jìn)等多元素融合的良好示范點(diǎn)，工作人員引人入勝的講解、品種繁多的古羌族民俗實(shí)物與生動(dòng)的音視頻展示令人流連忘返。

印象最深刻的就屬三樓的羌漢語結(jié)合展示區(qū)，雖然羌族在歷史上沒有特有的文字，但羌語、羌戲、羌舞一直融合在羌族人民的生活中，流傳至今。三樓文化展區(qū)中就有一個(gè)羌語和漢字相結(jié)合的展示區(qū)域，是由地面和天花板上的一塊塊方磚所構(gòu)成的。每一塊地磚都對應(yīng)著天花板上的方片，方格上寫著“月亮”“媽媽”“太陽”“吉祥如意”等不同的漢語詞組。當(dāng)參觀者想要知道“吉祥如意”這個(gè)漢語詞匯在羌語中是如何發(fā)音時(shí)，只需將腳踩踏上對應(yīng)著“吉祥如意”的地磚上，耳邊就會聽到“納吉納魯”的語音，十分有趣。羌族音樂戲曲專區(qū)，除了漢字與圖畫的展示，博物館還特地研究出了專門的“羌歌KTV”，博物館正式開放后，參觀者將會看到數(shù)個(gè)iPad播放器，以便參觀者盡情享受各種羌歌，頗具穿透力的羌歌在房間里回蕩，余音繞梁。館內(nèi)還為參觀者提供了一個(gè)小巧而精致的廣場，供參觀者在解說員的解說和介紹下共舞羌族薩朗，更好的地感受現(xiàn)場的氛圍。

結(jié)束了頗具地方特色的羌族文化博物館的參觀體驗(yàn)，傍晚時(shí)分，小組全體成員有幸應(yīng)邀前往觀賞羌戲。身著盛裝的羌族人，敲打著羊皮鼓，跳著羌舞，以原生態(tài)的歌舞形式，全景展演了當(dāng)?shù)厍甲遛r(nóng)作、生活、祭祀等大規(guī)模場景，共同祭拜大自然萬物之神，祈禱來年吉祥豐收、幸福安康。最后，壓軸的羌族花燈戲更是精彩連連，訴說著羌族群眾過上新生活的喜悅和對重建新生活的感恩之情，進(jìn)一步展示了羌族別具魅力的原生態(tài)羌文化和豐富的群眾文化生活。整場節(jié)目編排精妙、不斷，在原生態(tài)的大自然環(huán)境中，筆者和其他組員盡情地享受了一場古羌文化盛宴。

羌族文化探訪之旅已告一段落，從羌族文化博物館到親臨現(xiàn)場體驗(yàn)羌戲，從羌舞到羌族花燈戲，一路上的收獲讓全體組員受益匪淺，也有所深思。

二、羌戲的發(fā)展

在華夏數(shù)千年的歷史上，羌族人民一直在為中國這個(gè)多民族國家增添獨(dú)特的文化魅力，羌族人民和祖國各族人民攜手，為中華的締造、文化的多元、民族的復(fù)興，作出了非凡的貢獻(xiàn)。根據(jù)資料，筆者了解到現(xiàn)在的羌族同胞主要居住在四川茂縣、汶川、松潘、理縣、黑水、北川等地，是古代羌人自黃河上游，即祖國西北部地區(qū)，南遷于此的遺裔。他們居住的歷史環(huán)境和文化氛圍促使其創(chuàng)作出各種史詩，如創(chuàng)世紀(jì)實(shí)史詩《木吉珠與斗安珠》《木比塔造天地》和《木比塔造人》；英雄史詩《大禹治水》《羌戈大戰(zhàn)》等；各種形式的釋比祭祀儺舞，如《席步就》（恃縹?！妒嗫罚ㄙ澝理灀P(yáng)舞）《莫思納莎》（羊皮鼓舞）等。除此之外，羌族也和其他少數(shù)民族一樣，有著自己的戲曲文化，而且羌戲的歷史源遠(yuǎn)流長，被不少人所熟知。不過，在這些文化碩果的背后，其蘊(yùn)藏的悠揚(yáng)韻味和靈魂精髓才更讓人心馳神往。

（一）羌戲的分類

這不禁讓筆者想起，當(dāng)徘徊在羌族文化濃厚的古鎮(zhèn)中時(shí)，看到的許多身穿民族傳統(tǒng)服飾的羌族同胞，其給人的美感足以與溫婉細(xì)膩的江南水鄉(xiāng)女子相媲美。后來，筆者還找到了一位正哼著羌戲的老藝術(shù)家?？粗腥俗呦蛩@位老藝術(shù)家溫和大方地向筆者打招呼，她的眼神與姿態(tài)如習(xí)習(xí)春風(fēng)般，讓人想去親近、交談，這大概便是中華民族傳統(tǒng)文化給傳達(dá)者最具獨(dú)特的藝術(shù)氣質(zhì)。筆者向老奶奶詢問了一些關(guān)于羌族戲曲方面的問題，她溫柔地解釋道：“從時(shí)間長短來說，羌戲分釋比戲和羌族花燈戲。羌族花燈戲是人們通過對釋比戲的改造和補(bǔ)充得來的?！?/p>

（二）羌戲在民間的演變

據(jù)傳明朝初年，汶、理、茂、北川等縣就有了搭彩樓（俗稱搭戲臺）、扎花燈、演壇戲的習(xí)俗。這些地區(qū)每年正月十五，各鄉(xiāng)縣都要集中有名的釋比到縣衙門外唱壇戲，釋比壇戲結(jié)束后，由于家家戶戶火樹銀花，且有彩壇彩閣，賞燈之人車水馬龍，長時(shí)間不愿歸家安歇，于是那些年紀(jì)比較小的釋比趁假日空閑之時(shí)，利用自家的工具，或手拿五顏六色的花燈燈翩翩起舞，或即興，或模仿創(chuàng)造一些小品、雜技，這種表演方式慢慢被人民所接納，從而成為一項(xiàng)不成文的而約定俗成的習(xí)俗。原先燈戲開始前，除了要表演傳統(tǒng)的慶壇戲外，正規(guī)戲曲表演只有舞龍燈、舞獅隊(duì)，中間有些雜耍表演。而伴隨花燈戲的一直進(jìn)化，演藝情景的二人戲（有點(diǎn)類似于東北的二人轉(zhuǎn)）相繼出現(xiàn)，男女各一人或男扮女裝，內(nèi)行語稱一丑一旦（民間稱之為花鼻子、么妹子），男藝人手持花扇，女藝人手持花帕，都邁萬字步，或前或后，或交叉扭腰來回走步，一前一后，一問一答，一唱一和。歌詞多為男女傳達(dá)愛意、祝福許愿之類，因?yàn)檫@種表演形式簡短、活躍，民間將它稱作“跳花燈”。

隨著觀眾觀賞水平的逐漸提升，釋比在原來的跳花燈的基礎(chǔ)上，開始介紹表演歷史人物的故事，參與表演的人也不僅僅限于兩人，而是逐漸增加為三五人或七八人不等，還添加了敲鑼打鼓班，節(jié)目陣容也越來越龐大壯觀。羌族的花燈戲，經(jīng)過智慧的民間藝術(shù)家的繼承和改良，走過了好幾百年的歷史長流，當(dāng)下已擁有了豐富的劇目菜單，比如被人所熟知的《夫妻觀燈》《元宵觀燈》《鴻雁傳書》《上山打柴》《彩蓮船》《藍(lán)橋汲水》《孟姜女哭長城》《丁男子招親》《薛仁貴征東》等?？墒乾F(xiàn)在，為了追逐經(jīng)濟(jì)效益，人們愈來愈淡化文化的傳承與發(fā)展，而羌戲無人繼承已成了目前最大的問題。

三、探訪羌文化所得啟示

在返程的路上，筆者和其他組員一直在回味老奶奶的介紹和聆聽到的曲目，親身經(jīng)歷后無不被其悠揚(yáng)的特色唱腔和得心應(yīng)手的表演技藝而深深折服。她們演出時(shí)專注而又沉醉的神情，彰顯著對羌族與羌戲無比深沉的愛，仿佛歌唱著自己敬愛的親人。這種純粹真摯的民族精神值得新時(shí)代青年學(xué)習(xí)和傳承！

篇8

    論文摘要：加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇，是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn)，也有助于完善生態(tài)文化體系。佛家的生態(tài)倫理思想中蘊(yùn)含著豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思維相一致的思想穎拉，認(rèn)真挖掘佛家思想中蘊(yùn)含著的生態(tài)倫理觀念，對于豐富生態(tài)倫理學(xué)的理論體系，建設(shè)社會主義生態(tài)文明具有重要啟示:要羊重生物的生存權(quán)利;要擴(kuò)大對生態(tài)文化的宣傳;樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念。

    佛教起源于古天竺，進(jìn)人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國獲得巨大發(fā)展，并與中國的玄學(xué)融合，因此形成了佛學(xué)的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一，源遠(yuǎn)流長，博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護(hù)環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進(jìn)過程中被認(rèn)同，進(jìn)而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。

    一、佛家的生態(tài)倫理思想概述

    (一)萬物一體的生態(tài)和諧觀

    佛家在處理人與自然的關(guān)系時(shí)主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機(jī)組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門”?！耙恍摹奔从钪嬷?，天地之本，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義。“二門”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點(diǎn)是相通的。

    (二)眾生平等的生態(tài)價(jià)值觀

    佛家認(rèn)為，生命對人類和一切動(dòng)物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個(gè)宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內(nèi)在性承認(rèn)眾生平等，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性?！坝星?、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達(dá)到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實(shí)的，一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。

    (三)普度眾生的慈悲情懷

    佛家的慈悲在強(qiáng)調(diào)保護(hù)自身生命的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)對其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護(hù)其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場出發(fā)，主張善待萬物。佛家對生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命，以平等心對待眾生?！爸T惡當(dāng)中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一?！痹诜鸾讨惺讗菏菤⑸@里的殺生不僅意味著對人的生命的傷害，而且也包含對所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動(dòng)植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。

    佛家把世界萬事萬物看成是一個(gè)統(tǒng)一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對自然既要合理利用，又要積極保護(hù)，這對于解決  當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題，具有重要的理論意義，對于中國正在進(jìn)行的社會主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實(shí)意義。

    二、加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)代價(jià)值

    近年來，中國國內(nèi)經(jīng)濟(jì)快速增長，粗放型的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，使經(jīng)濟(jì)增長與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態(tài)危機(jī)已成為當(dāng)前乃至將來制約中國發(fā)展的阻礙。嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國必須在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，大力加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)。

    (一)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇

    黨的確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展思路，經(jīng)過30年的改革開放，我國社會面貌發(fā)生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績，與此同時(shí)也嚴(yán)重破壞了我國的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化，自然資源枯竭，嚴(yán)重影響社會發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無數(shù)事實(shí)表明，沒有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒有健康和諧的社會生活，就談不上人的全面發(fā)展和社會的進(jìn)步。所以，我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明。

    (二)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系

    生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展，在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手，根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對中國傳統(tǒng)文化和外國文化進(jìn)行去粗取精和總結(jié)在深人研究中形成具有中國特色的生態(tài)文化體系，并使之具有科學(xué)性、時(shí)代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時(shí)代精神融人到社會主義生態(tài)文明建設(shè)中，盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學(xué)作品，充分展示大自然的魅力，激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識，動(dòng)員人們投入到保護(hù)地球家園和構(gòu)建和諧社會的實(shí)際行動(dòng)中去。

   (三)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要體現(xiàn)

    構(gòu)建社會主義和諧社會既是一種理想，又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實(shí)現(xiàn)人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國家的政治民主，經(jīng)濟(jì)繁榮，社會穩(wěn)定。構(gòu)建社會主義和諧社會，是我們黨在新世紀(jì)新階段的重大理論創(chuàng)新，他蘊(yùn)含著關(guān)于社會建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會主義和諧社會提供外部支持和環(huán)境保障，生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會主義和諧社會中具有重要的意義。

    三、佛家生態(tài)倫理思想對生態(tài)文明建設(shè)的啟示

    佛家的生態(tài)倫理思想與我國的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的，都是促進(jìn)人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態(tài)倫理思想對我國社會主義生態(tài)文明建設(shè)具有時(shí)代性的意義。

    (一)樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念

    現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)證明:人與自然是同質(zhì)的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，人與自然是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼，從人與自然有機(jī)統(tǒng)一的角度出發(fā)，合理利用自然界，加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式，強(qiáng)調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實(shí)踐。

    (二)要尊重生物的生存權(quán)利

    每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利，這種生存權(quán)對于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛護(hù)萬物中追求解脫，它啟發(fā)人們通過參悟萬物的本質(zhì)來進(jìn)行認(rèn)知。萬物統(tǒng)一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場出發(fā)，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容，生態(tài)實(shí)踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神，客觀上為人們?nèi)ケＷo(hù)自然，發(fā)展生態(tài)文明，最終實(shí)現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。

    (三)要擴(kuò)大對生態(tài)文化的宣傳

篇9

關(guān)鍵詞：互補(bǔ)性的生物物理過程；效用滿足；共同利用環(huán)境

中圖分類號：F091.347

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-0169(2012)02-0040-05

作為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人，馬歇爾對于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式的形成和發(fā)展做出了巨大貢獻(xiàn)。有趣的是，盡管生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)對以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)研究范式給予了嚴(yán)厲的批判，但是，對于馬歇爾的一些經(jīng)濟(jì)思想?yún)s異乎尋常地大加贊揚(yáng)。特別是對于馬歇爾提出的“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)在于經(jīng)濟(jì)生物學(xué)，而不是經(jīng)濟(jì)力學(xué)”的主張，一些生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)家更是看作是經(jīng)典之談。這可能是與馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)所體現(xiàn)出科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)、兼容并蓄和人文精神等特質(zhì)，以及對經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理抽象的適度把握有關(guān)。遺憾的是，到目前為止現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對于馬歇爾所提出的經(jīng)濟(jì)生物學(xué)思想和理念沒有很好地繼承和發(fā)展；同時(shí)生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)家也沒有很好地在馬歇爾經(jīng)濟(jì)生物學(xué)思想基礎(chǔ)上融入主流經(jīng)濟(jì)學(xué)，卻與現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)分道揚(yáng)鑣。本文從馬歇爾的經(jīng)典著作中全面梳理出他的經(jīng)濟(jì)生物學(xué)基本思想和觀點(diǎn)，從現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)生物學(xué)逐步分野的視角進(jìn)行反思，并探求經(jīng)濟(jì)生物學(xué)思想的現(xiàn)代啟示。

一、生產(chǎn)過程是互補(bǔ)性的生物物理過程

馬歇爾雖然首次把組織與土地、勞動(dòng)和資本一起列為四個(gè)基本的經(jīng)濟(jì)要素，但他認(rèn)為，從某種意義上說，生產(chǎn)要素只有兩個(gè)――自然與人類。這是因?yàn)椋阂环矫?，資本與組織是人類在大自然的幫助下，在人類的能力和意愿指導(dǎo)下進(jìn)行工作的結(jié)果；另一方面，人類本身在很大程度上是由環(huán)境塑造形成的，而在環(huán)境中，大自然產(chǎn)生了很大的作用［1］(P158)。

同大多數(shù)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣，馬歇爾是從一種很寬泛的角度來界定“土地”概念的。在對于土地的自然生產(chǎn)力、對于邊際報(bào)酬遞減以及與之相關(guān)的地租的討論中，他特別強(qiáng)調(diào)對土地自身的特性如肥沃性、土地的地理位置和所處的自然條件（如陽光、空氣、水）等因素的考察。他明確指出要區(qū)分清土地從大自然中獲得的原來的或固有特性，與土地得力于人類活動(dòng)的人為特性之間的區(qū)別。前者與土地的空間位置和自然所能給予它的陽光、空氣和雨水等自然條件有關(guān)；而后者則與人類為了一定的目的對土地進(jìn)行的資本和勞動(dòng)的投入有關(guān)。由于土地的產(chǎn)量遲早要受到土地固有特性的限制，在任何情況下，因資本和勞動(dòng)而增加的產(chǎn)量，遲早要遞減的［1］(P166)。

馬歇爾認(rèn)為，研究資本和勞動(dòng)報(bào)酬變化規(guī)律，是以所獲生產(chǎn)物質(zhì)數(shù)量來衡量的，而與同時(shí)可能發(fā)生的生產(chǎn)物在交換價(jià)值或價(jià)格上的任何變化無關(guān)。報(bào)酬遞減規(guī)律是關(guān)于生產(chǎn)物的數(shù)量，而不是它的價(jià)值的數(shù)量［1］(P168)。對于報(bào)酬遞減或要素替代問題，他特別提醒要考慮兩種基本情形：其一，在一定的技術(shù)條件下，對于要素的使用做到了謹(jǐn)慎的使用，或者準(zhǔn)確地說，在最完好的比例關(guān)系上的使用的情形下由于要素投入所產(chǎn)生的邊際報(bào)酬下降；其二，由于要素使用的比例關(guān)系不適當(dāng)，而引起的報(bào)酬遞減或遞增現(xiàn)象。馬歇爾認(rèn)為，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中關(guān)于報(bào)酬遞減規(guī)律的應(yīng)用包括了兩個(gè)假定條件：其一，農(nóng)場主一定是在考慮了農(nóng)作物的市場相對需求情況下，種植那些他們的土地和資源最適宜于種植的農(nóng)作物的；其二，農(nóng)場主必然是把他們的資源以適當(dāng)?shù)姆绞椒峙浣o各種不同的用途，也就是說，假定了農(nóng)場主在分配資源方面顯示了相當(dāng)?shù)纳髦睾兔髦牵?］(P94)。另外，馬歇爾還認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)同物理學(xué)一樣，變動(dòng)是連續(xù)不絕的，急劇變動(dòng)雖然的確可以發(fā)生，但是取自急劇變動(dòng)的例證不能真正說明正常穩(wěn)態(tài)的進(jìn)化過程，他警告道：因?yàn)槿魏我环N生產(chǎn)要素供給的急劇減少，可以很容易地使所有其他要素變得實(shí)際上的一無所用，它所引起的損失比該要素由于邊際減少而引起的損失要大得多；而對于復(fù)雜數(shù)量關(guān)系變動(dòng)方面的研究，往往因忽略這種考慮而受到侵害［1］（P95）。

雖然李嘉圖是第一個(gè)利用農(nóng)業(yè)投入報(bào)酬遞減規(guī)律來解釋地租來源的，但他并沒有探究產(chǎn)生報(bào)酬遞減的內(nèi)在原因，而只是把它看作是一個(gè)普遍存在的自然法則。馬歇爾認(rèn)為農(nóng)業(yè)投入報(bào)酬遞減的真正原因在于，當(dāng)資本和勞動(dòng)投入到土地上去的時(shí)候，它們所轉(zhuǎn)化利用或者說結(jié)合的土地的自然力，其實(shí)是在土地上“無形”流動(dòng)的營養(yǎng)物質(zhì)（肥料、礦物質(zhì)、水分、大氣等）和能量（太陽能、地?zé)崮艿龋Ｒ虼?，資本和勞動(dòng)投入對特定面積土地投入的邊際關(guān)系，實(shí)際是與該土地中以固定數(shù)量存在的營養(yǎng)物質(zhì)、能量之間的邊際關(guān)系。對于土地耕作越精細(xì)，則意味著對這些物質(zhì)和能量的吸收強(qiáng)度越大。在這里，物質(zhì)守恒定律同工業(yè)生產(chǎn)一樣依然有效――在給定的技術(shù)條件下，沒有物質(zhì)和能量的增加就不會有產(chǎn)出的增加。在農(nóng)業(yè)中之所以有邊際產(chǎn)品的存在，是因?yàn)榇嬖谟写婚_發(fā)利用的物質(zhì)和能量。生產(chǎn)的基本要素是物質(zhì)流、能量流和信息流，生產(chǎn)過程則是對這三種要素進(jìn)行轉(zhuǎn)化、傳輸或應(yīng)用的生物物理過程，生產(chǎn)過程中的要素投入更多的是互補(bǔ)性而不是替代性的關(guān)系。雖然古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家正確地認(rèn)識到工業(yè)生產(chǎn)中機(jī)器與原材料、動(dòng)力之間的互補(bǔ)關(guān)系――沒有后者，前者將什么也生產(chǎn)不了，但是他們并沒有意識到這個(gè)道理同樣適用于土地的生產(chǎn)，而這正是邊際報(bào)酬遞減的真正原因所在。在他們看來，工業(yè)生產(chǎn)與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)一樣，生產(chǎn)要素之間似乎存在著某種程度上的替代關(guān)系，即像土地那樣在一種要素固定不變的情況下，可以通過單純地增加其他要素投入來獲得同等水平的產(chǎn)量。這嚴(yán)重忽視了要素投入之間的互補(bǔ)性，即在特定技術(shù)條件下，在原料、動(dòng)力投入數(shù)量不變的情況下，不可能依靠機(jī)器的增加來增加產(chǎn)出，從而使經(jīng)濟(jì)理論背離了物質(zhì)生產(chǎn)的客觀規(guī)律。但是，還不能就此認(rèn)為要素邊際生產(chǎn)力理論是完全錯(cuò)誤的，它恰恰可能要說明的就是存在正如土地那樣的沒有被充分利用的資源的現(xiàn)象，或者是技術(shù)進(jìn)步帶來的資源投入上的節(jié)約。而且這個(gè)定律并沒有排除協(xié)同生產(chǎn)的可能性。馬歇爾則認(rèn)為要把要素邊際生產(chǎn)力的有限存在與資源的可替代性聯(lián)系起來。邊際的存在與可替代性，盡管在數(shù)學(xué)表達(dá)上具有聯(lián)系性，但兩者畢竟不具有相同涵義，而且替代在一定范圍內(nèi)確實(shí)在發(fā)生著，因此要反對的不是一定范圍的替代而是無限的替代可能性。顯然，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)把只是適用于一定范圍內(nèi)由技術(shù)決定的現(xiàn)象，看作是由價(jià)格和收益最大化決定的經(jīng)濟(jì)行為,顛倒了因果關(guān)系。

二、人類不能創(chuàng)造物質(zhì)的東西

在對傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展有重大影響的作家中，馬歇爾是最后一個(gè)從生產(chǎn)的物質(zhì)過程出發(fā)對人與自然的關(guān)系進(jìn)行詳細(xì)論述的。他重申了自薩伊以來在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)著作中不斷得到重述的“人不能創(chuàng)造物質(zhì)”的觀點(diǎn)――“人類不能創(chuàng)造物質(zhì)的東西。誠然，在精神和道德的領(lǐng)域內(nèi)人可以產(chǎn)生新的思想；但是，當(dāng)我們說他生產(chǎn)物質(zhì)東西時(shí)，他實(shí)在只是生產(chǎn)效用而已；換句話說，他的努力和犧牲結(jié)果只是改變了物質(zhì)的形態(tài)或排列，使之能較好地適合于欲望的滿足?！保?］(P82-83)不僅如此，馬歇爾還進(jìn)一步把生產(chǎn)和消費(fèi)看成是兩個(gè)相反的物質(zhì)過程――生產(chǎn)的目的在于產(chǎn)生效用，也就是通過改變物質(zhì)的形態(tài)或排列，使之能較好地適合于欲望的滿足；而消費(fèi)則可以看作是負(fù)的生產(chǎn)?！罢袼a(chǎn)物質(zhì)產(chǎn)品實(shí)在不過是物質(zhì)的重新整理，使它具有新的效用一樣，他消費(fèi)的這些產(chǎn)品也不過是打亂了物質(zhì)的排列，減少或破壞它的效用而已?！保?］(P83)

正是馬歇爾的“人類不能創(chuàng)造物質(zhì)的東西”，這句被熊彼特稱為與經(jīng)濟(jì)學(xué)“毫不相干”的話，成為20世紀(jì)60、70年展起來的生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的基本前提。尼古拉斯?喬治斯庫―羅根不僅在生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)中具有重要影響力的文章――《熵定律和經(jīng)濟(jì)問題》中專門提到了馬歇爾的這句話，并且又進(jìn)一步提出了“那么經(jīng)濟(jì)過程在做什么呢？”這一問題。羅根對于這一問題的回答是：“輸入經(jīng)濟(jì)過程的東西是有價(jià)值的自然資源，經(jīng)濟(jì)過程所產(chǎn)生的東西是毫無價(jià)值的廢物……從熱力學(xué)的角度看，物質(zhì)―能量以低熵的狀態(tài)進(jìn)入經(jīng)濟(jì)過程，而以高熵的狀態(tài)出來?！保?］(P88-89)這在一定程度上與馬歇爾關(guān)于生產(chǎn)與消費(fèi)是個(gè)相反過程的看法顯然在本質(zhì)上具有很大的相似性。把經(jīng)濟(jì)過程與物理學(xué)上的“熵定律”聯(lián)系在一起，把經(jīng)濟(jì)過程看作是一個(gè)熵增過程，是羅根對于生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的重大貢獻(xiàn)。馬歇爾似乎早已預(yù)見到了這一點(diǎn)。

三、經(jīng)濟(jì)學(xué)家的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)在于經(jīng)濟(jì)生物學(xué)

長期以來，經(jīng)濟(jì)思想的發(fā)展一直受到力學(xué)的影響，特別是牛頓的機(jī)械主義方法論的影響，經(jīng)濟(jì)學(xué)的均衡、靜態(tài)、彈性等概念都來自力學(xué)，與馬歇爾同一時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家瓦爾拉斯、杰文斯、埃奇沃思、帕累托等人，都是經(jīng)濟(jì)學(xué)力學(xué)隱喻的熱情倡導(dǎo)者，比如帕累托就認(rèn)為“理論經(jīng)濟(jì)學(xué)就是力學(xué)或類似于力學(xué)”。馬歇爾卻與同時(shí)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家大相徑庭，把經(jīng)濟(jì)學(xué)看成是生物學(xué)的模擬［3］(P69-72)。在《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》第八版的序言中,馬歇爾這樣寫道：“經(jīng)濟(jì)學(xué)家的目標(biāo)應(yīng)當(dāng)在于經(jīng)濟(jì)生物學(xué)，而不是經(jīng)濟(jì)力學(xué)”［1］(P18)。他認(rèn)為，生物學(xué)的概念比力學(xué)概念更為復(fù)雜。力學(xué)概念主要適用于對經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的靜態(tài)研究，而生物學(xué)概念適用于對經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)態(tài)研究。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)主要研究的是追求不斷變化和進(jìn)步的人類，經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心概念必須是關(guān)于活力和運(yùn)動(dòng)的概念，因此，用生物學(xué)而不是力學(xué)類比對經(jīng)濟(jì)學(xué)顯然是適當(dāng)?shù)模?］(P18-19)。馬歇爾所主張的經(jīng)濟(jì)生物學(xué)關(guān)注經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的動(dòng)態(tài)變化，關(guān)注經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的活力、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)自身的規(guī)律以及經(jīng)濟(jì)增長的生物性規(guī)律,認(rèn)為社會經(jīng)濟(jì)是一個(gè)處于運(yùn)動(dòng)中的各種經(jīng)濟(jì)力量相互依存、相互作用的有機(jī)體。經(jīng)濟(jì)增長和經(jīng)濟(jì)發(fā)展都是一種運(yùn)動(dòng)和進(jìn)化的過程，這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是力學(xué)上的機(jī)械的簡單移動(dòng)，而更像生物學(xué)上的有機(jī)體的演化。

從研究對象、行為目的、經(jīng)濟(jì)主體行為的決定原則以及行為約束條件等方面，馬歇爾賦予經(jīng)濟(jì)生物學(xué)更加具體的內(nèi)容。經(jīng)濟(jì)生物學(xué)把經(jīng)濟(jì)運(yùn)行主體看成是有生命的組織實(shí)體，然后用生物學(xué)中關(guān)于生命體演化與生命體活動(dòng)的規(guī)律來解釋經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。經(jīng)濟(jì)生物學(xué)分析生命體行為活動(dòng)的目的在于促進(jìn)生命體的正常生存與健康發(fā)展，主要是通過該生命體在市場上所有生命體中的相對份額(或市場占有率)來表示。從生物學(xué)中生命體演化規(guī)律出發(fā)，從生命體的演化主要由其基因決定原理為前提，論證經(jīng)濟(jì)主體的行為不是最優(yōu)決策，而是由其固有的傳統(tǒng)決定的。這種傳統(tǒng)是經(jīng)濟(jì)主體的各種風(fēng)俗、習(xí)慣、文化、倫理、道德、制度等共同構(gòu)成的有機(jī)體總和，而且每個(gè)個(gè)體、家庭、企業(yè)、民族、國家因?yàn)樗逃械膫鹘y(tǒng)不同，所以他們的行為會有很多的差異，很少有所謂一致的因素。因此經(jīng)濟(jì)運(yùn)行主體的行為約束因素會有很多，同時(shí)，不同的經(jīng)濟(jì)主體，固定常量的因素也會有所不同，要對不同的組織進(jìn)行分析，就要結(jié)合不同有機(jī)體的特點(diǎn)進(jìn)行變量選擇。

對于馬歇爾的經(jīng)濟(jì)生物學(xué)主張，赫爾曼?戴利給予了高度評價(jià)，并認(rèn)為在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家中，似乎只有肯尼斯?博爾丁和尼古拉斯?喬治斯庫-羅根這兩個(gè)生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驅(qū)顯示出一種認(rèn)真效法馬歇爾的傾向［4］(P392-406)。馬歇爾的這一基本思想逐步被主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家淡忘，一直到今天，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對于這一基本思想并沒有很好地傳承和發(fā)展，導(dǎo)致現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)沒有了經(jīng)濟(jì)生物學(xué)的精神。

四、具有利他精神利用環(huán)境的民族才能生存

馬歇爾從生物學(xué)或生態(tài)學(xué)的角度，對自然有機(jī)體和社會有機(jī)體進(jìn)行了富有啟示性的對比分析。這些分析與20世紀(jì)90年代以來興起的產(chǎn)業(yè)生態(tài)理論對產(chǎn)業(yè)系統(tǒng)中的物質(zhì)、能量和信息流動(dòng)關(guān)系的對比研究和分析具有很大的相近性。從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度而言，馬歇爾是繼馬爾薩斯之后把生物學(xué)原理用于經(jīng)濟(jì)分析的又一個(gè)典范。對于生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)而言，一方面要像馬爾薩斯那樣慎重而富有遠(yuǎn)見地考慮自然生態(tài)規(guī)律對人類經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的限制及其意義問題，另一方面也要認(rèn)真地研究馬歇爾是如何把生態(tài)學(xué)的理論和方法用于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的分析當(dāng)中的。

在馬歇爾看來，從柏拉圖時(shí)代以來的社會科學(xué)家，都喜歡研究勞動(dòng)從組織中所得到的效率的增大問題，而斯密的勞動(dòng)分工學(xué)說，賦予了這一舊有學(xué)說新的和更大的意義。亞當(dāng)?斯密力陳分工的種種利益，以及這些利益是如何提升生活在有限的領(lǐng)土之上的人口的生活質(zhì)量，并做出以下論斷：人口對生活資料的壓力會淘汰那些由于缺乏組織或其他原因而不能盡量利用它們所住的地方的利益的種族。在斯密對人類組織進(jìn)行富有成效的研究的同時(shí)，這一時(shí)期生物學(xué)家也在研究高等動(dòng)物與低等動(dòng)物在組織上的種種差別。馬爾薩斯對于人類生存競爭的歷史敘述，以及這一思想對于達(dá)爾文以生存競爭為核心的物種進(jìn)化理論所產(chǎn)生的影響，說明了經(jīng)濟(jì)學(xué)家和生物學(xué)家曾經(jīng)共同研究生存競爭對于組織的影響問題。從那時(shí)起生物學(xué)便與經(jīng)濟(jì)學(xué)結(jié)下了不解之緣，而經(jīng)濟(jì)學(xué)家也因在社會組織特別是工業(yè)組織與高等動(dòng)物的身體組織之間發(fā)現(xiàn)許多奇妙的相似之處而獲益不淺。

馬歇爾認(rèn)為，存在著足可解釋物質(zhì)世界和精神世界中各種自然法則之間的作用的統(tǒng)一性的一般性原理，那就是：“有機(jī)體――不論是社會的有機(jī)體還是自然的有機(jī)體的――發(fā)展，一方面使它的各部分之間的機(jī)能的再分部分增加，另一方面使各部分之間的關(guān)系更為密切?！恳徊糠值淖越o自足越來越少，而為了它的福利卻越來越多地依靠其它部分，因此，一個(gè)高度發(fā)達(dá)的有機(jī)體的任何部分出了毛病，就會影響其它部分?！保?］(P257)

按照馬歇爾的解釋，有機(jī)體機(jī)能再分部分的增加，或稱為“微分法”，在工業(yè)上表現(xiàn)為分工、專門技能、知識和機(jī)械的發(fā)展等形式；而有機(jī)體各部分之間關(guān)系的密切性和穩(wěn)固性的增加，或稱為“積分法”，表現(xiàn)為商業(yè)信用保障的增大，交通運(yùn)輸和信息交流傳遞的日益發(fā)達(dá)。

對于生物學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)所共同關(guān)注的有機(jī)體的生存競爭法則，馬歇爾認(rèn)為，這一法則在經(jīng)濟(jì)學(xué)上的主要意義是：生存競爭使最適合于從環(huán)境中獲得利益的有機(jī)體增多。在他看來，“適者生存”法則要說明的是，那些最適合于利用環(huán)境為了它自己的目的的有機(jī)體趨于生存；而最能利用環(huán)境的那些有機(jī)體，往往是最有利于周圍的東西的有機(jī)體。在動(dòng)物界中，對于個(gè)體對家庭和種族的義務(wù)的要求是很高的，即使兇暴的猛獸，作為個(gè)體來看，也必然是愿意為它們的子孫的利益而努力的；而在像蜜蜂和螞蟻那樣的社會動(dòng)物之中，生存下來的種族就是其個(gè)體最努力為社會盡各種義務(wù)而不是為它自己的直接利益的種族。同樣，在人類生活的野蠻階段，個(gè)人對別人所提供的服務(wù)，幾乎像螞蟻和蜜蜂那樣，完全是出于遺傳上的習(xí)慣和非理性的沖動(dòng)。但是，因?yàn)轭A(yù)言家、僧侶和立法者的富有遠(yuǎn)見的指導(dǎo)，以及寓言和傳說的諄諄教導(dǎo)，有意識的、道德上的自我犧牲不久就出現(xiàn)了。馬歇爾的結(jié)論是：在人類的生存競爭中，獲得生存的民族往往是那些個(gè)人為了他周圍的人的利益最愿意犧牲自己，因而是最適合于共同利用環(huán)境的民族［1］(P258-260)。這一結(jié)論對于20世紀(jì)80年才正式提出的，為了人類整體的長期存在和持續(xù)發(fā)展，而照顧和關(guān)懷子孫后代利益的可持續(xù)發(fā)展思想來說，無疑具有很大的啟示性和先見性。

五、馬歇爾經(jīng)濟(jì)生物學(xué)思想的現(xiàn)代啟示

馬歇爾是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)之父，馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)充滿了生物學(xué)的演化因素，對靜態(tài)的均衡保持高度的警惕，其《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》第五版后的每一版前言都重復(fù)生物學(xué)的名言，但不幸的是，馬歇爾經(jīng)濟(jì)學(xué)中的生物演化思想為其繼承者所拋棄，相反，他們采用了牛頓物理學(xué)的觀念來替代這些生物學(xué)元素，從而使經(jīng)濟(jì)學(xué)走上了機(jī)械化的窘途；而生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)家僅僅抓住馬歇爾經(jīng)濟(jì)生物學(xué)中的生物學(xué)的一面，沒有更好地理解經(jīng)濟(jì)生物學(xué)中的經(jīng)濟(jì)因素，導(dǎo)致在市場經(jīng)濟(jì)中只能進(jìn)行道義上的警示。重塑馬歇爾經(jīng)濟(jì)生物學(xué)思想的實(shí)踐框架，對于現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展及其融合富有深刻的啟示意義。

（一）人類社會的生存發(fā)展依賴道德的提高和完善

馬歇爾從生存競爭的角度，對生物有機(jī)體與社會有機(jī)體在組織特征上所做的類比分析，有著很深刻的多重意蘊(yùn)。有一點(diǎn)是肯定的，那就是對于種族的生存競爭或者說存續(xù)發(fā)展的最高策略，他著重強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體之間的互利、合作甚至犧牲精神。要知道馬歇爾所說的組織，包括了單一的企業(yè)、特定的行業(yè)組織、相互有關(guān)的各種行業(yè)的組織，以及對保障公共安全和提供公共服務(wù)的國家組織等各個(gè)層次的組織系統(tǒng)。他顯然是站在一個(gè)國家、民族甚至人類整體的立場上，從生存競爭的角度來對人類社會有機(jī)體進(jìn)行生物學(xué)上的剖析的。正如他指出的那樣：“進(jìn)步（主要指道德上的進(jìn)步――本文作者注）與人類對技術(shù)和自然力量的支配力的增長相比，必然是緩慢的；這種支配力不斷地日益需要勇氣和謹(jǐn)慎、智謀和堅(jiān)定、深透的見解和遠(yuǎn)大的眼光?！保?］(P264)他不僅在更高的層次上預(yù)見了自20世紀(jì)80年代以來人類社會所面臨的可持續(xù)生存或者說可持續(xù)發(fā)展問題的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，而且清楚地指出，人類社會的生存發(fā)展最終依賴于道德行為方面的不斷提高和完善，特別是為了整體利益犧牲的精神。

（二）經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展應(yīng)該尊重自然法則

馬歇爾為了強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)社會與自然的關(guān)系，明確指出“進(jìn)步的本身就增大了以下警告的迫切性：在經(jīng)濟(jì)界中，自然是不能飛躍的”［1］(P270)。馬歇爾以后，受到馬歇爾把經(jīng)濟(jì)學(xué)與生物學(xué)進(jìn)行類比的啟發(fā)，出現(xiàn)了一些專門研究經(jīng)濟(jì)學(xué)與生物學(xué)之間類比和隱喻關(guān)系的學(xué)術(shù)成果，特別是生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)和產(chǎn)業(yè)生態(tài)學(xué)的出現(xiàn)更是把這種理論上的類比轉(zhuǎn)化為指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的綱領(lǐng)。從目前來看，這些研究或者是在方法論上的探討，例如，經(jīng)濟(jì)學(xué)是對力學(xué)的模擬還是對生物學(xué)的模擬；或者是在技術(shù)上的探討，例如，各個(gè)層次上的社會經(jīng)濟(jì)組織與各個(gè)層次上的生物組織究竟存在什么樣的異同之處。但是，幾乎沒有人像馬歇爾那樣，從組織形式與生存競爭的關(guān)系出發(fā)，來探討支配和保證社會有機(jī)體和生物有機(jī)體在有限的環(huán)境中持續(xù)生存的基本法則。這是主流經(jīng)濟(jì)學(xué)和生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)在探討經(jīng)濟(jì)學(xué)與生物學(xué)類比時(shí)所沒有心領(lǐng)神會，而恰恰又是最為關(guān)鍵的地方。

（三）經(jīng)濟(jì)過程不能簡單地?cái)?shù)學(xué)化

現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越從基本假定出發(fā)，通過抽象的數(shù)學(xué)邏輯推演來建立理論體系和作出結(jié)論。一切都圍繞著獲得單一的最大經(jīng)濟(jì)效益出發(fā)，一切要素和產(chǎn)品都變成了需要進(jìn)行優(yōu)化的單一的經(jīng)濟(jì)量。它們的物理特性首先從效用上被抽象化，然后效用再變成更抽象的價(jià)值，從而完成了要素之間的在量值上的統(tǒng)一，這樣一來，千差萬別的物品就成為可以進(jìn)行數(shù)學(xué)上加總，進(jìn)行優(yōu)化的經(jīng)濟(jì)單位。以這種抽象的方式來看待經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，不可避免地會造成理論與實(shí)際的背離。正如尼古拉斯?喬治斯庫-羅根指出的那樣，并不是經(jīng)濟(jì)過程每一個(gè)要素都是可以用一個(gè)數(shù)字聯(lián)系起來的，經(jīng)濟(jì)過程就其整體而言并不能用一個(gè)數(shù)學(xué)化的模型來表達(dá)；在我們匆匆地對經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)學(xué)化的時(shí)候，常常會被數(shù)學(xué)形式主義引領(lǐng)到無視科學(xué)上的基本事實(shí)的地步；而科學(xué)事實(shí)要求我們盡可能使每一個(gè)符號都要與現(xiàn)實(shí)存在對應(yīng)起來［5］(P1-9)。

對于目前主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式，保羅?克里斯汀森從生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度作了很有代表性的評價(jià)。他認(rèn)為，自帕累托以來經(jīng)濟(jì)學(xué)越來越成為公理化和演繹性的科學(xué)，由于越來越缺乏對于現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)體系的系統(tǒng)化了解，從而成為“扶手椅里的科學(xué)”。在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)及其以前的經(jīng)濟(jì)學(xué)那里經(jīng)常看到的關(guān)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的物質(zhì)方面的描述在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中消失了。目前經(jīng)濟(jì)學(xué)最需要的是重構(gòu)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的生物物理基礎(chǔ)，即關(guān)注來自于物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)和生態(tài)學(xué)的事實(shí)和原理，回歸古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的傳統(tǒng)［6］(P17-36)。

（四）決策者要重視消費(fèi)轉(zhuǎn)變的引導(dǎo)和培育

根據(jù)馬歇爾的觀點(diǎn)，可以反思當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)增長與環(huán)境轉(zhuǎn)變的制度供給與政策制定。在經(jīng)濟(jì)增長與環(huán)境轉(zhuǎn)變之間有很多的中間變量，其中消費(fèi)是一個(gè)很重要的變量，以往的研究主要集中在生產(chǎn)領(lǐng)域，并且主要在生產(chǎn)領(lǐng)域進(jìn)行環(huán)境治理。在買方市場的條件下，從生產(chǎn)領(lǐng)域已經(jīng)不可能全面、有效地進(jìn)行治理，因此必須對消費(fèi)進(jìn)行研究。消費(fèi)研究必須建立在一定的人口基數(shù)和人口結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上進(jìn)行才具有實(shí)際意義，所以在研究單位上必須以家庭作為分析單位，同時(shí)正確理解人口學(xué)家或其他研究者的有關(guān)家庭生命周期動(dòng)態(tài)學(xué)，通過觀察動(dòng)態(tài)和生命周期如何影響消費(fèi)模式，將有助于人口、消費(fèi)與環(huán)境的研究。當(dāng)然這又會引發(fā)一系列需要進(jìn)一步研究的問題，如消費(fèi)轉(zhuǎn)變與國家競爭力、消費(fèi)轉(zhuǎn)變與產(chǎn)業(yè)國際競爭力、消費(fèi)與生活質(zhì)量等，因?yàn)檫@種消費(fèi)轉(zhuǎn)變不是哲學(xué)意義上的轉(zhuǎn)變，它是建立在發(fā)展中國家經(jīng)濟(jì)發(fā)展基礎(chǔ)之上的消費(fèi)者行為和偏好的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的實(shí)現(xiàn)有賴于決策者對于經(jīng)濟(jì)生物學(xué)思想的理解。

參考文獻(xiàn)：

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［3］王翼龍．從經(jīng)濟(jì)學(xué)的力學(xué)隱喻到經(jīng)濟(jì)學(xué)的生物學(xué)隱喻［J］．經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)，2000,(12).

［4］Daly,H.E．Oneconomicsasalifescience［J］．JournalofPoliticalEconomy,1968,(3).

篇10

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代教育技術(shù) 小學(xué)作文 習(xí)作

作文教學(xué)是一種綜合訓(xùn)練，它既從寫法上訓(xùn)練學(xué)生謀篇布局、構(gòu)思選材能力，也從思想認(rèn)識方面訓(xùn)練學(xué)生對社會生活的理解、感受，為今后的學(xué)習(xí)、工作和生活奠定良好的寫作基礎(chǔ)。它是語文要求的終極目標(biāo)，所以從小學(xué)階段開始，寫作就顯得尤為重要。小學(xué)習(xí)作課堂經(jīng)常會出現(xiàn)學(xué)生左顧右盼、冥思苦想的情景，閱歷的限制使他們對事物的認(rèn)識存在局限性，缺乏選材和創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)都會影響學(xué)生習(xí)作的成功。隨著科技的發(fā)展，學(xué)校教學(xué)設(shè)備日漸齊全，為教學(xué)方面提供了方便、快捷。在此，我談?wù)劕F(xiàn)代教育技術(shù)為小學(xué)作文教學(xué)帶來的益處。

一、借用網(wǎng)絡(luò)，搜集資料

《語文課程標(biāo)準(zhǔn)》提出，語文課程是實(shí)踐性課程，應(yīng)著重培養(yǎng)學(xué)生的語文實(shí)踐能力，而培養(yǎng)這種實(shí)踐能力的主要途徑也應(yīng)是語文實(shí)踐。語文教材在設(shè)計(jì)時(shí)設(shè)有“資料袋”和“綜合性學(xué)習(xí)”等語文實(shí)踐陣地，寫作部分也經(jīng)常出現(xiàn)“我們學(xué)習(xí)了本組課文，還搜集了有關(guān)的資料”這樣的句子，可見搜集資料對于小學(xué)生學(xué)習(xí)語文和習(xí)作的重要性。

網(wǎng)絡(luò)因其獲取信息方便、快捷的特點(diǎn)逐漸成為學(xué)生搜集資料的主要媒介。在進(jìn)入新單元學(xué)習(xí)前，我經(jīng)常推薦學(xué)生閱讀相關(guān)書籍，以期為本單元習(xí)作做好資料準(zhǔn)備。如四年級下冊第三單元習(xí)作要求交流搜集到的有關(guān)大自然啟示的資料，本單元學(xué)習(xí)伊始，我就要求學(xué)生閱讀關(guān)于仿生學(xué)的科普知識，學(xué)生充分利用網(wǎng)絡(luò)查找打印相關(guān)資料并篩選閱讀，與大家分享交流。

學(xué)生可以通過網(wǎng)絡(luò)直觀、快捷地進(jìn)行個(gè)別化自主學(xué)習(xí)。現(xiàn)代教育技術(shù)的使用可以有效地促進(jìn)個(gè)體主動(dòng)參與認(rèn)知結(jié)構(gòu)不斷重組的遞進(jìn)式學(xué)習(xí)過程。而通過網(wǎng)絡(luò)搜集資料、積累資料的環(huán)節(jié)在習(xí)作之初起到了對材料感知、理解的作用。

二、巧用媒體，激發(fā)興趣

前蘇聯(lián)著名的教育家贊科夫曾經(jīng)說過：“只有在學(xué)生情緒高漲，不斷要求向上，想到把自己獨(dú)有的想法表達(dá)出來的氣氛下，才能產(chǎn)生出兒童豐富多彩的那些思想、感情和詞語?！爆F(xiàn)代教育技術(shù)引入課堂，力求實(shí)現(xiàn)與教學(xué)的融合，我們可以利用教育技術(shù)激發(fā)學(xué)生習(xí)作的熱情和興趣，使安靜的課堂變得有生氣有活力。

三年級下冊習(xí)作“介紹我自己”，其中要求寫出“我”的特點(diǎn)。為了使學(xué)生理解更直觀更形象，我們可以找?guī)讉€(gè)有典型特點(diǎn)的人物肖像或神態(tài)圖片，使學(xué)生更清晰地理解“特點(diǎn)”的含義。如通過白板展示了成龍的大鼻子、孫悟空的猴子臉和本班一位同學(xué)的大眼睛，讓孩子更清晰地理解“特點(diǎn)”就是與眾不同之處，在此基礎(chǔ)上學(xué)生習(xí)作就會對要求把握更準(zhǔn)確。

習(xí)作中我們利用現(xiàn)代教育技術(shù)手段創(chuàng)設(shè)出豐富多彩的生活情境、實(shí)物情境、藝術(shù)情境、語言描述情境等，激起學(xué)生的審美情趣，以及愉悅的情感反應(yīng)，使作文課堂教學(xué)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的景象。

三、影音引入，開發(fā)想象

運(yùn)用先進(jìn)的教育技術(shù)手段，突破時(shí)空的限制，將人、事、景、物等通過聲、色活化畫面生動(dòng)形象地展現(xiàn)在學(xué)生眼前，激發(fā)學(xué)生心底的情感，為學(xué)生提供習(xí)作素材，解決巧婦難為無米之炊的問題。

三年級習(xí)作“一次課外活動(dòng)”，我事先拍攝好學(xué)生課外活動(dòng)中有意義的場景，習(xí)作前，先展示活動(dòng)視頻，學(xué)生看到自己日常生活有趣的場景被老師捕捉，會感到非常熟悉且興奮，他們爭先恐后，急于表達(dá)自己活動(dòng)的過程和心情，我適時(shí)提出活動(dòng)過程中的細(xì)節(jié)問題，學(xué)生補(bǔ)充使得過程更具體生動(dòng)。接著提出習(xí)作要求就水到渠成。應(yīng)用現(xiàn)代教育技術(shù)，充分發(fā)揮多種感官的功能區(qū)認(rèn)識和理解事物，更關(guān)注學(xué)習(xí)者的主動(dòng)性和積極性。上述學(xué)生在習(xí)作時(shí)之所以能有話可說、有話可寫，并且善于發(fā)散思維，與現(xiàn)代教育技術(shù)媒介的使用密不可分。

四、習(xí)作反饋，品評修改

運(yùn)用現(xiàn)代教育技術(shù)在作文教學(xué)中提高學(xué)生評價(jià)修改能力?！墩Z文課程標(biāo)準(zhǔn)》指出“實(shí)施評價(jià)，應(yīng)注意教師的評價(jià)，學(xué)生的自我評價(jià)與學(xué)生間互相評價(jià)相結(jié)合”。教師的評價(jià)是孩子寫作上的精神支柱。而平時(shí)教師花費(fèi)大量精力批閱作文，苦不堪言，學(xué)生卻不能完全領(lǐng)悟教師的評語意圖進(jìn)而發(fā)表自己的意見，收獲少而見效差。

利用多媒體，學(xué)生在短短的幾十分鐘內(nèi)，欣賞大量的作文素材，并反省自己文章的改進(jìn)之處。教師可利用多媒體的修改功能當(dāng)場修改例文，學(xué)生也可以在教師的引導(dǎo)下各抒己見，共同完成例文的修改。接著生生合作，借助投影下共同改好的例文，修改自己的習(xí)作，而后教師找有代表性的習(xí)作展示，這樣既直觀又快捷。

在寫作的前期過程中，教師要充分發(fā)揮自身的主導(dǎo)作用，對學(xué)生習(xí)作提出前提要求，引導(dǎo)學(xué)生從多方面去觀察事物，思考問題，使每個(gè)學(xué)生養(yǎng)成用真實(shí)的情感去感知事物，用貼切的語言抒感的習(xí)慣。

參考文獻(xiàn)：

1、張中原 徐林樣《語文課程與教學(xué)論新編》江蘇教育出版社2007.2