導(dǎo)語：如何才能寫好一篇曾小賢語錄，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

1、不能在一棵樹上吊死、要在附近的幾棵樹上多死幾次試試；

2、踩到香蕉皮摔倒了，一定要爬起來繼續(xù)踩，踩爛掉它就不滑了；

3、面對(duì)現(xiàn)實(shí)吧，生活往往比那些偶像劇的口味要重得多；

4、死后占個(gè)墓，總算彌補(bǔ)了生前不能買房的遺憾；

篇2

關(guān)鍵詞：禪宗語錄 詞匯 研究綜述

禪宗是佛教中國化的產(chǎn)物，它不僅滿足了平民階層的需要，也反映了唐宋之交中國的社會(huì)面貌。禪宗在講法過程中，不喜拘泥于經(jīng)典權(quán)威，善用自己的語言來闡述佛理，因此禪宗語錄中含有大量的方言口語成分，并師徒相傳存留至今，成為唐宋時(shí)期詞匯研究的重要文獻(xiàn)資料。

一、研究概況

（一）研究?jī)r(jià)值

禪宗語錄記錄的是禪宗師徒之間進(jìn)行的宗教性對(duì)話，其中有大量流行于當(dāng)時(shí)的口語化詞匯，生動(dòng)地反映了唐宋時(shí)期百姓的生活方式。這種對(duì)話體的運(yùn)用與禪宗基本的宗教理念是分不開的：首先，“不立文字，教外別傳”是禪宗用語的重要原則，禪宗反對(duì)書面文字以及艱澀的佛教用語，推崇口頭語及非教理的俗語；其次，禪宗在主客機(jī)鋒應(yīng)對(duì)之際隨機(jī)應(yīng)變，因此師生之間的對(duì)答自然反映當(dāng)時(shí)的口語；再次，禪宗提出“平常心是道”，主張將禪理寓于尋常事務(wù)之中；最后，禪師為了教化民眾，有意使用通俗易懂、生動(dòng)活潑的語言。

（二）研究資料

禪宗以“頓悟”為教義，注重口耳相傳，因此有語錄流傳至今。禪宗語錄主要指以對(duì)話為中心的語錄，但也包括由傳記集成的燈史，主要反映了唐末五代至北宋時(shí)期的口語情況，是這一時(shí)期詞匯研究的重要原始語言資料，主要的作品有《祖堂集》《景德傳燈錄》《五燈會(huì)元》等。但是，宋以后的禪宗語錄由于收錄繁雜、版本混亂導(dǎo)致可信度降低，所以不能作為詞匯研究的可信資料。

（三）研究歷程

鑒于禪宗語錄的語言學(xué)價(jià)值，語言學(xué)學(xué)者早于宗教學(xué)學(xué)者在上世紀(jì)80年代初就已進(jìn)入這一研究領(lǐng)域，但當(dāng)時(shí)對(duì)相關(guān)佛典資料的研究并沒有給予足夠的重視。學(xué)者們最初探討的主要是禪宗語言的語義和語法問題。隨著“禪宗熱”的興起，90年代后關(guān)注禪宗文獻(xiàn)的學(xué)者逐漸增多。由國內(nèi)從事語言研究的100多位學(xué)者共同成立的“禪藉俗語研究會(huì)”是禪宗語錄相關(guān)研究走向初步繁榮的標(biāo)志，研究會(huì)會(huì)址設(shè)在日本京都的禪文化研究所，同時(shí)還創(chuàng)辦了專業(yè)性會(huì)刊《俗語言研究》。與20世紀(jì)相比，近年來的禪宗詞匯研究更為全面系統(tǒng)，取得了一些有價(jià)值的成果。

（四）研究面臨的困難

1.研究基礎(chǔ)薄弱。禪宗語錄大多是唐代以后的文獻(xiàn)資料，根據(jù)呂叔湘先生的漢語史分期可知，禪宗語錄屬于近代漢語部分。詞語的研究向來重上古漢語，輕近代漢語，因此前人對(duì)禪宗語錄的研究較為薄弱。

2.文獻(xiàn)資料整理存在困難。禪宗語錄的部分文獻(xiàn)資料由日本傳入，出現(xiàn)時(shí)間晚且整理困難，因此文獻(xiàn)整理相對(duì)缺乏，文字錯(cuò)訛多，版本也存在不少問題。還有一些資料的產(chǎn)生年代也不容易搞清，需要慎重對(duì)待。

3.語言情況復(fù)雜。唐五代時(shí)期政權(quán)對(duì)峙、社會(huì)動(dòng)蕩，使得當(dāng)時(shí)的漢語與方言、其他民族的語言之間呈現(xiàn)出復(fù)雜的情況。這要求詞匯的研究必須關(guān)注時(shí)的口語、方言及其他民族的語言，存在一定難度。

二、研究成果

（一）詞語考釋

傳統(tǒng)語言學(xué)主要以先秦兩漢時(shí)期的文獻(xiàn)資料為研究對(duì)象，重書面語，輕口語詞，重僻字僻義的考釋。“五四”以后，白話文取代了文言文的正統(tǒng)地位，口語詞和常用詞開始占據(jù)重要地位。禪宗語錄為詞匯研究開辟了新領(lǐng)域，也取得了令人矚目的豐碩成果。漢語詞匯研究的重點(diǎn)是詞語考釋，研究者在詞語考釋方面付出了很大的努力，使得禪宗詞語的研究有了一定的進(jìn)展，也對(duì)近代漢語詞匯的研究做出了補(bǔ)充?？坚尪U宗語錄詞語的專著中有代表性的是袁賓撰寫的《禪宗著作詞語匯釋》（1990），這本書是禪宗語錄詞匯研究取得初步成果的標(biāo)志，在禪宗方俗詞研究方面具有填補(bǔ)空白的重要價(jià)值。此外袁賓的《中國禪宗語錄大觀》（1991）一書中選錄并翻譯了中國歷史上從南北朝到清代的400余名禪師的上千條禪語，其中，唐末五代是禪宗的鼎盛時(shí)期，也是研究的重點(diǎn)時(shí)期，該書對(duì)此期間有創(chuàng)造性的、體現(xiàn)禪宗精神的詞語進(jìn)行逐條闡釋。體例上以時(shí)間為軸，兼顧禪宗師承、疑難詞語的闡釋，為禪宗精神的體悟掃除障礙?！抖U宗語錄輯要》（1995）、《禪語譯注》（1999）進(jìn)一步對(duì)禪宗語錄的重點(diǎn)詞語進(jìn)行補(bǔ)釋，收錄了日本典籍《大正新修大藏經(jīng)》所輯禪宗語錄中的疑難詞語，是研究中國禪宗思想的重要資料，也是異文比勘的重要語料，為解釋疑難詞語提供了新的路徑。

見于各類報(bào)刊雜志中的論文以《祖堂集》為要，《祖堂集》是今天所能見到的最早的一部禪宗文獻(xiàn)，因而最早受到關(guān)注。蔣紹愚最早注意到《祖堂集》的詞匯價(jià)值，并在《詞語試釋》（1985）中對(duì)其進(jìn)行詞匯考證，之后關(guān)于《祖堂集》詞匯的考釋工作相繼開展起來，如呂幼夫《詞語選釋》（1992）、鞠彩萍《詞語訓(xùn)釋》（2007）、詹緒左《詞語札記》（2008）分別考釋了《祖堂集》中的幾則疑難詞語。其次關(guān)注的是對(duì)《五燈會(huì)元》的詞語考釋，主要成果有袁賓《詞語續(xù)釋》（1987）及相關(guān)考釋文章、董志翹《語詞考釋》（1990）、滕志賢《詞語考釋》（1995）、黃靈庚《詞語扎記》（1999）等。對(duì)《景德傳燈錄》的詞匯考釋則相對(duì)薄弱。另外還有對(duì)禪宗系統(tǒng)中的詞匯做出的詞語考釋，例如盧烈紅《禪宗語錄詞義扎記》（2005），雷漢卿、馬建東《禪籍詞語選釋》（2006），雷漢卿、孫艷《禪藉詞語考釋》（2006），邱振強(qiáng)《釋詞二則》（2007），何小宛《禪宗詞語釋義商補(bǔ)》（2009）等?？坚尮ぷ鲗?duì)解決唐宋典籍中的疑難詞語、辭書的編纂和修訂都有借鑒意義。

（二）特殊詞語

俗字與近代漢語詞匯研究的關(guān)系尤為密切。有些詞語很普通，但是由于人們不熟悉就成了疑難詞語，一旦認(rèn)出其俗字，疑難就迎刃而解了。禪宗語錄中有很多俗語詞，也有很多特殊詞語，不少學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了相關(guān)研究。俗語詞研究代表性的論文有：袁賓《唐宋俗語詞札記》（1986）；雷漢卿的《禪籍俗語詞札記》（2004），創(chuàng)造性地結(jié)合了現(xiàn)代方言，將俗語詞置于廣闊的農(nóng)禪語境下來省察，對(duì)“雅詁舊義所不能賅”的詞語，嘗試聯(lián)系現(xiàn)今的方言詞進(jìn)行對(duì)比證明。另一方面，對(duì)禪宗妙語、諺語進(jìn)行輯錄的著作也有不少，專著有：鐘學(xué)梓《禪語三百則》（1995）、中國佛教文化研究所編《俗語佛源》（1993）、日本秋月龍z著、汪正求譯《禪海珍言》（1997）。單篇論文有：董志翹《語詞考釋》（2001）、周裕鍇《禪籍俗諺管窺》（2004）、范春媛《禪籍諺語研究》（2007）、薛春華《禪宗語錄熟語研究》（2011）、李濤賢《禪宗俗諺初探》（2003）、張?zhí)冻烧Z研究》（2009）等。以上論著都涉及了禪籍俗語，但是關(guān)于俗諺的相關(guān)問題仍需進(jìn)行深入研究。

（三）辭書編纂

辭書可以分為兩類，一類是斷代詞典，其中包括唐代禪宗詞匯的內(nèi)容，值得注意的有五部：龍潛俺編《宋元語言詞典》（1985）；劉堅(jiān)、江藍(lán)生主編的《唐五代語言詞典》，該詞典對(duì)唐五代的詞匯搜羅全面、詮釋詳盡，注重發(fā)掘唐代的口語詞和方言詞；袁賓編《宋代語言詞典》，其中所收詞語以宋代新詞新義為主，主要是宋代的口語詞、習(xí)用語，其中包括禪宗類；李崇興編《元代語言詞典》，其特點(diǎn)是收錄了大量的口語詞、俗語詞。如果說前幾部詞典尚在初始階段，那么后幾部詞典就已臻于完善。另一類是專門性的禪宗詞典，如袁賓主編的《禪宗詞典》（1994）比較集中地匯集了這一方面的成果，《禪宗詞典》與由袁賓、康健主編的《禪宗大詞典》（2010）是目前國內(nèi)僅有的兩部研究禪宗方面的專門工具書。在日本，從江戶時(shí)期開始，就出現(xiàn)了一股訓(xùn)釋禪籍的風(fēng)潮，產(chǎn)生了一批有價(jià)值的闡釋禪宗詞匯的專門性工具書及相關(guān)專著。具有代表性的有安藤文英、神保如天編《禪學(xué)詞典》（1915），山田教道《禪宗辭典》（1918），中川涉庵編《禪語字匯》（1956），柳田圣山編《訓(xùn)注鑒濟(jì)錄》（1961），駒澤大學(xué)禪學(xué)大辭典編纂所編《禪學(xué)大辭典》（上下兩卷和別卷）（1978、1985），柴野恭堂《禪語慣用語俗語要典》（1980），平田精耕編《禪語事典》（1989），入失義高、古賀英彥編《禪語辭典》（1991）等。

（四）語料分析研究

標(biāo)點(diǎn)禪宗文獻(xiàn)的難度較大，一方面因?yàn)槎U宗具有特殊的教義，往往不為人所明晰；另一方面是因?yàn)槎U宗語錄多為古代白話語錄體，包含了大量當(dāng)時(shí)的口語詞和口語語法現(xiàn)象，若不明其中緣由就容易出現(xiàn)誤斷、誤校等現(xiàn)象。以下幾篇論文就是針對(duì)語料整理工作中出現(xiàn)的失誤作出的修正：鞠彩萍《禪籍點(diǎn)?？镅a(bǔ)》（2005）對(duì)《祖堂集》（中州古籍出版社，2001）、《古尊宿語錄》（中華書局，1994）、《五燈會(huì)元》（中華書局，1984）中校勘或標(biāo)點(diǎn)的遺誤之處進(jìn)行了匡補(bǔ)；雷漢卿在《近代俗語詞研究與禪宗文獻(xiàn)整理漫議》（2014）中對(duì)文獻(xiàn)?？焙蜆?biāo)點(diǎn)方面出現(xiàn)的錯(cuò)誤進(jìn)行了總結(jié)，分析出由于不明俗語詞而誤校誤改例、誤解詞義例、標(biāo)點(diǎn)致誤例三種可能造成遺誤的原因，并對(duì)《祖堂集》《五燈會(huì)元》《古尊宿語錄》《景德傳燈錄》中部分俗語詞的誤用進(jìn)行了?？保焕畋蛟凇渡虾瓯菊Z詞訓(xùn)釋商兌》（2016）中對(duì)詞語釋義方面一些值得商兌的地方作出了修正；以及張美蘭在《高麗海印寺海東新開印版校讀札記》（2001）中揭示了校讀《祖堂集》原典過程中發(fā)現(xiàn)的一些問題等。

除此之外，還有一些值得關(guān)注的研究成果：專書詞匯研究，如柳田圣山《祖堂集索引》（1980）、詹緒左《詞語研究》（2016）等；詞匯分類研究，如張子開《禪宗語言的種類》（2008）；詞匯比較研究，如雷漢卿《試論禪語言比較研究的價(jià)值》（2011）、苗瑋《與詞綴比較研究》（2013）等；構(gòu)詞法的研究，如齊煥美《詞綴研究――兼及漢語史詞綴使用的若干問題》（2006）、陳前瑞與張華《從句尾“了”到詞尾“了”――中“了”用法的發(fā)展》（2007）等。

三、研究方法

1.異文比勘。禪宗語錄的流傳過程漫長(zhǎng)而復(fù)雜，出現(xiàn)了一些不同的版本。將同一文獻(xiàn)資料進(jìn)行不同版本間的異文比較，有助于發(fā)現(xiàn)語料整理方面的失誤、破解疑難詞語的詞義，也能反映出在傳抄過程中不同時(shí)代、不同經(jīng)手人在詞匯和語言風(fēng)格方面的差異，是詞匯研究的基礎(chǔ)工作。

2.詞例歸納。文獻(xiàn)中的詞匯數(shù)量眾多且繁雜無序，在整理研究詞匯的過程中發(fā)現(xiàn)詞匯規(guī)律、科學(xué)地分類歸納，更有利于發(fā)現(xiàn)禪宗系統(tǒng)的詞匯特點(diǎn)，理清詞匯的發(fā)展脈絡(luò)，為進(jìn)一步做史的研究帶來便利。

3.共時(shí)和歷時(shí)相結(jié)合。將傳統(tǒng)的文獻(xiàn)和“活”的語言結(jié)合起來，如利用方言這個(gè)語言的“活化石”，引進(jìn)親屬語言和其他語系的語言，擴(kuò)大研究視野，尋找共同的詞義理據(jù)。

4.現(xiàn)代技術(shù)手段的應(yīng)用。這使得檢索資料更為方便。因此，與十年前相比，現(xiàn)在的可用語料更為豐富。例如大量的語料庫、數(shù)據(jù)庫都可以參與到文獻(xiàn)的整理、校對(duì)、分析工作中。

四、研究意義

1.禪宗文獻(xiàn)是佛教典籍的重要組成部分，是可以與敦煌文獻(xiàn)比肩的佛教文獻(xiàn)寶藏。對(duì)禪宗語錄詞匯的研究可以為其他佛教典籍如敦煌文獻(xiàn)、魏晉佛教文獻(xiàn)等的研究提供借鑒。

2.禪宗的繁盛時(shí)期是唐五代至宋代，也是詞匯發(fā)展的關(guān)鍵期。這一時(shí)期記錄的當(dāng)時(shí)的口語和方言，是研究初期近代漢語的重要材料，也是劃分近代漢語和中古漢語的重要依據(jù)，對(duì)漢語史的研究有重要意義。

3.對(duì)禪宗語錄進(jìn)行詞匯學(xué)的研究，挖掘其中的口語詞、方言詞、俗語詞等的內(nèi)涵，從而描繪出這一時(shí)期的生活圖景，揭示唐宋時(shí)期本民族的生活方式和思維方式。

五、研究評(píng)述

1.研究角度。禪宗語錄詞匯研究不僅僅是詞語考釋，應(yīng)該包括更多的內(nèi)容，如構(gòu)詞法研究、常用詞演變研究、各階段詞匯系統(tǒng)的研究、近代漢語詞匯發(fā)展史的研究等。一方面，盡管詞語考釋是基礎(chǔ)性工作，尤其是對(duì)疑難語詞、特殊語詞的考釋，但較少有人從漢語史的角度探討語詞的產(chǎn)生、發(fā)展和演變規(guī)律，詞語與詞語之間內(nèi)在的聯(lián)系以及詞義系統(tǒng)等問題；另一方面，漢語詞匯中占絕大多數(shù)的是基本詞匯和常用詞匯，因此應(yīng)加強(qiáng)對(duì)常用詞的研究，不對(duì)常用詞作史的研究，就不能窺見一個(gè)時(shí)期的詞匯面貌，也不能發(fā)現(xiàn)不同時(shí)期之間詞匯的發(fā)展變化。

2.研究方法。雖說詞匯的研究方法因研究角度的不同而有一定的差異，但也有共通之處。從已有成果來看，禪宗詞匯研究很好地吸取了傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)，從語言材料出發(fā)，注重實(shí)證。但是在研究方法上可以嘗試運(yùn)用有關(guān)現(xiàn)代語言學(xué)的理論，例如語法化、詞匯化、認(rèn)知語言學(xué)等。理論的利用和總結(jié)應(yīng)隨著研究的深入而得到更多的重視。

3.跨學(xué)科研究?？梢詫⒍U宗思想研究和禪宗詞匯研究有機(jī)地結(jié)合起來。隨著在中土的不斷發(fā)展，禪宗逐漸形成了不同于中國傳統(tǒng)典籍用語的獨(dú)特語言形式，它吸收了唐宋時(shí)期的俗語、方言、官話、文言、白話等多種語言形式。禪宗的主要敘述方式是對(duì)話體，因此其語言邏輯有時(shí)是跳躍的，甚至是混亂的。超常出格的語言不僅表現(xiàn)為使用動(dòng)作語、棒喝語、隱語、反語等，還表現(xiàn)為有意識(shí)地運(yùn)用方言俗語詞。同時(shí)，禪宗語言還逐漸形成了某種約定俗成的宗教語言和行業(yè)語言，其中部分語詞的暗示性很強(qiáng)，是圈內(nèi)人的默契。所以說禪宗詞語研究不僅有語言的障礙，更有文化的隔膜。

六、研究展望

1.資料整理。這是詞匯研究的基礎(chǔ)，基礎(chǔ)打不好，進(jìn)一步的研究就無從談起，但是對(duì)書面材料的整理問題比較復(fù)雜，有時(shí)代問題、真?zhèn)螁栴}、文白夾雜問題、地域方言問題、宗教行業(yè)語問題等等。盡管在此之前已經(jīng)做了一部分工作，打下了一定的基礎(chǔ)，但仍要對(duì)復(fù)雜的語料進(jìn)行詞匯方面的鑒別。

2.參證方言。在這方面，近代漢語比古代漢語的條件更為便利，近代漢語的詞匯有很多仍保留在現(xiàn)代漢語的方言中。現(xiàn)在已經(jīng)有學(xué)者注意到了禪宗詞匯與漢語方言研究之間的緊密關(guān)系，已有部分作品關(guān)注了詞匯中方言的遺留問題，或者涉及到了方言詞匯研究的內(nèi)容。

3.上下貫通。~匯研究盡管屬于“近代漢語”范疇，但是把它限制在“近代漢語”的范圍內(nèi)也是不太合時(shí)宜的。因?yàn)檎Z言的發(fā)展是割不斷的，向上追溯很多詞匯現(xiàn)象可以追溯到魏晉時(shí)期的佛教典籍，向下銜接，其與近代漢語和現(xiàn)代漢語的關(guān)系更為密切，所以在研究時(shí)應(yīng)注意上下貫通。在詞義研究上，不僅要考釋單個(gè)詞語，更要對(duì)一組詞或一類詞作整體的史的研究。

禪宗語錄詞匯研究作為近代漢語詞匯研究中的重要組成部分，是漢語詞匯研究的新領(lǐng)域，也是當(dāng)代詞匯研究的發(fā)展方向之一。雖已取得一定成果，但研究者仍需要共同勤勉不舍，體會(huì)禪宗文獻(xiàn)詞匯的精妙之處，挖掘其中的詞匯研究?jī)r(jià)值，進(jìn)一步推動(dòng)近代漢語詞匯研究的發(fā)展。

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篇3

關(guān)鍵詞：朱熹；公正；哲學(xué)；建構(gòu)

DOI： 10.16758/ki.1004-9371.2016.04.010

引 論

公正作為社會(huì)價(jià)值觀，歷來受到中外思想家重視。亞里斯多德說它是“一切德性的總匯”，1羅爾斯說它是“社會(huì)制度的首要價(jià)值，正象真理是思想體系的首要價(jià)值一樣”。2傳統(tǒng)中國更是將公正視為治國理政的根本，早在先秦就已有“治天下也，必先公”的明確主張。3晉代應(yīng)享《與州將箋》亦有“夫公正，治化之本，德教之基”表達(dá)。4隋代虞世南《北堂書鈔》于政術(shù)部專列“公正”一類，以之為各級(jí)官員的基本施政規(guī)范，計(jì)輯公正文獻(xiàn)資料百余條。北宋王欽若《冊(cè)府元龜》亦于臺(tái)省、國史、卿監(jiān)、牧守、令長(zhǎng)、幕府、陪臣等七部分別有公正文獻(xiàn)的專門結(jié)集。北宋英宗治平四年（1067年）以“公生明賦”為國考題目，許安世以“事欲無蔽，心宜盡公。既守正以宅志，遂生明而在躬”等文而魁多士。5北宋還有劉敞《論邪正》、范百祿《辨邪正》兩篇對(duì)時(shí)君的奏疏，以公正為中心內(nèi)容。理學(xué)家程頤以“得其公正”6解釋《論語?里仁》的“惟仁者能好人能惡人”章（下文簡(jiǎn)稱“好人惡人章”）。宋學(xué)集大成者朱熹則說得直白：“官無大小，凡事只是一個(gè)公。若公時(shí)，做得來也精采。便若小官，人也望風(fēng)畏服。若不公，便是宰相，做來做去，也只得個(gè)沒下梢?！?

朱熹對(duì)中國公正思想的貢獻(xiàn)，不僅在于其直白的官德言說，更在于使中國悠久的公正思想實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)意義上的建構(gòu)，但這一貢獻(xiàn)尚未為學(xué)界充分注意。在為數(shù)不多的研究成果中，王治偉的《朱熹公正思想論略》言及朱熹對(duì)公與正的分辨，但并未就其公正哲學(xué)及其建構(gòu)展開討論。1朱熹公正哲學(xué)體系建構(gòu)離不開中國公正思想的千年土壤，直接淵源則是經(jīng)典解釋過程中對(duì)程門公正之學(xué)的揚(yáng)棄。

一、對(duì)程門公正之學(xué)的揚(yáng)棄

朱熹公正哲學(xué)對(duì)程門之學(xué)的揚(yáng)棄，元點(diǎn)是程頤以“得其公正”解釋“好人能惡人”章。程頤的解釋，盡管已關(guān)涉理學(xué)，卻太過簡(jiǎn)約，進(jìn)一步的闡說是其后學(xué)完成的。朱熹對(duì)程門公正之學(xué)揚(yáng)棄線索，體現(xiàn)在從《論語精義》（以下簡(jiǎn)稱《精義》）經(jīng)《論語集注》（以下簡(jiǎn)稱《集注》），到《論語或問》（以下簡(jiǎn)稱《或問》）以及《朱子語類?》（以下簡(jiǎn)稱《語類》）所構(gòu)成的對(duì)《論語》的解釋歷程中。

（一）《精義》對(duì)程門公正之學(xué)的列揚(yáng)

今見《精義》為朱熹43歲時(shí)發(fā)明二程學(xué)說，于孝宗乾道八年（1172年）取二程、張載、范祖禹、呂希哲、呂大臨、謝良佐、游酢、楊時(shí)、侯仲良、尹l、周孚先等十二家之說薈萃條疏而成的《論語》解釋著作。該書雖無《集注》、《或問》精要，但朱熹自視甚重，曾說：“讀《論語》，須將《精義》看?！?又說：“所載諸先生語，須是熟讀，一一記放心下，時(shí)時(shí)將來玩味，久久自然理會(huì)得?！?

《精義》公正哲學(xué)建構(gòu)對(duì)程門之學(xué)揚(yáng)棄的表現(xiàn)，在于對(duì)解釋“好人惡人”章時(shí)不作取舍、辨析的列舉發(fā)揚(yáng)，具體列舉了包括程頤在內(nèi)六家的相關(guān)述說，詳下：

子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”

伊川解曰：“得其公正也?！?/p>

范曰：“仁人之所好者必仁也，所惡者必不仁也，唯仁者能公天下之好惡，《書》曰‘敬修其可愿’，4仁者所好也；‘庶頑讒說’，5仁者所惡也?！?/p>

謝曰：“仁者本無好惡人之心，不因人之順己而好之，好人之順理也；不因人之逆己而惡之，惡人之逆理也。故唯仁者為能好惡人?！?/p>

游曰：“好善而惡惡，天下之同情也。然好惡每失其實(shí)者，心有所系，而不能克己也。惟仁者宅心于大中至正之地而無私焉，故好惡非我，遵王之道路而已。知及之，仁或未足以守之，則不足以與此，故言唯仁者為能。”

楊曰：“會(huì)物于一己，而后能公天下之好惡，而不為私焉?！?/p>

尹曰：“仁之道公而已，所以好惡皆當(dāng)于理?！?

朱熹所列程門后學(xué)分別為范祖禹、謝良佐、游酢、楊時(shí)、尹l五人，后四人為程門弟子；范祖禹是好友，但就解釋“好人惡人”章來說，列舉于此，亦為恰當(dāng)。

（二）《集注》對(duì)程門公正之學(xué)的揚(yáng)棄

《集注》以程氏之學(xué)為主，兼采時(shí)人善說，是朱熹四十余年用心理會(huì)的成熟之作，光宗紹熙元年（1190年）在福建漳州刊出（時(shí)朱熹61歲）。和《精義》相比，《集注》是對(duì)《精義》所引諸前說增損改易的成果，義理更加凝煉。他自己說：“《集注》乃《集義》（按：為《精義》之又名）之精髓?！?

在公正哲學(xué)的建構(gòu)上，《集注》與《精義》相較，揚(yáng)棄痕跡明顯。其于“好人惡人”章的解釋是：“惟之為言獨(dú)也。蓋無私心，然后好惡當(dāng)于理，程子所謂得其公正是也。游氏曰：好善而惡惡，天下之同情，然人每失其正者，心有所系而不能自克也。惟仁者無私心，所以能好惡也。”1先以“獨(dú)”訓(xùn)“惟”，以“無私心，然后好惡當(dāng)于理”解該章，并以之為“得其公正”之釋；后取游酢“好善而惡惡……所以能好惡也”之說。

和《精義》相較，《集注》僅保留程頤和游酢的解釋，舍棄了范祖禹、謝良佐、楊時(shí)、尹l四人之說。其所取游酢之說和《精義》亦有出入：刪去了“惟仁者宅心于……故言唯仁者為能”文。這不是朱熹疏漏所造成，而是有意揚(yáng)棄的結(jié)果，因?yàn)樗J(rèn)為：“程子之說多是，門人之說多非?！?

至于程子之說何以是？門人之說何以非？也即其揚(yáng)棄的理由何在？朱熹說：“讀書考義理，似是而非者難辨。且如《精義》中，惟程先生說得確當(dāng)。至其門人，非惟不盡得夫子之意，雖程子之意，亦多失之?！?“難辨”不代表放棄不辨，其辨析在《或問》中。

（三）《或問》對(duì)程門公正之學(xué)的揚(yáng)棄之辨

《或問》是朱熹專門說明《集注》對(duì)《精義》揚(yáng)棄原因的自設(shè)問答之書，此正其所謂“諸家之說紛錯(cuò)不一，因設(shè)為問答，明所以去取之意，以成此書”。4“明所以去取”，即對(duì)各說進(jìn)行辨析。

程子的“得其公正”說，朱熹評(píng)說為“約而盡”：“程子之言約而盡矣。公者心之平也，正者理之得也，一言之中體用備矣。”5以“心之平”解“公”、以“理之得”解“正”，進(jìn)而用“一言之中體用備”的體、用二分（公體正用）解釋程氏說。這是他熹公正哲理化的最早言說，也是中國史上公正哲理化的最早表述。

對(duì)于范祖禹的“仁人之所好者必仁也，所惡者必不仁也，唯仁者能公天下之好惡，《書》曰‘敬修其可愿’，仁者所好也；‘庶頑讒說’，仁者所惡也”之說，朱熹說其混淆了仁者與常人之所好惡：“范氏敬修可愿之云，亦曰如是之人，仁者所好耳。然可愿之云，若與所好者相亂，亦其立言之疏也?！?而針對(duì)謝良佐的“仁者本無好惡人之心，不因人之順己而好之，好人之順理也；不因人之逆己而惡之，惡人之逆理也。故唯仁者為能好惡人”說，朱熹批評(píng)了他的仁者無情（無好惡情感）觀點(diǎn)：“謝氏本無好惡人之心者，過矣。是非之心，人皆有之，而好惡之，則又出于天賦之秉彝而不可易者，豈仁者而反無之哉？”7

《或問》整體上贊賞游酢“好善而惡惡，天下之同情也……故言唯仁者為能”的說法，但指出其中亦有不當(dāng)處：“游氏之說則善矣，但以仁者為宅心于大中至正之地，則是仁者之心，初不中正，而大中至正云者，又自為一處，必以此心納于彼處，而后得為無私也而可乎？”8認(rèn)為其未得仁者之心的本義。

關(guān)于楊時(shí)的“會(huì)物于一己，而后能公天下之好惡，而不為私焉”說，《或問》批評(píng)其擷用佛家僧肇觀點(diǎn)的仁者“會(huì)物于一己”之說，含仁者心中有己（有私心）義，這和仁者無私的根本屬性沖突?！皸钍蠒?huì)物于一已者，僧肇之言也。夫謂無私心，而自無物我之間可也，若有意會(huì)物，而又必于已焉，則是物我未忘，率彼以合乎此也，且物之與己，又若之何而可會(huì)哉？此記佛者之言而較之，猶未得為極至之論，況楊氏以儒者而數(shù)稱之，則不可曉矣。”9

《或問》認(rèn)為，尹l的“仁之道公而已，所以好惡皆當(dāng)于理”，是以程顥的“仁之道，公而已”解釋程顥的“得其公正”是得其說而不得其義：“尹氏以公盡仁，又得程子之說而不得其意者也。”10

（四）《語類》中形成的公正哲學(xué)

《語類》是黎靖德以類編排后于南宋咸淳六年（1270年）刊出的朱熹與門生弟子問答的語錄。該書內(nèi)容豐富，析理精密，基本代表了朱熹的思想。在公正哲學(xué)上，《語類》不惟重復(fù)了《或問》的體用哲理，而且在討論中實(shí)現(xiàn)了其哲理的體系化。這一體系，由“公體正用”的反復(fù)申說、體用一如、體用相離等內(nèi)容構(gòu)成。

關(guān)于“公體正用”的反復(fù)申說，《語類》稱：“程子只著個(gè)‘公正’二字解，某恐人不理會(huì)得，故以‘無私心’解‘公’字，‘好惡當(dāng)于理’解‘正’字。”1再，“今人多連看‘公正’二字，其實(shí)公自是公，正自是正，這兩個(gè)字相少不得。公是心里公，正是好惡得來當(dāng)理。”2又，“惟公然后能正，公是個(gè)廣大無私意，正是個(gè)無所偏主處。”3總而言之，這里的“公”是公而無私的心理狀態(tài)，即“公心”；“正”是正義的行為規(guī)范，即“正理”。

在“公體正用”前提下，《語類》指出了“公”和“正”，即“公心”和“正理”的不可分離性，主張?bào)w用一如。因?yàn)椤肮w正用”只是邏輯的分野，在實(shí)踐意義上，公與正則是不可分離的關(guān)系。有關(guān)此點(diǎn)，朱熹說：“有人好惡當(dāng)于理，而未必?zé)o私心；有人無私心，而好惡又未必皆當(dāng)于理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當(dāng)于理也?！?又，“公而不正，則其好惡必不能皆當(dāng)乎理；正而不公，則切切然于事物之間求其是，而心卻不公。此兩字不可少一?！?二者一旦分離，就是不完全的公正。

邏輯上，一旦將公正作體用的分別，則體用相離必然存在。朱熹清醒地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，除前揭“有人好惡當(dāng)于理，而未必?zé)o私心；有人無私心，而好惡又未必皆當(dāng)于理”語外，他還說：“公而不正，則其好惡必不能皆當(dāng)乎理；正而不公，則切切然于事物之間求其是，而心卻不公。”6這里指出了公正相離的“公而不正”和“正而不公”兩種情況：個(gè)體的自以為“公心”而不求和“正理”的符合，是“公而不正”的不完全公正；僅以個(gè)體所謂的“正理”指導(dǎo)實(shí)踐，不是出于“公心”而是出于私心，則是“正而不公”的不完全公正。

可見，從《精義》經(jīng)《集注》到《或問》最后到《語類》，朱熹通過對(duì)“好人惡人”章的解釋，在對(duì)程門公正之學(xué)的揚(yáng)棄中，形成了自己的公正哲學(xué)。“公”是“公心”，“正”是“正理”?！肮摹笨亢B(yǎng)以成，“正理”以讀儒家經(jīng)典而得，落腳點(diǎn)是實(shí)踐的檢驗(yàn)，這是朱熹哲學(xué)體系中的本有之義。公與正之間首先是“公體正用”關(guān)系。“公體正用”邏輯上包含“體用一如”，即完全公正的一面，朱熹將之歸于“仁”，這為他的“仁者，天下之公”和“仁者，天下之正理”所佐證；7

又包含“公而不正”和“正而不公”的“體用相離”。

朱熹通過揚(yáng)棄程門之學(xué)形成的公正哲學(xué)體系，只是其建構(gòu)的一個(gè)維度，此外尚有對(duì)陸九淵心學(xué)理學(xué)“公而不正”、呂祖謙史學(xué)理學(xué)“正而不公”的批判兩個(gè)維度。

二、批判陸九淵的心學(xué)理學(xué)是“公而不正”

如上所述，朱熹在經(jīng)典解釋過程中，在對(duì)程門公正之學(xué)揚(yáng)棄中形成了“公體正用”的公正哲學(xué)。持此衡量陸九淵之學(xué)，并對(duì)不符之處進(jìn)行批判，是朱熹公正哲學(xué)建構(gòu)的再一維度。如所周知，陸九淵心學(xué)的本體論是“心即理”，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”，8且是根本之理，“此理乃宇宙之所固有”，9故而可稱為“心學(xué)理學(xué)”。基于“心即理”的本體論，則獲得“理”的方法是“所貴乎學(xué)者，為其欲窮此理，盡此心也”。10陸九淵主張反觀自己的內(nèi)心，而不是讀儒家經(jīng)典以求理，此即常所謂“尊德性”的方法論。依陸九淵的邏輯，其“尊德性”的結(jié)果必然是“公心”且“正理”的完全公正。朱熹則不這樣認(rèn)為，他批判陸九淵的“公”未必能“正”，是“心里公而好惡未必皆于當(dāng)理”的“公而不正”。

（一）批判陸學(xué)要有充足前期準(zhǔn)備

陸九淵自幼聰慧，善于思考，見解獨(dú)到，熱心講學(xué)授徒?！赌曜V》載他淳熙十三年（1186年）講學(xué)盛況曰：“學(xué)者輻輳。時(shí)鄉(xiāng)曲長(zhǎng)老，亦俯首聽誨。每詣城邑，環(huán)坐率二三百人，至不能容，徙寺觀?？h官為設(shè)講席于學(xué)宮，聽者貴賤老少，溢塞途巷，從游之盛，未見有此?！?陸九淵學(xué)養(yǎng)之深厚、影響之巨大，預(yù)示朱熹對(duì)其“公而不正”批判之艱難。他指出，對(duì)陸學(xué)的批判不能簡(jiǎn)單草率。

朱熹不贊同簡(jiǎn)單地以“只要頓悟，更無工夫”來結(jié)論陸學(xué)，2認(rèn)為：“如此說不得。不曾見他病處，說他不倒?！?并指出：“大抵今人多是望風(fēng)便罵將去，都不曾根究到底。”4他認(rèn)為要駁倒陸九淵，就要用“窮理”之法找到其學(xué)錯(cuò)誤的根源，“見他不是，須子細(xì)推原怎生不是，始得，此便是窮理……既知他不是處，須知是處在那里；他既錯(cuò)了，自家合當(dāng)如何，方始有進(jìn)?！?他認(rèn)為陸九淵的心學(xué)有問題，但陸氏的學(xué)養(yǎng)卻是深厚的，如果不將其研究透，學(xué)不如他，就貿(mào)然批評(píng)，反而會(huì)遭其反諷?！白屿o固有病，而今人卻不曾似他用功，如何便說得他！所謂‘五谷不熟，不如稗’，恐反為子靜之笑也?！?

朱熹強(qiáng)調(diào)，首先加強(qiáng)自己的學(xué)養(yǎng)，才能不被陸九淵之學(xué)迷惑，也才有資格批判陸學(xué)的“正而不公”。他問弟子鄭可學(xué)：“曾見陸子靜否？”7回答是：“不可見。見，歸必學(xué)參禪?！?他對(duì)此回答深表贊賞：“言極有理……不去見，亦是?！?并重申：“須修身立命，自有道理，則自不走往他。若自家無所守，安知一旦立腳得牢！”10他又舉例說明，“正如人有屋可居，見他人有屋宇，必不起健羨。若是自家自無住處，忽見人有屋欲借自家，自家雖欲不入，安得不入？”11結(jié)論是：“切宜自作工夫！”12首先要將自己的本領(lǐng)練好！

批判陸學(xué)的艱難，最突出的表現(xiàn)莫過于陸對(duì)來自朱的批判并非“逆來順受”，而是進(jìn)行針鋒相對(duì)的反擊。朱熹批陸“公而不正”的“尊德性”心學(xué)為“禪”，陸則反批朱讀書以求理的“道問學(xué)”為支離破碎的“章句之學(xué)”?！笆丶s問：‘吾徒有往從陸子靜者，多是舉得這下些小細(xì)碎文義，致得子靜謂先生教人只是章句之學(xué)，都無個(gè)脫灑道理。其實(shí)先生教人，豈曾如此？又有行不掩其言者，愈招他言語。’”13陸對(duì)朱的批評(píng)，是從朱再傳弟子有轉(zhuǎn)投陸門下者的“多是舉得這下些小細(xì)碎文義”的言論，以及“行不掩其言”（言行不一）的行為中得來。于此朱回應(yīng)曰：“不消得如此說。是他行不掩言，自家又奈何得他？只是自點(diǎn)檢教行掩其言，便得?？醋约移饺帐呛袭?dāng)恁地，不當(dāng)恁地。不是因他說自家行不掩言，方始去行掩其言?！?4“行不掩言”是因?yàn)樽约簝?nèi)心無定力，若有定力時(shí)，所做即當(dāng)下應(yīng)當(dāng)做的，也就不會(huì)被人說“行不掩言”，也就不怕人說“行不掩言”。

至于“章句之學(xué)”的批評(píng)，朱熹回應(yīng)道：“而今不欲窮理則已，若欲窮理，如何不在讀書講論？今學(xué)者有幾個(gè)理會(huì)得章句？也只是渾淪吞棗，終不成又學(xué)他，于章句外別撰一個(gè)物事，與他斗?！?5意思是說如果要窮理則必須讀書，如果要讀書則章句之學(xué)是基礎(chǔ)。沒有章句之學(xué)的讀書，只能是“渾淪吞棗”地隨意成說。用像陸一樣隨意所成之說對(duì)陸進(jìn)行攻擊，是沒有效果的。

（二）矛頭直指陸學(xué)“心即理（公正）”的本體論

朱熹對(duì)陸九淵的聰明、學(xué)養(yǎng)以及學(xué)術(shù)影響是清楚的，所以不主張對(duì)其貿(mào)然批評(píng)，而要先加強(qiáng)自身學(xué)養(yǎng)，知己知彼后再展開行動(dòng)。他自己在批判陸九淵心學(xué)的“公而不正”時(shí)用的是打蛇打七寸之法，矛頭直指其“心即理（公正）”的本體論。

朱熹說喜怒哀樂是人之常情，“人之喜怒憂懼，皆是人所不能無者，只是差些便不正。所以學(xué)者便要于此處理會(huì)，去其惡而全其善。今他只說一個(gè)心，便都道是了，如何得！雖曾子、顏?zhàn)?，是著多少氣力，方始庶幾其萬一！”1善惡的關(guān)鍵在于情感的發(fā)動(dòng)是不是得到合理地節(jié)制，若得到合理地節(jié)制，則為他公正哲學(xué)好惡當(dāng)理的“正”。而陸卻以心為本體，以隨心所欲為方法，朱熹認(rèn)為這樣不行，因?yàn)榍百t曾子和顏?zhàn)踊司薮蠊Ψ蛐摒B(yǎng)自己，也僅達(dá)賢者程度。

為了達(dá)到批判陸學(xué)目的，朱熹反復(fù)以“圣賢”為參照，說孔子等不是癲狂的圣賢，說圣賢們尚且以“克己復(fù)禮”為修養(yǎng)方法，不斷實(shí)踐。他認(rèn)為，孔子比孟子高明之處，在于只教人實(shí)踐，不尚玄談，“孟子更說甚‘性善’與‘浩然之氣’，孔子便全不說，便是怕人有走作，只教人‘克己復(fù)禮’。到克盡己私，復(fù)還天理處，自是實(shí)見得這個(gè)道理，便是貼實(shí)底圣賢。”2而陸學(xué)則以心為理（公正），隨心所欲，以為這樣即是圣賢。他嚴(yán)厲批評(píng)道：“哪有這樣癲狂底圣賢！”他強(qiáng)調(diào)：“圣人說‘克己復(fù)禮’，便是真實(shí)下工夫?！蝗湛思簭?fù)禮’，施之于一家，則一家歸其仁；施之一鄉(xiāng)，則一鄉(xiāng)歸其仁；施之天下，則天下歸其仁。是真實(shí)從手頭過，如飲酒必醉，食飯必飽?！?“克己復(fù)禮”是修養(yǎng)功夫，是不斷的社會(huì)實(shí)踐，是施于家、于鄉(xiāng)、于天下的實(shí)踐，是“真實(shí)從手頭過，如飲酒必醉，食飯必飽”的切實(shí)實(shí)踐。而陸的“克己復(fù)禮”則是一日悟得想象中的“天下歸仁”，“便說一日悟得‘克己復(fù)禮’，想見天下歸其仁；便是想象飲酒便能醉人，恰似說‘如飲醇酎’意思?！?可以說，朱熹的形象比喻感性地揭穿了陸九淵心學(xué)的荒唐。

朱熹認(rèn)識(shí)到陸九淵的情緒化表達(dá)很能感染人，巧妙的言辭很能迷惑人，其結(jié)果則是更深地毀誤人。有關(guān)于此，他說：

他是會(huì)說得動(dòng)人，使人都恁地快活，便會(huì)使得人都恁地發(fā)顛發(fā)狂。某也會(huì)恁地說，使人便快活，只是不敢，怕壞了人。他之說，卻是使人先見得這一個(gè)物事了，方下來做工夫，卻是上達(dá)而下學(xué)，與圣人“下學(xué)上達(dá)”都不相似。然他才見了，便發(fā)顛狂，豈肯下來做？若有這個(gè)直截道理，圣人那里教人恁地步步做上去？5

朱熹認(rèn)為陸學(xué)是“上學(xué)而下達(dá)”，這和傳統(tǒng)儒學(xué)的“下學(xué)上達(dá)”相反?！吧蠈W(xué)而下達(dá)”，認(rèn)識(shí)了道理然后努力去做，邏輯上雖亦不失為一途，但陸的要害在于：“才見了，便發(fā)顛狂，豈肯下來做？”可見，朱熹認(rèn)為陸的“上學(xué)而下達(dá)”是個(gè)沒有“下達(dá)”（實(shí)踐）的偽命題。因?yàn)槿绻嬗羞@個(gè)道理（上學(xué)而下達(dá)），那么古圣先賢也就不會(huì)諄諄地告誡人們要在扎實(shí)實(shí)踐中（步步做上去）認(rèn)識(shí)真理了。

（三）批評(píng)陸學(xué)僅“尊德性”的方法論

朱熹持自己的公正哲學(xué)，不僅將矛頭指向陸九淵“心即理”的本體論，還批評(píng)了其“尊德性”的方法論。需要指出，他在批評(píng)“尊德性”的同時(shí)，也給予了其公允的評(píng)價(jià)：既認(rèn)可了其在“公心”涵養(yǎng)而成上的正價(jià)值一面；也指出了其僅“尊德性”而于“道問學(xué)”（讀書窮理）上的不足。

陸九淵“尊德性”在公正哲學(xué)上的正價(jià)值，朱熹是認(rèn)可的，甚至說是必須的，“學(xué)者須是培養(yǎng)。今不做培養(yǎng)工夫，如何窮得理？程子言：‘動(dòng)容貌，整思慮，則自生敬。敬只是主一也?！?此處的培養(yǎng)、敬、主一等，和陸九淵心學(xué)“尊德性”之法同義，是心無旁騖、專心一志地涵養(yǎng)“公心”以致“正理”。朱熹認(rèn)可“尊德性”的表達(dá)還有：“整齊嚴(yán)肅，則心便一；一，則自是無非僻之干。此意但涵養(yǎng)久之，則天理自然明。”1看來，他在強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”方法論時(shí)，也沒有廢棄“尊德性”?！敖癫辉龅么斯し?，胸中膠擾駁雜，如何窮得理？如它人不讀書，是不肯去窮理。今要窮理，又無持敬工夫?！?可見，他是“道問學(xué)”、“尊德性”并重的，所以陸九淵僅“尊德性”被他批評(píng)。

陸九淵“尊德性”方法論，不主張讀書以窮理，說“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”，3在具體的實(shí)踐操作上是如佛家參禪打坐一樣的閉目靜坐。據(jù)史料記載，他的弟子詹阜民以此法修養(yǎng)頗有收獲時(shí)向他報(bào)告：“某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日，如此者半月。一日下樓，忽覺此心已復(fù)澄瑩，中立竊異之，遂見先生?！?陸鼓勵(lì)詹：“此理已顯也?！?朱熹則對(duì)此法批評(píng)說：“不讀書，不求義理，只靜坐澄心?！?朱熹的弟子陳淳亦云：“若江西之學(xué)，不讀書，不窮理，只終日默坐澄心，正用佛家之說?！?

朱熹從“尊德性”和“道問學(xué)”二者并重出發(fā)，對(duì)陸學(xué)的僅“尊德性”深感惋惜，“陸子靜、楊敬仲有為己工夫，若肯窮理，當(dāng)甚有可觀，惜其不改也！”8又說：“從陸子靜學(xué)，如楊敬仲輩，持守得亦好……然它不肯讀書，只任一己私見，有似個(gè)稗?！?指出僅“尊德性”而不“道問學(xué)”，并不能純得公正之心；不純得公正之心而雜有“一己之私”則仍然是“私心”，是不若“稗”的不熟五谷。這樣一來，陸學(xué)甚至連“公而不正”的“公”字也不占，是“不公不正”了。

三、批判呂祖謙的史學(xué)理學(xué)是“正而不公”

呂祖謙（1137―1181年）創(chuàng)建“婺學(xué)”，與朱熹“理學(xué)”、陸九淵“心學(xué)”齊名東南（閩浙贛）。全祖望在《鮚甕ぜ外編》中對(duì)三家要旨做了總結(jié)，“三家同時(shí)，皆不甚合。朱學(xué)以格物致知，陸學(xué)以明心，呂學(xué)則兼取其長(zhǎng)?！?0全祖望此處關(guān)于呂祖謙之學(xué)“兼取其長(zhǎng)”評(píng)價(jià)，可以理解為具有開放性和包容性，但也含有其特點(diǎn)不夠突出的看法。其實(shí)，呂氏之學(xué)不同于朱、陸之處在于重視讀史，動(dòng)機(jī)是從史書尤其《史記》、《左傳》中借鑒智慧以成事功，至于“公心”與否則無所謂，故而可稱為事功（功利）之學(xué)的“史學(xué)理學(xué)”。朱熹持公正哲學(xué)批判呂祖謙的史學(xué)理學(xué)是“切切然于事物之間求其是，而心卻不公”的“正而不公”，而批判的焦點(diǎn)則是呂氏“重史輕經(jīng)”的方法論及動(dòng)機(jī)上的功利性，以及對(duì)《史記》、《左傳》等史書功利本體內(nèi)容的闡釋。

（一）批判呂學(xué)“重史輕經(jīng)”方法論及動(dòng)機(jī)上的功利性

關(guān)于“重史輕經(jīng)”方法論，朱熹曰：“伯恭于史分外仔細(xì)，于經(jīng)卻不甚理會(huì)?！?1又，“婺州士友只流從祖宗故事與史傳一邊去。其馳外之失，不知病在不曾于《論語》上加工?！?2關(guān)于動(dòng)機(jī)上的功利性，朱熹提到，當(dāng)有人就《論語》中某說法的正確與否向呂請(qǐng)教時(shí)，呂說：“公不會(huì)看文字，管他是與非做甚？但有益于我者，切于我者，看之足矣?！?3

朱熹就呂氏自私的功利性批評(píng)說：“且天下須有一個(gè)是與不是，是處便是理，不是處便是蚶恚如何不理會(huì)得？”14呂氏之所以不重視經(jīng)書，不辨是非，并不是因?yàn)樗麤]有是非觀，而是他不以經(jīng)典所示之理為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，卻以是否對(duì)自己有利為標(biāo)準(zhǔn)，所以他是一種自私的功利主義是非觀。不以經(jīng)書的義理為判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，而以是否對(duì)自己有利為判斷價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，是呂祖謙重視史書的動(dòng)機(jī)因。呂氏對(duì)儒家經(jīng)典的輕視，幾乎到了以其為無所謂的程度?！墩Z類》載，“有人問他‘忠恕’，楊氏、侯氏之說孰是？他卻說：‘公如何恁地不會(huì)看文字？這個(gè)都好。’”1難怪朱熹批評(píng)他：“不知是如何看來?！?朱熹對(duì)呂祖謙自私的功利性甚為不屑，以至于其弟子黃義剛試圖為呂氏稍作辯護(hù)，以“史學(xué)”稱呂學(xué)，朱熹不客氣地以見解膚淺、淺薄斷之：“史甚么學(xué)？只是見得淺?！?

朱熹從自己的公正哲學(xué)出發(fā)，對(duì)比地批評(píng)呂祖謙的勸人看史。一次他問弟子：“向見伯恭，有何說？”4答曰：“呂丈勸令看史?！?他說搞不懂呂祖謙這是什么用意，“他此意便是不可曉?！?然后又說自己不主張讀史，甚至不敢讓人隨便讀《論語》、《孟子》，而只敢教人讀《大學(xué)》?！澳硨こ７翘夭桓覄駥W(xué)者看史，亦不敢勸學(xué)者看經(jīng)。只《語》《孟》亦不敢便教他看，且令看《大學(xué)》。”7他批評(píng)呂祖謙動(dòng)不動(dòng)教人讀《左傳》、《史記》，是認(rèn)為司馬遷和孔子的地位一樣高，“伯恭動(dòng)勸人看左傳、遷史，令子約諸人抬得司馬遷不知大小，恰比孔子相似！”8

朱熹所謂的不敢勸人看史、看經(jīng)等說，不是主張輕視史書，而是怕門生弟子們?cè)谛男怨暮B(yǎng)上走偏走邪了，遂精心設(shè)計(jì)了為學(xué)次第。這一次第，用他自己的話說是：“先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以定其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！?公正之心養(yǎng)定了，價(jià)值觀確立了，然后再讀其他經(jīng)書，甚至讀史書，就不再會(huì)為其所惑而步入偏邪之途了。這也是他批評(píng)呂學(xué)“重史輕經(jīng)”方法論及動(dòng)機(jī)上出于私心的功利性，即“正而不公”的邏輯所在。

（二）批判呂祖謙尊宗《史記》

朱熹批判呂學(xué)“重史輕經(jīng)”的“正而不公”，首先表現(xiàn)為對(duì)其尊宗司馬遷《史記》深感痛惜。二人曾經(jīng)就此進(jìn)行過深入的辯論，“伯恭……宗太史公之學(xué)，以為非漢儒所及，某嘗痛與之辨?！?0朱熹說蘇轍《古史》對(duì)《史記》“淺陋而不學(xué)，疏略而輕信”的評(píng)價(jià)切中要害，呂氏卻對(duì)之深惡痛絕，“子由古史言馬遷‘淺陋而不學(xué)，疏略而輕信’。此二句最中馬遷之失，伯恭極惡之?！?1

3 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2982頁。

4 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2982頁。

5 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2982頁。

6 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

1 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

2 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

3 陸九淵：《陸九淵集》卷34，《語錄上》，第395頁。

4 陸九淵：《陸九淵集》卷35，《語錄下》，第471頁。

5 陸九淵：《陸九淵集》卷35，《語錄下》，第471頁。

6 黎靖德編：《朱子語類》卷52，《孟子二?公孫丑上之上》，第1264頁。

7 黃宗羲著，全祖望補(bǔ)修：《宋元學(xué)案》卷68，《北溪學(xué)案》，北京：中華書局，1982年，第2232頁。

8 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

9 黎靖德編：《朱子語類》卷124，《陸氏》，第2984頁。

10 全祖望：《鮚甕ぜ外編》卷16，《同谷三先生書院記》，上海：上海古籍出版社，2000 年，第1046 頁。

11 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

12 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2956頁。

13 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2949頁。

14 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2949―2950頁。

1 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

2 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

3 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

4 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

5 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

6 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

7 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

8 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

9 黎靖德編：《朱子語類》卷14，《大學(xué)一?綱領(lǐng)》，第249頁。

10 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

11 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

12 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

13 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

14 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

15 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

16 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

17 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951頁。

18 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2951―2952頁。

1 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

2 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

3 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

4 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

5 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

6 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

7 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

8 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

9 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

10 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

11 按：敬仲為田齊的先祖田完的字，陳國公子，原名陳完?！安菲蘧粗佟钡涑觥蹲髠鳌罚骸俺酰彩喜菲蘧粗?，其妻占之曰：‘吉，是謂鳳凰，和鳴鏘鏘；有媯之后，將育于姜。五世其昌，并于正卿；八世之后，莫之與京?！币姸蓬A(yù)注，孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》卷9，莊公二十二年，阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，北京：中華書局，1980年，第1775頁。

12 按：《左傳》：“天生季氏，以貳魯侯，為日久矣。民之服焉，不亦宜乎？魯君世從其失，季氏世修其勤，民忘君矣。雖死于外，其誰矜之？社稷無常奉，君臣無常位，自古以然?！币姸蓬A(yù)注，孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》卷53，昭公三十二年十二月，第2128頁。

13 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

14 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

15 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

16 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2952頁。

17 黎靖德編：《朱子語類》卷122，《呂伯恭》，第2955頁。

1 王陽明：《王陽明全集》卷1，《語錄一?傳習(xí)錄上》，上海：上海古籍出版社，1992年，第22頁。

2 王陽明：《王陽明全集》卷2，《語錄二?傳習(xí)錄中》，第58頁。

3 王陽明：《王陽明全集》卷2，《語錄二?傳習(xí)錄中》，第62―63頁。

4 王陽明：《王陽明全集》卷32，《補(bǔ)錄?大學(xué)古本傍釋》，第1195頁。

篇4

一、天地之性與本心

人性，是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與動(dòng)物相區(qū)別的東西。人與動(dòng)物有著根本的區(qū)別，因而人性應(yīng)該是一個(gè)有著具體內(nèi)容的實(shí)在。而人性論則是對(duì)于人的本質(zhì)規(guī)定的看法，是從社會(huì)生活出發(fā)對(duì)于何為人性或人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)的總結(jié)。所有的人性論都是抽象的，因?yàn)樗菍?duì)于人性問題的哲學(xué)概括；所有的人性論也都是具體的，在抽象的理論或觀點(diǎn)背后，反映著具體的和豐富的社會(huì)生活。就此而論，把中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的人性理論冠之以"抽象人性論"而予以鄙薄，是一種狹隘和獨(dú)斷的做法。

在歷史上以及在不同的個(gè)體之間，人們對(duì)于人性的看法是不一樣的，因而人性論在時(shí)間上是在不斷地演變的，在空間上是多樣存在的。在哲學(xué)發(fā)展的童年時(shí)期，人們往往把人的自然屬性當(dāng)作人的本質(zhì)規(guī)定，而在以后人們逐漸認(rèn)識(shí)到人的社會(huì)規(guī)定性。中國儒家哲學(xué)傾向于把人的道德性作為人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)規(guī)定，這雖然已是以人的社會(huì)性來規(guī)定人的本質(zhì)，但其將道德涵蓋人性之全部，則甚有偏頗與局限。而今人則認(rèn)識(shí)到"人的根本就是人"，用人的實(shí)踐、人的生活來說明和看待人的本質(zhì)。這都標(biāo)志著人們對(duì)于人性問題的認(rèn)識(shí)上的變化與進(jìn)步。由于儒家主要從道德上來說明和規(guī)定人的本質(zhì)，所以我們可以把儒家的人性論稱作道德人性論，并以此分析朱陸對(duì)于人性與道德問題的理論和觀點(diǎn)。

1、性即理與心即理

朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陸在道德人性論問題上似乎大相徑庭。實(shí)際上，朱子與象山在與人性有關(guān)的許問題上看法都極其相似。

第一、朱子與象山都主張性善論。朱子說："人之性皆善"（《朱子語類》卷四），象山說："人性本善，其不善遷于物也。知物之為害，而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無他適矣。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

第二、在人性的根源上，朱子與象山都認(rèn)為"性"來自于"天"。朱子說："性者，人物之所以稟受乎天地也?！云淅矶?，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是于天謂之性。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。"（《中庸章句》）所謂"性"，是人從"天"處所受之"理"，就此而言，可謂"性即理也"。

朱子言"性即是理"，又講"天"講"命"，此"天"與"命"、"性"與"理"四者如何區(qū)別？朱子同意將四者作如下區(qū)分："天則就其自然者而言，命則就其流行而賦于物者言之，性則就其全體而萬物所得以為生者言之，理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之，則天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子語類》卷五）此四者之關(guān)系，"從本質(zhì)上說，是實(shí)同而用異。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"還有這樣一種關(guān)系："大抵言性，便須見得是元受命于天。"（同上）"性與氣皆出于天，性只是理。"（《朱子語類》卷五十九） "理在人心是之謂性?！员憔咴S多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子語類》卷九十八）因此，就"性"之來源而言，其來自于"天"；就"性"之本質(zhì)而言，"性"乃是"理"；就"性"之擔(dān)當(dāng)者或主體而言，其屬于"心"。

象山也同樣把"性"的根源歸之于"天"，他明確提出"在天者為性"的論斷。象山弟子問："如何是盡心？性、才、心、情如何分別？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又問："莫是同出而異名否？"象山曰："不須得說，說著便不是，將來只是騰口說，為人不為己。若理會(huì)得自家實(shí)處，他日自明。若必欲說時(shí)，則是在天者為性，在人者為心。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）何為"在天者為性"？張立文先生認(rèn)為，此即是有"天命之謂性"的意思。象山說："'成之者性也'，又復(fù)歸之于天，天命之謂性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。

朱子與象山把人性的根源都?xì)w結(jié)于天，從學(xué)術(shù)源淵上來說，他們都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路線?！睹献印吩唬?盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。"（《盡心上》）而《中庸》開篇?jiǎng)t言："天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。"朱子在《四書集注》中對(duì)此也都有解釋和發(fā)揮。而象山也多援引上文。如曰："孟子言'知天'，必曰'知其性，則知天矣'；言'事天'，必曰'養(yǎng)其性，所以事天也'?！吨杏埂费?贊天地之化育'，而必本之'能盡其性'。人之形體，與天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，則云然者，豈固為是闊誕以欺天下哉？"（《天地之性人為貴論》，《陸九淵集》卷三十）

第三、人性是關(guān)于人的類的本質(zhì)，而在說到具體的個(gè)人所具有的人性之形成時(shí)，朱子與象山皆操"氣稟"或"資稟"之說。

朱子持"氣稟"之說："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）人性是共同的，但作為每個(gè)個(gè)人所具有的人性，卻是有差別的，這差別的根源，則在于氣稟之不同。象山對(duì)于具體人性的形成，持"資稟"之說。他說："資稟好底人闊大，不小家相，不造作，閑引惹他都不起不動(dòng)，自然與道相近。資稟好底人，須見一面，自然識(shí)取，資稟與道相近。資稟不好底人，自與道相遠(yuǎn)，卻去鍛煉。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所說"資稟"，和朱子所言"氣稟"相同，都是以稟氣之如何來說明人性之差別。"人生天地間，氣有清濁，心有智愚，行有賢不肖。必以二涂總之，則宜賢者心必智，氣必清；不肖者心必愚，氣必濁。而乃有大不然者。"（《與包詳?shù)馈?，《陸九淵集》卷六）個(gè)人根性之差別，也同樣是由于氣稟不同所致。

以上是朱陸二人在人性問題上的相同之點(diǎn)。而上述相同點(diǎn)的背后，又有著理論指歸上的根本不同。人之性本善，人之性雖然皆來自于"天"，人之具體之性也皆是由氣稟所致，但人性的本質(zhì)卻有所不同。

在朱子看來，人性的本質(zhì)或曰本質(zhì)規(guī)定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子對(duì)此論述甚詳。如其曰："性只是理"。（《朱子語類》卷四） "吾之性即天地之理。"（《朱子語類》卷九十八）"性者，人所稟于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）

朱子"性即理"，實(shí)是承自程頤。他對(duì)小程夫子"性即理"一句評(píng)價(jià)甚高。二程講"性即理，理則自堯、舜至于途人一也。"（《二程全書·遺書》卷十八）朱子對(duì)此評(píng)價(jià)說："伊川性即理也，自孔子孟后無人見得到此。"（《朱子語類》卷五十九） "伊川'性即理也'四字，顛撲不破。"（《朱子語類》卷四）

何謂"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。"（《孟子集注·離婁下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本質(zhì)在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不謂之理而謂之性？朱子弟子陳淳曾釋之曰："蓋理，是泛言天地間人物公共之理；性，是在我之理。只這道理，受于天而為我所有，故謂之性，性字從生從心。是人生來具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字義》卷上）朱子本人解釋說："性即理也，在心喚作性，在事喚作理"。（《朱子語類》卷五）可見，"理"是人性的本質(zhì)，并且"性"是"理"這種本質(zhì)在人心中的顯現(xiàn)。

"性即是理"，但具體個(gè)人之"性"又各不相同，除極少數(shù)圣人之外，個(gè)人之性又絕非全是"天理"。其原因在于人的氣稟不同，氣有清有濁，人所以有賢與不肖之分。但氣稟如何，人與人在稟受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"卻是共同的。朱子以"理"來說明人性的共性，以"氣"來說明人的個(gè)體之"性"的特殊性。

象山也講"天命之謂性"，認(rèn)為人性之來源在于"資稟"。"資稟"雖然在稟"氣"方面與朱子"氣稟"之說相近，然而其內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定則說得不明。象山有時(shí)也稱人"資稟"之"性"為"資性"，認(rèn)為"人資性長(zhǎng)短"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）不同。但人所由"氣"而"稟"者為何？朱子明確地講為"理"，而象山則對(duì)此并不言及。朱子以"理"為本體，以"天"為人性之源，而人性乃為"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"與"理"不二。象山以"心"為本體，也以"天"為人性之源，但象山認(rèn)為"心即理"，更主張"心外無理"、"外心無道"，而"天"與"心"又不相同，故象山不問所稟者為何，也無法回答所稟者為何。這是朱子與象山在人性來源問題上的差別。

象山不言所稟者為何，是否表明象山哲學(xué)體系在這方面存在著漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此說。朱子講"氣稟"于"理"而象山不講"氣稟"于何，是由于象山哲學(xué)與朱子哲學(xué)在本體上的根本不同所致。朱子用"理"與"氣"雜，來說明個(gè)體人性之不同，說明人性之差別本是"理"同而"氣"異。象山雖用"氣稟"來說明人之資質(zhì)不同，而其同者，則不為"理"而為"心"。如果說象山哲學(xué)中可與朱子"性即理"真正相對(duì)待的觀點(diǎn)，與其說是"心即理"，不如更直截地說是"心即性"。朱子所說之"性"，乃"在心喚作性，在事喚作理"（《朱子語類》卷五），而象山所云之"性"，"在天者為性，在人者為心"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）。在朱子而言，"性"與"理"不二；在象山而言，則是"性"與"心"不二。不僅如此，"性"之于朱子與象山，一在"心"，一在"天"。在"心"則是用"理"來說明"性"和規(guī)定"性"，而在"天"則是用"性"來說明"心"和規(guī)定"心"。轉(zhuǎn)貼于

象山以"性"來說明和規(guī)定"心"，這便使"性"有高于與凌架于"心"之嫌，從而有妨于其以"心"為最高本體。這可以說是象山哲學(xué)中的一個(gè)不太明顯的矛盾。因?yàn)橄笊綄?duì)于"性"強(qiáng)調(diào)不多，并不過分重視。究其根源，則是來自于象山對(duì)孟子學(xué)說的繼承和改造。象山繼承了孟子"盡心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"與"心"保持著一定的張力。孟子用"心"來說明道德的根源或人的道德能力，諸如"四端"；與此同時(shí)，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或種子、傾向說成是先天具有的。孟子哲學(xué)尚不存在哲學(xué)本體的問題，而到象山時(shí)，哲學(xué)本體論問題已經(jīng)突顯，故象山提升"心"之地位，賦予其大本大原的本體地位，從而對(duì)孟子關(guān)于"心"的學(xué)說作了改造，而對(duì)孟子學(xué)說的另一極"天"則未予以很好地清理，只是順著孟子而言"天所予我者"等。這也就是說，象山在接著孟子講"心"并把"心"提升為本體的時(shí)候，把孟子的"天"也接著講下來，而沒有很好地考慮和處理"天"與"心"的關(guān)系問題。

2、天地之性

朱子與象山都主張性善論，以性善論來引出道德之可能。但朱子與象山并非向先秦儒家那樣，只說明人性為善，而是要從哲學(xué)上論證人性如何為善，為人性問題作出形而上的論證。

朱子以"天理"為性善論之根據(jù)，而"天理"所體現(xiàn)之人性，他稱之為"天命之性"或"天地之性"。何謂"天地之性"？朱子解釋說："論天地之性，則專指理言。"（《朱子語類》卷四）朱子認(rèn)為，天地之間，一理而已，故所謂"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本質(zhì)即是"理"。"天地之性"與"理"相應(yīng)，則是人的先天的本性，是人的本體之性。這本體之性屬于朱子的理想世界，它是個(gè)人人性的本原與根基。而個(gè)人之人性在真實(shí)存在中所直截表現(xiàn)出的形態(tài)并非"天地之性"，而是"氣質(zhì)之性"。"天地之性是理也，才到有陰陽五行處，便有氣質(zhì)之性。"（《朱子語類》卷九十四）若以"天地之性"為"體"，則"氣質(zhì)之性"是"用"，是"理搭于氣"隨陰陽五行之發(fā)用而成于萬物之性，就此而言，"氣質(zhì)之性"是指人的現(xiàn)實(shí)性，是朱子的現(xiàn)實(shí)世界。

"天地之性"也稱之為"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地對(duì)，則所謂天者，理而已矣，……子思所謂天命之性是也。"（《天問·第三》，《楚辭集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之謂性"。"天命之謂性，是專指理言，雖氣亦包在其中，然說理意較多。"（《朱子語類》卷六十二）但"天命之性"與"天地之性"也略有區(qū)別。"天地之性"，則專以理言；"天命之性"，既曰"天命"，則不能不包氣。"氣稟之性"，雖由"氣稟"，然這"氣稟"，也非是個(gè)人能作為主體自作主宰的，也同樣是與生俱來的，豈能說不是由于"天命"？所以朱子講"天命之性"，便有二意："一是'理意較多'，二是氣不雜于理，理自理，氣自氣。即使這樣，也與專指、只是相抵牾?？梢?，朱熹在《語類》中說的話，前后是有沖突的。" 這個(gè)問題的產(chǎn)生，在于朱子未能很好地去區(qū)分先天的與先驗(yàn)的。"天地之性"在本質(zhì)上乃"天理"，是先天的。先天相對(duì)于后天而言，它在人生之前是完滿的，在人生之后則"理與氣雜"，而不完滿；"氣質(zhì)之性"則是后天的，它是人生之時(shí)由"氣稟"所致，是人生之時(shí)及人生以后的現(xiàn)實(shí)之性，但它又是先驗(yàn)的，先驗(yàn)相對(duì)于經(jīng)驗(yàn)而言，是在人經(jīng)驗(yàn)之先而形成的。朱子對(duì)此分別不詳，故在論述"天命之性"時(shí)，便不甚清楚，此中困難實(shí)在于"天命"二字。

朱子言"天地之性"，并把"天地之性"與"氣質(zhì)之性"加以區(qū)別，是接著張載和二程講的。張載說："形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉，故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。"（《張子正蒙·誠明》）關(guān)于"氣質(zhì)之性"，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，……。'"（《朱子語類》卷四）"天地之性"是純粹至善的。"蓋本然之性，只是至善"。（《朱子語類》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其為至善之根據(jù)，則在于"理"。"然其本然之理，則純粹至善而已，所謂天地之性者也。孟子所謂性善，程子所謂性之本，所謂極本窮原之性，皆謂此也。"（《論語或問》卷十七）儒家性善論發(fā)端于孟子，朱子在繼承孟子以來的儒家性善論的同時(shí)，又用自己的"理"來改造和解釋孟子的性善說。他講："孟子說性善，便都是說理善。"（《朱子語類》卷九十五）以"理"來說性善，此中有著特別的意義。朱子的"理"，就其實(shí)際內(nèi)涵而言，則是指儒家的倫理綱常，以"理"來說"性"，以此作為道德的根據(jù)，則是把倫理與道德整合在一起，使倫理與道德為一，而且是用倫理來規(guī)范道德。這是朱子道德學(xué)說的特色。

人性本善，而現(xiàn)實(shí)中那些經(jīng)常為惡的人，是否也是性善的呢？朱子認(rèn)為是的。那些作惡多端的人，雖然其氣稟得偏了，但也須有天理在其性之中。因?yàn)槿说?氣質(zhì)之性"是"理與氣雜"，因而既有"理"，又有"氣"。資質(zhì)不好的人只是"氣"多而"理"少而已。朱子強(qiáng)調(diào)"天地之性"乃人之善性，又以"氣稟之性"中有"理"有"氣"，從其對(duì)于道德學(xué)說的意義而言，它說明了人的道德性的共同基礎(chǔ)，說明的人的道德性之普遍性，即使那些氣稟甚為不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每個(gè)人所不能回避的，也是每個(gè)人都具有的向上的可能。朱子有時(shí)按氣稟清明與否把人分為四等，至于最末一等，他說："至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）從朱子對(duì)最下等的"下民"的區(qū)分可以看出，此一類人不僅氣稟甚偏，而且更重要的是其"終不知學(xué)"，亦即不肯去把自己道德的可能性用對(duì)于道德的學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來變成現(xiàn)實(shí)性。自我毀棄道德可能性的人，最終不能"變化氣質(zhì)"，淪為"下民"。

3、本心

象山之性善論，也是承自孟子。象山強(qiáng)調(diào)："見到孟子道性善處，方是見得盡。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）朱子以"性"或"理"來說明性善，而象山藉以說明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外鑠"（《與諸葛受之》，《陸九淵集》卷三），用"心"來說明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以為人，而與禽獸草木異焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饑之于食，渴之于飲，焦之待救，溺之待援，固其宜也。學(xué)問之道，蓋于是乎在。"（《學(xué)問求放心》，《陸九淵集》卷三十二）張立文先生由此把象山對(duì)于人性本善的觀點(diǎn)稱作"心善論"。 象山所說"心"乃是義理之心。而義理之心乃是人與動(dòng)物根本區(qū)別所在，從而也就是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定。而這一思想，就其來源而言，仍然是對(duì)于孟子思想的發(fā)揮。象山曾引孟子之語說："'人之所以異于禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之謂失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以與我者，即此心也。"（《與李宰·二》，《陸九淵集》卷十一）這里，象山提到"四端"，并把"四端"作為"心"的核心。

象山也常常把人所具有的能夠?yàn)樯频男幕蚍Q可作為道德可能性的心為"本心"。"道塞宇宙，非有所隱遁。在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。仁義者，人之本心也。"（《年譜》，《陸九淵集》卷三十六）人性之所以為善，其根源在于"本心"無不善。這正如象山弟子袁燮所說："學(xué)問之要，得其本心而已。心之本真，未嘗不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真實(shí)狀態(tài)，"未嘗不善"則是"本心"的本質(zhì)屬性。由此，象山也順理成章地接受了此相對(duì)應(yīng)的孟子的道德修養(yǎng)學(xué)說："'學(xué)問之道無他，求其放心而已矣'。孟子斯言，誰為聽之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陸九淵集·附錄一》）"本心"乃是善性的根據(jù)，而"本心"所以為性善的根據(jù)，在于"心"具"四端"。

象山又把具有"四端"的"本心"稱為"良心"。象山說："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，誰非正人?？v有乖失，思而復(fù)之，何遠(yuǎn)之有？"（《與郭邦瑞》，《陸九淵集》卷十三）"人要有大志。常人汨沒于聲色寶貴間，良心善性都蒙蔽了。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。

象山在用"本心"或"良心"來說明人的善性，從而為道德提供可能性之根據(jù)時(shí)，也同樣要遇到一個(gè)與朱子面臨的同樣的問題，即是否"惡人"也有善性的問題，這也同樣關(guān)系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一樣，也是肯定的。他認(rèn)為："良心之在人，雖或有所陷溺，亦未始泯然而盡亡者也。下愚不肖之人所以自絕于仁人君子之域者，亦特其自棄而不之求耳。誠能反而求之，則是非美惡將有所甚明，而好惡趨舍將有待強(qiáng)而自決者矣。移其愚不肖之所為，而為仁人君子之事，殆若決江疏河而赴諸海，夫孰得而御之？此無他，所求者在我，則未有求而不得者也。'求則得之'，孟子所以言也。"（《求則得之》，《陸九淵集》卷三十二） "義理所在，人心同然，縱有蒙蔽移奪，豈能終泯，患人之不能反求深思耳。此心茍存，則修身、齊家、治國、平天下一也；處貧賤、富貴、死生、禍福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《鄧文苑求言往中都》，《陸九淵集》卷二十）象山同孟子一樣，反對(duì)人們自暴自棄。

二、氣稟之性與物欲

朱子與象山分別以"天地之性"與"本心"論證了性善論，并以此作為道德可能性之根據(jù)。然而，僅說明人性皆善，對(duì)于道德的根據(jù)而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？這就涉及到道德的必要性問題。道德之所以必要，在于有善的對(duì)立面"惡"的存在。"惡"的存在是道德必要性的根據(jù)。

朱子與象山同多數(shù)儒家學(xué)者一樣，在人性論上主張性善論，而不主張性惡論。主性惡論者，必以說明人性本惡，何以有善。同樣，主性善論，則必須說明既然人性本善，則何以有惡。朱陸二人分別從自己的體系出發(fā)，對(duì)于作為道德必要性根據(jù)的"惡"作出了哲學(xué)的說明和論證，包括"惡"的來源和對(duì)"惡"本身的分析。不僅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具體的個(gè)人之性又為何是如此參差不齊，以至有天壤之別呢？朱子與象山在理論上還要從人性本善這一共同性出發(fā)，說明具體個(gè)人之性的差別和特殊性。朱子用以說明以上諸問題的范疇是"氣稟之性"，而象山用以說明以上諸問題的則是"物欲"。

1、氣稟之性

人性皆善，何以人有善有惡？朱子認(rèn)為，"人之性皆善，然而有生下來善底，有生下來惡的，此是氣稟不同。"（《朱子語類》卷四） "天地間只是一個(gè)道理，性便是理，人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟，各有清濁。"（同上） "人性雖同，而氣稟或異。目其性而言之，則人自孩提，圣人之質(zhì)悉已完具?！贫怂l(fā)，隨其所稟之厚薄，或仁或義或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或問》卷三）朱子用氣稟來說明個(gè)人善惡之差異。

那么，人之氣稟何以會(huì)有差異？朱子解釋說："且如天地之運(yùn)，萬端而無窮，其可見者，日月清明，氣侯和正之時(shí)，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個(gè)好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人何疑。"（《朱子語類》卷四） "人性雖同，稟氣不能無偏重。有得木氣重者，則惻隱之心常多，而羞惡、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)；有得金氣重者，則羞惡之心常多，而惻隱、辭遜、是非之心，為其所塞而不發(fā)。水火亦然，唯陰陽合德，五性全備，然后中正而為圣人也。"（同上） 氣稟之所以有偏有全，則與人生之時(shí)的自然條件有關(guān)。常人只能稟得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人則"陰陽合德，五行全備"?？磥?，朱子氣稟的思想與其以氣來說明天地萬物之生成的生成論思想是一致的。

氣稟而得之性，便是"氣質(zhì)之性"。天地之性純?nèi)皇抢?，而氣質(zhì)之性則不然。朱子說："論氣質(zhì)之性，則是以理與氣雜而言之。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）為了解釋"氣質(zhì)之性"如何是"理與氣雜"，朱子有時(shí)也以水為比喻?！吨熳诱Z類》載："先生言氣質(zhì)之性。曰：'性譬之水，本皆清也。以凈器盛之，則清；以不凈器盛之，則臭；以污泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故是愚必明，雖柔必強(qiáng)，也煞用氣力，然后能至。'"（《朱子語類》卷四）這說明，理本是清明純粹，無有不善的，但理搭于氣中，氣猶理之容器，理與其所存之器相雜，而人有各種不同之性。

性有"天地之性"，有"氣質(zhì)之性"，二者有何關(guān)系呢？除前云一為人性之普遍性，一為人性之特殊性或差別性之外，二者之間的關(guān)系還類似"理"與"氣"的關(guān)系。"理"必須搭于氣上，必須掛搭于氣，否則便無個(gè)安頓處或頓放處。"天地之性"和"氣質(zhì)之性"的關(guān)系也是如此。"天命之性，若無氣質(zhì)，卻無安頓處。"（同上） "才說性時(shí)，便有些氣質(zhì)在里，若無氣質(zhì)，則這性亦無安頓處。"（同上） "所謂天命與氣質(zhì)，亦相滾同。才有天命，便有氣質(zhì)，不能相離。若闕一便生物不得。既有天命，須是有此氣方能承當(dāng)?shù)么死?；若無此氣，則此理如何頓放。"（同上） "天命之性"須頓放于"氣質(zhì)之性"，因?yàn)?天命之性，非氣質(zhì)無所寓。"（同上）這種關(guān)系就如同水與盛水之器的關(guān)系。"且如一勺水，非有物盛之，則水無所著。"（同上）所以朱子認(rèn)為："性離氣稟不得，有氣稟，性方存在里面；無氣稟，性便無所寄搭了。"（《朱子語類》卷九十四）而"氣質(zhì)之性"亦離"天地之性"不得。"如有天地之性，便有氣質(zhì)，若以天命之性為根于心，則氣質(zhì)之性，又安頓在何處。"（《朱子語類》卷四） "有氣質(zhì)之性，無天命之性，亦做人不得；有天命之性，無氣質(zhì)之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系是相互依存、缺一不可的關(guān)系。"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"（同上） "天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系，就如同"理"與"氣"的關(guān)系一般。在朱子思想體系中，"理"范疇與"氣"范疇的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系形成一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，而兩個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)，則具有同構(gòu)性。這反映了朱子思想的一致性和嚴(yán)密性。

"天地之性"與"氣質(zhì)之性"的關(guān)系雖如同"理"與"氣"的關(guān)系，但并不能就認(rèn)為二者與"理"、"氣"是直接對(duì)應(yīng)的。"天地之性"自然渾然是"天理"，可與"理"對(duì)應(yīng)，而"氣質(zhì)之性"則是"理與氣雜"，既有"理"，又有"氣"，不可與"氣"相對(duì)應(yīng)。

"性非氣質(zhì)，則無所寄；氣非天性，則無所成。"這句話表明了"天地之性"與"氣質(zhì)之性"之間的關(guān)系，同時(shí)在道德理論上也表明善與惡分別作為道德可能性與必要性的根據(jù)，在道德成為現(xiàn)實(shí)性之根據(jù)方面是缺一不可的。也正是由此出發(fā)，朱子對(duì)于以往儒家的人性理論作了評(píng)判，認(rèn)為孟子"論性不論氣，……不備"，荀、揚(yáng)則是"論氣不論性，……不明"（《朱子語類》卷六十二）。

孟子論性不論氣，何以"不備"？朱子認(rèn)為，孟子性善論的不足在于沒有說明"惡"是如何在性善的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出來的。"此理卻只是善。既是此理，如何得惡？所謂惡者，卻是氣也。孟子之論，盡是說善，至有不善，說是陷溺。是說其初無不善，后來方有不善耳。若如此，卻似'論性不論氣'，有些不備。"（《朱子語類》卷四）在朱子看來，孟子道性善，又以不善在性善之后，這都是對(duì)的，只是沒有從"氣"來說明不善的根源，而用"陷溺"來講不善，在理論上有些不完備。他對(duì)于孟子的性善論是持肯定態(tài)度的，只認(rèn)為略有不足，因而說："論性不論氣，孟子也，不備，但少欠耳。"（《朱子語類》卷六十二）

對(duì)于荀子和揚(yáng)子，朱子的批評(píng)則要嚴(yán)厲得多。荀子認(rèn)為，"人之性惡，其善者，偽也。"（《荀子·性惡》）揚(yáng)雄則認(rèn)為"人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。"（《法言·修身》）朱子對(duì)于荀、揚(yáng)之人性論評(píng)論說："若荀、揚(yáng)則是'論氣不論性'，故不明。既不論性，便卻將此理來昏了。"（《朱子語類》卷四） "論氣不論性，荀揚(yáng)也。不明，則大害事。"（《朱子語類》卷六十二）說其"性惡"論或"善惡混"為"甚害事"，主要是因?yàn)樗穸巳寮业赖聦W(xué)說的基礎(chǔ)。諸如荀子，主張"性惡"最明顯，其學(xué)說便由人性論開出了法治來，主張"禮法并用"、"王霸兼施"，而此與孔、孟唯道德主義的傳統(tǒng)不類。朱子有時(shí)把唐代的韓愈的"性三品說"也放在一起加以評(píng)論。"孟子言性，只說得本然底，論才亦然；荀子只見得不好底；揚(yáng)子又見得半上半下底。韓子所言，卻蠊得稍近。蓋荀、揚(yáng)說既不是，韓子看來端底見有如此不同，故有三品之說，然惜其言之不盡。"（《朱子語類》卷四）何以說韓愈之說"不盡"呢？朱子說："就三子中韓子說又較近，他以仁、義、禮、智為性，以喜、怒、哀、樂為情，只是中間過接處少個(gè)氣字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所謂較近，是指距天命之性和氣質(zhì)之性的說法較近。在這里，也可窺見為什么韓愈成為開宋明理學(xué)的端倪的痕跡。" 韓愈以"仁、義、禮、智"為"性"，則相當(dāng)于說人性善，則可以之為道德可能性之基礎(chǔ)；講"喜、怒、哀、樂"為"情"，則說明"情"有不善而"性"無不善，則可以之為道德必要性之根據(jù)。所謂"中間過接處少個(gè)氣字"，只是講韓愈之說尚粗，未能用"氣稟"之說來為何以性善而情惡作出一個(gè)哲學(xué)的論證。

從對(duì)于道德根據(jù)的可能性和必要性的論證出發(fā)，朱子認(rèn)為主張性善而又發(fā)明"氣質(zhì)之說"的張載、二程，則理論甚為完備。他說：自孟子道性善之后，"卻得程氏說出氣質(zhì)來接一接，便接得有首尾，一齊圓了。"（《朱子語類》卷四）朱子對(duì)于張載和二程的"氣質(zhì)之說"推崇備至，《朱子語類》載："道夫問：'氣質(zhì)之說，始于何人？'曰：'此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程。'"（同上）朱子對(duì)于"氣質(zhì)之說"有如此高的評(píng)價(jià)，在于其從理論上對(duì)于"惡"的問題給予了一個(gè)比較合理的說明。這個(gè)說明的合理處在于，第一、保持了孔、孟所持的性善論立場(chǎng)。孟子道性善，孔子未嘗直截言性善，但孔子以仁為人的根本屬性，則相當(dāng)于持性善論。第二、用氣稟說明了"惡"的產(chǎn)生。第三、在說明"惡"的時(shí)侯，與荀、揚(yáng)不同，并不損害孔、孟的性善論。由以上三點(diǎn)，其為儒家的道德主義立場(chǎng)作出了合理性的論證，為儒家道德找到了現(xiàn)實(shí)性的根據(jù)。鑒于這種評(píng)價(jià)，朱子認(rèn)為有張、程"氣質(zhì)之說"出，儒家上千年來關(guān)于人性善惡的是是非非都可以一并結(jié)束了，從理論上給予了最終的解決。"諸子說性惡與善惡混，使張、程之說早出，則這許多說話，自不用紛爭(zhēng)。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。"（同上）"孟子未嘗說氣質(zhì)之性。程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)論，則凡言性不同者，皆冰釋矣。"（同上）

"氣質(zhì)之性"的作用，不僅在于說明"惡"的根源，而且說明人在道德根性上的差別。"氣稟之殊，其類不一。……今人有聰明，事事曉者，其氣清矣。"（同上）朱子根據(jù)《論語》所云"生而知之"、"學(xué)而知之"、"困而知之"、"困而不學(xué)"把人分作四等："人之氣質(zhì)不同，大約有此四等。"（《論語集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，氣質(zhì)之稟清明純粹，絕無渣滓，則于天地之性無所間隔，而凡義理之當(dāng)然，有不待學(xué)而了然于胸中者，所謂生而知之，圣人也；其不及此者，則以昏明、清濁、正偏、純駁之多少勝負(fù)為差，其可得于清明純粹，而不能無少渣滓者，則雖未免乎小有間隔，而其間易達(dá)其礙易通，故于其所未通者必知學(xué)以通之，而其學(xué)也則亦無不達(dá)矣，所謂學(xué)而知之，大賢矣；或得于昏濁偏駁之多，而不能無少清明純粹者，則必其窒塞不通，然后知學(xué)其學(xué)，又未必不通也，所謂困而學(xué)之，眾人也；至于昏濁偏駁又甚，而無復(fù)少有清明純粹之氣，則雖有不通而懵然莫覺，以為當(dāng)然，終不知學(xué)以求其通也，此則下民而已矣。"（《論語或問》卷十六）人以氣質(zhì)不同而可分此四等。朱子有時(shí)也把此四等分為兩類："生而知者，氣極清而理無蔽也；學(xué)知以下，則氣之清濁有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答鄭子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一類為圣人，稟氣之清，全系天理，而后者，則是氣之清濁不同。朱子有時(shí)也把人分為"圣"、"賢"、"不肖"三等："氣之為物，有清濁昏明之不同，稟其清明之氣，而無物欲之累，則為圣；稟其清明而未純?nèi)瑒t未免有物欲之累，而能克以去之，則為賢；稟其昏濁之氣，又為物欲之所蔽，而不能去，則為愚為不肖。"（《玉山講義》，《朱文公文集》卷七十四）以"氣稟"來說明人的差別，而此差別往往不局限于人的道德范圍，"人之稟氣，富貴、貧賤、長(zhǎng)短，皆有定數(shù)寓于其中。"（《朱子語類》卷四）"氣稟"也用于說明人的社會(huì)地位、命運(yùn)之不同，則尤為謬誤。

在朱子看來，由"氣稟"之論，則于儒家人性論問題有了一個(gè)根本的解決。然而朱子本人在論述"氣稟"之時(shí)，也不能不暴露出"氣稟"之說所無法解釋和克服的矛盾。朱子接著張、程講"天地之性"皆善，而"氣稟之性"中有善有不善，為"理與氣雜"。而"理與氣雜"，不等于說"理"為善，"氣"為不善，而是"氣"有清濁，把"氣"之清濁作為個(gè)人根性善惡之根源。然而，如果進(jìn)一步對(duì)此進(jìn)行追問，則須說明何以"氣"有"清"與"濁"之分。"理"為全善，"理"又無所不在，何以"氣"會(huì)有如此差別？對(duì)于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面講："氣有清濁，故稟有偏正。"（《延平答問》，《朱子遺書》）另一方面，他又說："二氣五行始何嘗不正，只袞來袞去，便有不正。"（《朱子語類》卷四） "人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。"（同上）"氣"如果開始都是"正氣"，如何"袞來袞去"便"不正"、便"有異"了？對(duì)此，朱子并沒有回答，恐也難以回答。就此而言，"氣稟"之說，只是給"惡"的產(chǎn)生在性善論的基礎(chǔ)上找到了一個(gè)與人之共同本性不同的來源，以此既說明"惡"，又不妨害性善。而這個(gè)作為"惡"的來源的"氣"，卻并不足于從根本上回答和解決"惡"的來源的問題。

2、物欲

"本心"是純善的，然何以有惡？象山認(rèn)為，善是人性的本質(zhì)規(guī)定，而不善雖有，但不是人性上存在的本然。他說：

孟子曰："言人之不善，當(dāng)如后患何？"今人多失其旨。蓋孟子道性善，故言人無有不善。今若言人之不善，彼將甘為不善，而以不善向汝，汝將何以待之？故曰："當(dāng)如后患何？"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四）

這即是說，為了強(qiáng)調(diào)道德，應(yīng)該主張人性本善，而不以惡為人性之本質(zhì)。但道德若要成為現(xiàn)實(shí)，僅講性善是不夠的，還必須為道德的必要性找到根據(jù)，作出說明。象山以"本心"來說明性善，用"物欲"來說明"惡"。

象山有時(shí)也用"氣稟"來說明人與人的差別，但其用以說明道德必要性根據(jù)的"惡"的問題的，并不是"氣稟"，而是與"本心"相對(duì)的"物欲"。"物欲"，象山也稱之為"利欲"。"人無不知愛親敬兄，及為利欲所昏便不然。欲發(fā)明其事，止就彼利欲昏處指出，便愛敬自在。此是唐、虞三代實(shí)學(xué)，與后世異處在此。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

人之"本心"本是一個(gè)有"良知"、"良貴"的善心，不善來自于"物欲"對(duì)于人"本心"之"害"。象山把物欲對(duì)于本心的侵害稱作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，則其所貴者類出于利欲，而良貴由是以浸微。"（《天地之性人為貴》，《陸九淵集》卷三十） "人要有大志。常人汨沒于聲色富貴間，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，須先有智識(shí)始得。"（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"對(duì)于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。

"惡"是與"善"相對(duì)立而存在的，"有善必有惡，真如反覆手。然善卻自本然，惡卻是反了方有。"（《語錄上》，《陸九淵集》卷三十四） "惡"既來自在于"物欲"，那么"善"與"惡"的對(duì)立，也就是"物"與"我"的對(duì)立。象山以《易》之《履》、《謙》二卦發(fā)明之：

"《履》，德之基"，是人心貪欲恣縱，《履卦》之君子，以辯上下，定民志，其成既定，則各安其分，方得尊德樂道。"《謙》，德之柄"，謂染習(xí)深重，則物我之心熾，然謙始能受人以虛，而有入德之道矣。（《語錄下》，《陸九淵集》卷三十五）

"惡"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一種病態(tài)，所以象山說："某之所憂人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本來無事，胡亂被事物牽將去。若是有精神，即時(shí)便出好。若一向去，便壞了。"（同上）

象山以"本心"是否陷溺于物欲來區(qū)分圣賢與常人。他說："生知，蓋謂有生以來，渾無陷溺，無傷害，良知具存，非天降之才爾殊也。"（同上）普通之人，則是心受到了物欲的侵害。君子與小人的區(qū)別，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫權(quán)皆在我，若在物，即為物役矣。"（同上）

象山以"物欲"來說明"惡"和人與人之間的差別，其理論在思辯性上雖不及朱子"氣稟"之說，但其思想有勝于朱子"氣稟"之說處。朱子以為人之根性之不齊，乃在于"氣稟"，而人一旦出生，其根性便由"氣稟"決定了。象山則以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，則復(fù)見其"本心"。由此，他對(duì)"氣稟"有定之說作了批評(píng)，這可從他對(duì)于《五行書》的批判中見出："《五行書》以人始生年、月、日、時(shí)所值日辰，推貴賤、貧富、夭壽、禍福詳矣，乃獨(dú)略于智愚、賢不肖。曰純粹、清明，則歸之貴、富、壽、福；曰駁雜、濁晦，則歸之賤、貧、夭、禍。關(guān)龍逢誅死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齊為饑夫，仲尼羈旅，絕糧于陳，卒窮死于其家，顏、冉夭疾，又皆貧賤，孟子亦老于奔走，圣賢所遭若此者眾。闒茸委瑣，朋比以致尊顯，負(fù)君之責(zé)，孤民之望，懷祿耽寵，惡直丑正，尸肆讒慝，莫知紀(jì)極。又或壽老死簀，立伐閱，蒙爵謚，以厚累世。道術(shù)之純駁，氣稟之清濁，識(shí)鑒之明晦，將安歸乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消長(zhǎng)，各有盛衰。純駁、清濁、明晦之辯不在盛衰，而在君子小人。今顧略于智愚、賢不肖，而必以純粹、清明歸之貴、富、壽、福，駁雜、濁晦歸之賤、貧、夭、禍，則吾于《五行書》誠有所不解。"（《贈(zèng)汪堅(jiān)老》，《陸九淵集》卷二十）象山在這里批評(píng)了《五行書》以"氣稟"來論定人的社會(huì)地位和命運(yùn)的差別。這個(gè)批評(píng)雖不是針對(duì)朱子而發(fā)的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以對(duì)號(hào)入座的。例如他曾說："稟得精英之氣，便為圣為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者便英爽，稟得敦厚者便溫和，稟得清高者便貴，稟得豐厚者便富，稟得長(zhǎng)久者便壽，稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖、為貧、為賤、為夭。"（《朱子語類》卷四） 此種言論，直和《五行書》一般，此為其不及象山處。

3、"惡"

朱子與象山二人對(duì)于"惡"之來源有不同的見解，一曰"氣稟"，一曰"物欲"，然而其對(duì)于什么是"惡"的解釋卻大體相同，二人都把"欲"作為"惡"的本質(zhì)內(nèi)容。這反映了理學(xué)中道學(xué)與心學(xué)兩派在制欲主義立場(chǎng)上的一致性。

朱子說："天理有未純，是以為善常不能充其量；人欲有未盡，是以除惡常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）這里，"善"與"惡"對(duì)舉，"天理"與"人欲"對(duì)舉。"人欲"即是"惡"之內(nèi)容。所謂"惡"，是就是指有"人欲"存在。而這個(gè)"人欲"，朱子也同象山一樣，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：

眾人物欲昏蔽，便是惡底心。（《朱子語類》卷七十一）

不為物欲所昏，則渾然天理矣。（《朱子語類》卷十三）

只為嗜欲所迷，利害所逐，一齊昏了。（《朱子語類》卷八）

然人有是身，則耳目口體之間，不能無私欲之累。（《論語或問》卷十二）

況耳目之聰明，得之于天，本來自合如此，只為私欲蔽惑而失其理。（《朱子語類》卷四十六）

朱子對(duì)于"人欲"甚為貶低，"人欲者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"雖有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地間又不能無欲，雖圣人也當(dāng)不出于此。于是朱子便對(duì)人的合理欲望和"人欲"作了區(qū)分。"飲食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，則是合不當(dāng)如此者，如私欲之類。若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當(dāng)如此者。"（江永：《近思錄集注》卷五。見《朱子語類》卷九十四《后錄》）在這里，朱子將人的本能和人的本能之外的欲望作了區(qū)分。人的本能是合理的，是人"合當(dāng)如此"，這不僅不是"人欲"，而且還是"天理"，本能之外的欲望，則是"人欲"，則屬于"惡"。

象山對(duì)于"惡"的認(rèn)識(shí)，也是把人的欲望當(dāng)作"惡"的內(nèi)容。其所謂"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在于去吾心之害乎？"（《養(yǎng)心莫善于寡欲》，《陸九淵集》卷三十二）"欲"有時(shí)也與"道"對(duì)舉。如："道可謂尊，可謂重，可謂明，可謂高，可謂大。人卻不自重，才有毫發(fā)恣縱，便是私欲，與此全不相似。"（《論語說》，《陸九淵集》卷二十一） "主于道則欲消，而藝亦可進(jìn)。主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)。"（《雜說》，《陸九淵集》卷二十二） "部蠡、管之見，蕩其私曲，則天自大，地自廣，日月自昭明，人之生也本直，豈不快哉！豈不樂哉！若諸公所可喜者，皆是專于向道，與溺私欲不同耳。"（《與包敏道·二》，《陸九淵集》卷十四） "欲"與"道"對(duì)立，直是"善"之對(duì)立面。

朱子與象山都把人的欲望作為"惡"的內(nèi)容，或者說都和人的欲望過不去，這在思想淵源上與孟子有關(guān)。孟子說："養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉矣，其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。"（《孟子·盡心上》）然而，朱陸用"人欲"來說明"惡"，卻又與孟子思想絕不相類。這是因?yàn)椋?/p>

第一、孟子雖講"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·盡心下》） 程子解釋曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，則是命也。不可謂'我性之所有'而求必得之也。"（朱子《孟子集注·盡心下》引程子語）即按程子解釋，孟子也并不否認(rèn)人之欲望之合理性，而是認(rèn)為不要過分地去勉強(qiáng)追求得不到的、實(shí)現(xiàn)不了的欲望。就在"養(yǎng)心莫善于寡欲"之下，《孟子》書又載孟子談?wù)?曾皙嗜羊棗"一事：

篇5

佛教傳入中國以后，形成以漢語經(jīng)典為依據(jù)的漢傳佛教。而由于佛典的翻譯刺激了中國文學(xué)的革命，從詩文的意境到文化的演變，在魏晉南北朝的時(shí)代，就已有了新氣象。

六朝時(shí)代，由于梵文的拼音――華嚴(yán)字母的翻譯，啟悟了中國文字的反切，由反切產(chǎn)生四聲，由四聲而把五言與七言詩改進(jìn)為律絕。此外，印度的文法也輸入了中國，比如“八口轉(zhuǎn)聲”，即為名詞，代名詞，動(dòng)詞，助詞等。

而佛教典籍的體裁也非常豐富，既有詩歌式的也有小說式，戲劇式的，即使不從信仰層面來接受，也可作為文化傳承來學(xué)習(xí)，因而在傳統(tǒng)的文人士大夫中非常普及。早在東晉時(shí)期，即有十八高賢會(huì)集廬山，于高僧慧遠(yuǎn)法師門下同結(jié)蓮社，共修凈業(yè)，及至唐宋，文人好佛之風(fēng)更盛，著名的王勃、王維、白居易、柳宗元、劉禹錫、范仲淹、王安石、坡等都是虔誠的佛教徒，他們給后世留下了許多極富禪意的詩作，而王維更是有“詩佛”的美譽(yù)。

到了唐代以后的文體，多能近于寫實(shí)，乃是受了佛教文學(xué)的感染。經(jīng)隋唐而至宋代，“彈詞小說”或“平話”的出現(xiàn)，那是受了佛教所用“變文”的影響。唐代的禪宗諸大師，創(chuàng)用白話的語錄體，說明佛法要義，而宋明理學(xué)家的語錄，完全學(xué)的是禪宗的筆法。明清的小說是由平話及擬平話而來，小說中“有詩為證”的風(fēng)格，散文之后以韻文作結(jié)的形式，以及禪詞里的說白與唱文并用，明顯是受佛經(jīng)中“長(zhǎng)行”與“偈頌”并用的暗示。此外，在中國文學(xué)史上，許多作品直接或間接取材于佛教或相關(guān)內(nèi)容，如《西游記》、《聊齋志異》、《閱微草堂筆記》等。

而佛經(jīng)本身浩如煙海，僅《大正藏》便收錄了一萬多卷經(jīng)文。佛教中的許多經(jīng)典，如教界廣為流傳的《金剛經(jīng)》、《維摩經(jīng)》、《法華經(jīng)》，即使單從文學(xué)角度看，也足以是傳世力作。此外，佛經(jīng)所展現(xiàn)的時(shí)空觀，是中國人之前聞所未聞的。佛經(jīng)中的敘述，是以整個(gè)宇宙為舞臺(tái)，以無限時(shí)空為背景，它那開放的想象空間，從另一個(gè)角度極大地拓展中國人的思維。

而佛教對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作的影響更是不容忽視的。佛教的傳入和佛教造像的盛行，極大促進(jìn)了中國雕塑、建筑、繪畫藝術(shù)的發(fā)展。其中，尤以雕塑領(lǐng)域最為突出，在佛教傳入之前，中國尚沒有塑像的技藝，在佛教傳入中國之后，也給中國帶來了塑像的藝術(shù)。唐朝的佛教塑像，美麗盡致，曾極一時(shí)之盛，而歷代保存下來的存世作品中，佛教造像不僅數(shù)量眾多，更有著令人矚目的藝術(shù)價(jià)值。洛陽的龍門，大同的云崗，敦煌的莫高窟，那些傳大的佛像雕刻，浩大的工程，精湛的技巧，均有飄飄欲仙，栩栩如生之勢(shì)，那不愧是中國的藝術(shù)寶庫，也是世界性的藝術(shù)偉構(gòu)。

在建筑方面，我國現(xiàn)存的歷史文化古跡中有90%以上都和佛教有不解之緣?，F(xiàn)存兩座最早的唐代古建，均為佛寺殿堂，即南禪寺大殿和佛光寺大殿，而魏晉的佛教建筑，一直影響著中國的建筑形態(tài)。至于古塔，由佛教帶入中國，為中國的建筑史，開拓了新的里程，嵩山嵩岳寺塔，山西應(yīng)縣木塔，大理寺圣寺三塔，蘇州云巖寺塔，雖然風(fēng)格造型各異，但都是佛塔中的經(jīng)典之作，與當(dāng)?shù)氐娜宋?，自然風(fēng)光，渾然天成，經(jīng)久不衰。同時(shí)也是研究我國古代建筑史的寶貴實(shí)物。

在繪畫方面，佛經(jīng)中的動(dòng)人故事常常成為藝術(shù)家們繪畫的題材，中國的美術(shù)史很重要的一部分就是佛教的東西，云崗石室與敦煌石室，龍門石室，不啻中國北方之三大佛教美術(shù)陳列館。而由于佛教的許多碑碣的保存，也為中國的書法，儲(chǔ)蓄了無價(jià)的財(cái)富，許多名家的字跡，多由佛教的流傳而得以遍及民間。

中國藝術(shù)通過佛教接受了南亞、中亞以及至西亞、歐洲各國的影響。中國的藝術(shù)創(chuàng)造又向東流傳到日本、傳到韓國、傳到越南，傳到了世界更廣闊的地區(qū)。

在哲學(xué)方面佛教淵源于宗教和哲學(xué)特別發(fā)達(dá)的印度，在印度，從早期的《奧義書》到六派哲學(xué)、佛教思想、充分體現(xiàn)出宗教與哲學(xué)一體化的特點(diǎn)。根植于印度的文化傳統(tǒng)，佛教亦形成了深厚而系統(tǒng)的哲學(xué)義理。

佛教傳入中國時(shí)期，中國玄學(xué)思潮奉行。玄學(xué)是魏晉時(shí)期中國哲學(xué)中的一種新派別，它從“無”的本體論展開哲學(xué)的探索，佛教哲學(xué)中的“空”，在一定程度上被一些佛教理論家與玄學(xué)的無互相比附?？梢哉f魏晉玄學(xué)，深受佛教般若思想的影響，般若典籍談空說無，正是玄學(xué)所崇尚的境界。故在南北朝時(shí)，般若經(jīng)典的翻譯及弘揚(yáng)成為熱潮，出現(xiàn)了佛學(xué)空論與玄學(xué)無論相互滲透的現(xiàn)象。

隋唐時(shí)期經(jīng)濟(jì)空前繁榮，為佛教的發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ)，同時(shí)也使佛教哲學(xué)在中國的發(fā)展到達(dá)了頂峰，隋唐哲學(xué)的內(nèi)涵主要是佛學(xué)。此外，華嚴(yán)、唯識(shí)、天臺(tái)三論等佛教宗派建立，從哲學(xué)角度劃分即為華嚴(yán)哲學(xué)、唯識(shí)哲學(xué)、天臺(tái)哲學(xué)、中觀哲學(xué)。其中，在佛學(xué)義理上以華嚴(yán)宗所創(chuàng)的華嚴(yán)哲學(xué)體系為中國佛教哲學(xué)發(fā)展的高峰。在佛教的實(shí)踐上以禪宗所創(chuàng)的禪學(xué)體系為中國佛教實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展的高峰，也是中國佛教的特質(zhì)所在。

至此，佛教哲學(xué)在理論上和實(shí)踐上為中國固有哲學(xué)出現(xiàn)高峰的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。即宋明理學(xué)的出現(xiàn)。早期的儒家思想比較富有生活氣息，發(fā)展至宋明理學(xué)，則將重點(diǎn)落實(shí)于心性，關(guān)于心性的內(nèi)容，是早期中國哲學(xué)的薄弱之處，雖然孟子及《易經(jīng)》有所涉及，但總體較為單薄，而佛教的大小每乘經(jīng)論，對(duì)心性都有著豐富且深入的闡述。不僅在理論上有所建樹，更落實(shí)于具體修證中，尤其是禪宗，特別重視心性的參悟。因而有人說宋明理學(xué)是戴著儒家帽子的和尚，表面為儒家，內(nèi)涵卻是佛家。且不論宋明理學(xué)的兼收并蓄是否成功，其深受佛教之影響，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)，而這一時(shí)期也是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的頂峰時(shí)期，儒釋道三種哲學(xué)合流，這種格局的出現(xiàn)是中國固有哲學(xué)對(duì)佛教哲學(xué)的回應(yīng)，在這一過程中，佛教哲學(xué)起了推動(dòng)與催化的作用。

篇6

“孔顏之樂”是儒家幸福觀的典范，是一種所謂安貧樂道的幸福。

子曰：“賢哉回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也!”《論語·雍也》

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之。樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄墩撜Z·述而》

有一種常見的觀點(diǎn)認(rèn)為，幸福并不是生活的清貧所帶來的，貧困本身并不幸福，這里的幸福乃是“以道為樂”、“與道合一”的幸福。尤其是在宋明理學(xué)中，“孔顏之樂”被理解為與天地同體、與理合一、順心任性、性情合一等高妙的境界，這在無形中突出了“樂道”的一面而弱化了“安貧”的意義。而在孔子這里，“安貧”和“樂道”是德性幸福所不可或缺的兩個(gè)方面：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語·里仁》)“孔顏之樂”是純粹之德性幸福，主要地就是依據(jù)“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”、“飯疏食”、“飲水”、“曲肱枕”的生活而言的。此種生活立場(chǎng)鮮明地摒棄世俗功利幸福而追求純粹的德性幸福，“孔顏的這種境界將精神的升華提到了突出的地位，強(qiáng)調(diào)幸福不僅僅取決于感望的實(shí)現(xiàn)程度，從而進(jìn)一步凸現(xiàn)了人不同于一般生物的本質(zhì)特征。在理性對(duì)感性的超越中，人作為道德主體的內(nèi)在價(jià)值，也得到了更為具體的展示”。實(shí)現(xiàn)純粹之德性幸福，感望的滿足必須盡可能地降低，“安貧”不僅是達(dá)到純粹德性幸福的途徑，而且也是純粹德性幸福本身，“樂亦在其中”。摒棄世俗功利幸福、降低感望要求，對(duì)常人來說無疑是痛苦的，在世人看來，孔顏境界固然高潔，但其實(shí)與苦行并沒有多少分別。所以純粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是極少數(shù)圣人才能達(dá)到的理想境界，但也就是這樣一種純粹的理想境界清楚地展現(xiàn)著儒家幸福的核心內(nèi)容和本質(zhì)特征。

排斥和摒棄功利幸福后，孔子的德性幸福純粹地體現(xiàn)為“樂道”，以及由“樂道”派生出來的“樂學(xué)”，換言之，是“道之樂”和“學(xué)之樂”。

貧而樂道，富而好禮?！墩撜Z·學(xué)而》

子曰：“朝聞道，夕死可矣?！薄墩撜Z·里仁》

吾道一以貫之?！墩撜Z·里仁》

子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”《論語·述而》

相對(duì)于“安貧”而言，孔顏境界把“樂道”作為德性幸福，具有更為終極的意義和價(jià)值。君子“志于道”，“道”可以說是個(gè)體人生的全部追求所在，“朝聞道，夕死可矣”。宋明理學(xué)也正是在“樂道”上大做文章，加以演繹和發(fā)揮，把“孔顏之樂”提升為與道合一、與理合一、性情合一甚至與天地同體的境界。

儒家認(rèn)為“君子學(xué)以致其道”(《論語·子張》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“學(xué)”的意義自然也就彰顯出來。這樣，抽象的德性幸福就由“道之樂”派生出“學(xué)之樂”，“學(xué)之樂”也就成為抽象德性幸福的一個(gè)重要內(nèi)容。

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說乎?”《論語·學(xué)而》

子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已?！薄墩撜Z·學(xué)而》

吾十有五而志于學(xué)?！墩撜Z·為政》

哀公問：“弟子孰為好學(xué)?”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過。不幸短命死矣。今也則亡，未聞好學(xué)者也。”

《論語·雍也》

葉公問孔子于子路，子路不對(duì)。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘·比，不知老之將至云爾?！薄墩撜Z·述而》

《論語》第一條語錄就講學(xué)習(xí)之愉悅，“學(xué)之樂”在儒家幸福中具有特殊重要的意義。當(dāng)孔子講“吾十有五而志于學(xué)”、稱贊顏回的“好學(xué)”時(shí)，很明顯，“學(xué)”與“致其道”是緊密相連的。所以，在安貧樂道的“孔顏之樂”中，“發(fā)憤忘食”的“好學(xué)”也是君子的幸福所在。

二

“曾點(diǎn)之志”是儒家幸福觀的又一典范。《論語·先進(jìn)》里記載，孔子讓子路、曾點(diǎn)、冉有、公西華各言其志。子路表達(dá)了治理內(nèi)憂外患的千乘之國的志向，用三年時(shí)間使國家強(qiáng)大、百姓明理；冉有以治理方圓六十里左右的小國家為志向，也用三年時(shí)間使國家富足、百姓知禮；公西華愿意從事宗廟之事，做個(gè)小司儀。而曾點(diǎn)的回答與子路、冉有、公西華大不相同。

曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！薄墩撜Z·先進(jìn)》

曾點(diǎn)的志向讓孔子喟然嘆曰“吾與點(diǎn)也”，從而成為儒者生活追求的又一方向。“曾點(diǎn)之志”可以作為儒家抽象德性幸福的經(jīng)典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理會(huì)“安貧”，不要求“簞食”、“瓢飲”、“陋巷”一類的生活，從“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的興致中甚至可以看到小康一類的富足生活，這與旗幟鮮明地摒棄功利幸福、要求安于貧困的純粹德性幸福顯然是有所區(qū)別的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，這是“抽象”的一層意思；所謂“抽象”也是指不主張和推崇功利幸福，這是“抽象”的另一層意思。兩層意思合起來，“抽象形態(tài)”就是不言功利、超越功利。對(duì)抽象德性幸福而言，有功利幸?；蛘邿o功利幸福其實(shí)是無關(guān)緊要的，在這里，功利幸福的存在并沒有什么實(shí)際意義，主體感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是沒有內(nèi)容或空洞無物，這種“抽象”的幸福仍然是一種德性幸福。

抽象的德性幸福突出了德性的存在論意義。德性在這里主要不是指道德個(gè)體的某個(gè)或某些品格，例如“孔顏之樂”中的安貧、樂道、好學(xué)，或者一般意義上的仁愛、寬厚、正直、剛毅等，而主要是指表征著人之存在的作為整體的德性。在這個(gè)意義上說，德性所表征的是人本質(zhì)的存在，展現(xiàn)著人之為人的社會(huì)屬性，是儒家孔子、曾點(diǎn)所要追求的高層次的精神境界。暮春時(shí)節(jié)，人在山水之間體驗(yàn)自然、人生，是人與自然的和諧與一體；“冠者五六人，童子六七人”，是個(gè)體與群體、個(gè)人與社會(huì)的和諧與一體；而整個(gè)“浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”的情景則展現(xiàn)了人之本真的狀態(tài)、展現(xiàn)了人之存在與天地宇宙合一的境界。可以說，抽象的德性幸福不僅是超越世俗貧富的功利幸福的，而且是超越一般的社會(huì)道德倫理的。德性幸福的抽象形態(tài)超越功利享樂，這不難理解，難以理解的是德性幸福是如何超越一般的社會(huì)道德倫理的。德性對(duì)社會(huì)道德倫理的超越一方面表現(xiàn)為作為整體的德性對(duì)仁愛、寬厚、正直、剛毅等具體品格的超越，另一方面也是德性自身的存在論意義對(duì)于倫理學(xué)意義的超越。具此德性，人成為真正的人，個(gè)體成就自我，與天地萬物一體，也就達(dá)到了終極的超越的幸福。因此，把“曾點(diǎn)之志”作為德性幸福的抽象形態(tài)，所謂“抽象”就包含著超越世俗貧富的功利幸福與超越一般的社會(huì)道德倫理的意思。

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！薄墩撜Z·雍也》

仁者與智者的樂山、樂水、活動(dòng)、沉靜、快樂、長(zhǎng)壽等諸種生活狀態(tài)也可以看作是抽象的德性幸福?！爸邩匪?，仁者樂山”無關(guān)乎功利生活，也無關(guān)乎一般的社會(huì)道德倫理；“知者動(dòng)，仁者靜”也是如此。“知者樂，仁者壽”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意義上進(jìn)行理解更為恰當(dāng)，因?yàn)檫@里的“樂”、“壽”之德性幸福的意味更為強(qiáng)烈，“樂”、“壽”在這里同樣具有超越性的價(jià)值和意義。

三

孔子關(guān)于德性幸福的思想具有極強(qiáng)的張力，既有理想的層面，也有現(xiàn)實(shí)的層面。然而由于理想層面作為儒家典范的地位和意義，其強(qiáng)烈而眩目的光芒使得現(xiàn)實(shí)層面的內(nèi)容黯然失色，這就導(dǎo)致德性幸福的現(xiàn)實(shí)形態(tài)往往被忽視，也就導(dǎo)致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈現(xiàn)。在孔子的德性幸福觀中，不僅有純粹的“孔顏之樂”、抽象的“曾點(diǎn)之志”，而且也有現(xiàn)實(shí)的“君子之祿”、“祿在其中”。

子張學(xué)干祿。子曰：“多聞闕疑。慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！薄墩撜Z·為政》

子曰：“君子謀道不謀食。耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧?！薄墩撜Z·衛(wèi)靈公》

孔子的“求祿之法”和“謀道不謀食”之論中，均出現(xiàn)了“祿在其中”的提法，實(shí)際上是考察了德與祿的關(guān)系，對(duì)眾多儒家弟子乃至一般民眾而言，“君子之祿”比“孔顏之樂”、“曾點(diǎn)之志”更具有當(dāng)下性和現(xiàn)實(shí)意義。

子張也是孔門弟子中才學(xué)出眾的一位，對(duì)從政有著濃厚的興趣，直言不諱地向孔子詢問獲得官職俸祿的方法。這可以理解為以子張為代表的儒家弟子對(duì)功利幸福的追求，但孔子仍然堅(jiān)持了德性原則，要求做到多聞多見，慎言慎行，提出言語的錯(cuò)誤少、行為的懊悔少——這些要求實(shí)際上是內(nèi)在德性外化為德言、德行——那么官職俸祿就在其中了，所謂“祿在其中”也就是“祿在德中”?？鬃铀v的“求祿之法”在性質(zhì)上已經(jīng)不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求祿之法”的本質(zhì)是追求德性完善，是在德性的完善中產(chǎn)生了功利幸福，而且對(duì)德性的追求并不是服務(wù)于實(shí)現(xiàn)功利幸福的目的?！扒蟮撝ā钡某霭l(fā)點(diǎn)和歸宿其實(shí)已經(jīng)不是“求祿”，而是“求德”，是“由德而祿”、“祿在德中”，完全可以說“祿”是“求德”的副產(chǎn)品。因此，盡管子張?zhí)岢龅氖顷P(guān)于功利幸福的問題，但是孔子作出的卻是關(guān)于德性幸福的回答，只是這種德性幸福的回答開始趨近于功利幸福，可以稱之為德性幸福的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。

君子“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的論述清楚地展現(xiàn)著孔子的精神追求和價(jià)值取向，也清楚地表明孔子堅(jiān)持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之處還在于，在言說“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”的同時(shí)，說出了“學(xué)也，祿在其中矣”。在孔子的幸福觀中，“祿在其中”是一種不同的聲音，也許并不十分的響亮，甚至常常被人忽略，但與“孔顏之樂”、“曾點(diǎn)之志”的主音是那樣的不同，卻又是那樣的協(xié)調(diào)?！暗撛谄渲小笔箍鬃拥男腋Ｓ^具有了另外一種品格，既堅(jiān)持了德性的原則，這是與“孔顏之樂”、“曾點(diǎn)之志”協(xié)調(diào)一致的一面；又使德性幸福貼近社會(huì)現(xiàn)實(shí)，成為儒家弟子和一般民眾可以企及的生活追求，這與“孔顏之樂”、“曾點(diǎn)之志”顯然是不同的。

德性幸福的現(xiàn)實(shí)形態(tài)雖然沒有“孔顏之樂”、“曾點(diǎn)之志”那樣顯赫，尤其是儒學(xué)的后期發(fā)展中，由于宋明理學(xué)過于注重理想境界，現(xiàn)實(shí)之德性幸福漸漸為世人所淡忘，但是，現(xiàn)實(shí)之德性幸福在孔子的幸福觀中同樣具有極其重要的地位和意義。它使孔子的德性幸福觀具有了重現(xiàn)實(shí)的品格，正是這種現(xiàn)實(shí)品格拉近了德性幸福與現(xiàn)實(shí)生活的距離，使得德性幸福不僅能夠?yàn)槿寮业茏铀邮?，而且也能夠?yàn)橐话忝癖娝姓J(rèn)和接受。儒家德性幸福能夠獲得社會(huì)的普遍認(rèn)同，當(dāng)是與德性幸福的現(xiàn)實(shí)形態(tài)有密切關(guān)系的?？鬃右院?，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒”(《韓非子·顯學(xué)》)，“子張之儒”為儒家八派之首，后學(xué)眾多，興盛一時(shí)?！白訌堉濉钡靡耘d盛，當(dāng)然有很多原因，但是可以推想，重現(xiàn)實(shí)的品格、追求現(xiàn)實(shí)的德性幸福也是重要原因之一。

四

純粹之德性幸?！翱最佒畼贰保橄笾滦孕腋！霸c(diǎn)之志”．現(xiàn)實(shí)之德性幸?！熬又摗?、“祿在其中”，三種形態(tài)的德性幸福統(tǒng)一起來就是孔子德性幸福的完整形態(tài)。只有完整形態(tài)的德性幸福才展示著孔子德性幸福觀的全貌，過于渲染其中的某個(gè)方面而忽視其他方面必然造成偏狹的理解。就孔子的德性幸福觀而言，人們講得最多的莫過于“孔顏之樂”，以致造成把德性幸福等同于“孔顏之樂”的錯(cuò)覺；“曾點(diǎn)之志”由于其境界的高妙也倍受儒家學(xué)者的推崇；而“君子之祿”、“祿在其中”卻逐漸為世人所淡忘。這種對(duì)孔子德性幸福觀的誤讀隨之必然造成德性幸福的“懸置”，“孔顏之樂”、“曾點(diǎn)之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也難以達(dá)到，普通百姓就更難以落實(shí)了。實(shí)際上，孔子的德性幸福不僅“可敬”，而且“可信”、“可行”，這就需要在完整的意義上理解和把握德性幸福。

德性幸福是與功利幸福相對(duì)而言的，德性幸福三種形態(tài)區(qū)分的一個(gè)主要依據(jù)就是各自對(duì)于功利幸福的態(tài)度。純粹德性幸福排斥功利幸福，要求盡可能地降低感望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是對(duì)功利幸福的超越；現(xiàn)實(shí)德性幸福為功利幸福留下了地盤，功利幸福被作為德性幸福的副產(chǎn)品。德性幸福三種形態(tài)區(qū)分的另一個(gè)主要依據(jù)就是各自的內(nèi)容特質(zhì)。純粹德性幸福在排斥功利后純粹地表現(xiàn)為“道之樂”、“學(xué)之樂”；抽象德性幸福突出德性的存在論意義，表現(xiàn)為超越性和終極性的人生境界；現(xiàn)實(shí)德性幸福立足社會(huì)現(xiàn)實(shí)，主張“君子之祿”、“祿在其中”，在德性的完善中同時(shí)獲得功利幸福。

幸福觀常被作為人生觀、價(jià)值觀的組成部分，例如把人生觀細(xì)化為生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面，幸福觀被作為人生觀、價(jià)值觀的下位概念，但似乎幸福觀更宜作為人生觀、價(jià)值觀同一層次序列的概念。因?yàn)樾腋Ｓ^同時(shí)涵蓋了生死、義利、理欲、榮辱、公私、人性、理想、幸福等諸多方面的問題，幸福同時(shí)也是價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值取向和價(jià)值追求，幸福觀同樣也發(fā)揮著價(jià)值導(dǎo)向的作用。孔子的幸福觀以德性完善作為首要價(jià)值和最高價(jià)值，把德性完滿作為人生之根本幸福，確立了儒家德性幸福觀的基本格調(diào)。它以德性的原則來解決人生重大問題，涉及義利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等諸多相關(guān)問題，在一定意義上已經(jīng)成為孔子思想的核心和精神特質(zhì)。

孔子德性幸福的多樣化形態(tài)而不是單一形態(tài)，對(duì)于確立儒家正統(tǒng)的德性幸福具有十分關(guān)鍵的意義。純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實(shí)德性幸福三種形態(tài)都有各自的長(zhǎng)處和短處，當(dāng)它們組合在一起作為德性幸福的完整形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)候，就顯示了孔子德性幸福觀的張力和魅力。一種缺失典范和榜樣的德性幸福正統(tǒng)是不可思議的?！翱最佒畼贰薄ⅰ霸c(diǎn)之志”就道德修養(yǎng)而言是高層次的道德境界，就人生幸福而言是純粹的、抽象的德性幸福，是儒家極少數(shù)圣人才能獲得的幸福。盡管眾多儒家弟子和普通百姓難以企及，但這并不影響其作為典范和榜樣的意義。正因?yàn)槠浼兇夂统橄螅宄卣宫F(xiàn)著孔子思想的精神追求和價(jià)值取向，作為典范和榜樣，它不僅成為儒者生活的價(jià)值導(dǎo)向，對(duì)普通百姓的生活追求同樣也具有導(dǎo)向的意義。純粹的、抽象的德性幸福塑造了“圣人境界”，為德性幸福的“圣化”提供了理論準(zhǔn)備，這對(duì)于德性幸福成為儒家正統(tǒng)無疑是極其重要的。一種缺失普遍性和有效性的德性幸福正統(tǒng)同樣也是不可思議的。如果說德性幸福的純粹形態(tài)、抽象形態(tài)塑造了“圣人境界”，使德性幸福成為高高在上的榜樣和典范；那么德性幸福的現(xiàn)實(shí)形態(tài)則提供了“賢人標(biāo)準(zhǔn)”，使德性幸福回歸于一般民眾的日常生活。

綜上所述，孔子的德性幸福觀涵蓋了純粹德性幸福、抽象德性幸福、現(xiàn)實(shí)德性幸福三種形態(tài)，既有理想層面的“孔顏之樂”和“曾點(diǎn)之志”，也有現(xiàn)實(shí)層面的“君子之祿”、“祿在其中”，始終堅(jiān)持了德性至上的原則?？鬃拥滦孕腋ＨN形態(tài)的統(tǒng)一樹立了儒家德性幸福的榜樣和典范，同時(shí)也使德性幸福獲得了普遍性和有效性，從而奠定了儒家德性幸福的基本格局。

[論文關(guān)鍵詞]孔子；德性幸福；功利幸福；純粹形態(tài)；抽象形態(tài)；現(xiàn)實(shí)形態(tài)

篇7

《中國畫藝術(shù)專史叢書》人物卷（樊波）、山水卷（王璜生、胡光華）、花鳥卷（孔六慶），共120萬字，圖文并茂，最近將由江西美術(shù)出版社出版。)

（南京藝術(shù)學(xué)院 美術(shù)學(xué)院，江蘇 南京 210013）

摘 要：中國畫史包括通史、斷代史、地方史、專史等。在繪畫通史和斷代史研究上，成就輝煌，而在地方史和專史研究方面相對(duì)薄弱。江西美術(shù)出版社將鄭重推出《中國畫藝術(shù)專史叢書》三大卷，這三大卷是按照我們今天所說的中國畫三大科――人物畫科、山水畫科、花鳥畫科來撰寫的，是從超本體的廣義上去認(rèn)定的，它代表了中國畫的全部。這里就中國畫三大科中的一些共同關(guān)注的問題，諸如中國畫的起源、哲學(xué)核心，民間畫、院體畫、文人畫三大系統(tǒng)及其相互關(guān)系，畫派產(chǎn)生、發(fā)展與衰亡的原因，與外來繪畫的沖撞、汲取等等作了闡述。指出中國繪畫發(fā)展的歷史是一部不斷通變的歷史，這種通變首先通過技法的通變而表現(xiàn)為繪畫風(fēng)格流派與審美情趣的通變。根據(jù)道生理、理生法、法體現(xiàn)理、理體現(xiàn)道的道、理、法不可分的原則，試圖通過技法的分析，揭示中國畫各單科畫專史的發(fā)展規(guī)律，成為本叢書的重要特點(diǎn)。作者是一批學(xué)術(shù)上頗有建樹的中年學(xué)者，完成這一重要的文化建設(shè)工程，具有填補(bǔ)空白的意義。關(guān)鍵詞:中國畫；歷史研究；專史；三大科；起源；畫即是道；畫派；通變

中圖分類號(hào)：J209文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在中國古代畫論中，沒有中國畫這個(gè)名詞。19世紀(jì)以來，西方油畫、水彩、素描等畫種傳入中國，逐漸成為中國繪畫的一部分。人們?yōu)榱藚^(qū)別于西洋繪畫，便把傳統(tǒng)的中國繪畫叫作中國畫，簡(jiǎn)稱“國畫”。

世界著名藝術(shù)大師畢加索請(qǐng)張大千夫婦吃飯時(shí)，曾提出了一個(gè)問題：“我不了解為什么中國畫家要到巴黎來學(xué)畫？最高貴的藝術(shù)在你們中國，你們可以在中國里發(fā)掘。”在世界上那幾個(gè)文明古國中，如埃及、巴比倫、希臘、羅馬，其文化都中斷已久，惟有中國文化獨(dú)特連綿不斷（元、清雖是少數(shù)民族統(tǒng)治，仍以漢文化為中心），直到當(dāng)今，在藝術(shù)上顯示出一種異樣動(dòng)人的灼灼光輝，照亮了全世界。亞洲、歐洲、拉丁美洲的許多國家的博物館都藏有中國古代的許多藝術(shù)珍品：陶瓷、銅器、玉器、雕刻、書法、繪畫等。中國歷代繪畫史家，無不具有強(qiáng)烈的民族自尊心和自豪感，“在中國里發(fā)掘”，去寫好自己的繪畫史。

中國繪畫史包括通史、斷代史、地方史、專史等。通史、斷代史有［唐］張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》；［北宋］郭若虛《圖畫見聞志》；［南宋］鄧椿《畫繼》；［元］夏文彥《圖繪寶鑒》；［明］韓昂《圖繪寶鑒續(xù)編》、朱謀《畫史會(huì)要》；［清］姜紹書《無聲詩史》、徐沁《明畫錄》、周亮工《讀畫錄》、張庚《國朝畫征錄》、蔣寶齡《墨林今話》；近現(xiàn)代有陳師曾《中國繪畫史》、潘天壽《中國繪畫史》、鄭午昌《中國畫學(xué)全史》、秦仲文《中國繪畫史》、傅抱石《中國繪畫變遷史綱》、俞劍華《中國繪畫史》、王伯敏《中國繪畫通史》等。地方史有［清］魚翼《海虞畫苑略》、陶元藻《越畫見聞》、汪]《揚(yáng)州畫苑錄》等。專史有［明］釋蓮儒《畫禪》，［清］厲鶚《南宋院畫錄》、胡敬《國朝院畫錄》、童翼駒《墨梅名人錄》、湯漱玉《玉臺(tái)畫史》等。以上可以看出，在繪畫通史和斷代史的研究上，成就輝煌，而在地方史及專史方面，相對(duì)薄弱。為繼承與發(fā)揚(yáng)中國畫的優(yōu)秀傳統(tǒng)，系統(tǒng)地研究中國畫藝術(shù)專史，是中國繪畫史上的一個(gè)重要課題。十分感謝江西美術(shù)出版社社長(zhǎng)陳慧蓀和兩位資深責(zé)任編輯李一意、張疊峰，在他們精心組織和全力支持下，將鄭重地推出單科繪畫史著作《中國畫藝術(shù)專史叢書》三大卷：人物卷、山水卷、花鳥卷。

中國畫產(chǎn)生的初期是不分科的，從歷代繪畫史論著述看，它是隨著繪畫發(fā)展所表現(xiàn)題材的不斷豐富，于是繪畫之分科隨之產(chǎn)生。［東晉］顧愷之《論畫》云：“凡畫，人最難，次山水，次狗馬，臺(tái)榭一定器耳，不待遷想妙得也?！睆念櫴险摦嬛y易，可以看出他已將當(dāng)時(shí)繪畫中人物、山水、狗馬、臺(tái)榭并列為四科，這可以看作是中國畫分科的開始。［唐］張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記•敘畫之興廢》卷一，將繪畫分為六科：“謂或人物、或屋宇、或山水、或鞍馬、或鬼神、或花鳥，各有所長(zhǎng)?！北彼巍缎彤嬜V•敘目》分為十門（科）：道釋門、人物門、宮室門、番族門、龍魚門、山水門、畜獸門、花鳥門、墨竹門、蔬果門，并將每門之內(nèi)容加以概括的敘述，說明它的價(jià)值，及前后次序的原因。［南宋］鄧椿《畫繼》卷六、七將中國畫分為八類（科），即：仙佛鬼神、人物傳寫、山水林石、花竹翎毛、畜獸蟲魚、屋木舟車、蔬果藥草、小景雜畫。［元］湯《畫鑒》說：“世俗之畫家十三科，山水打頭，景畫打底?！辈⑽凑f出具體的哪十三科。［明］陶宗儀《輟耕錄》所載“畫家十三科”是：佛菩薩相、王、帝君王道相、金剛鬼神羅漢圣僧、風(fēng)云龍虎、宿世人物、全境山林、花竹翎毛、野騾走獸、人間動(dòng)用、界畫樓臺(tái)、一切傍生、耕種機(jī)織、雕青嵌綠。［清初］《芥子園畫譜》四集，依次分為山水、梅蘭竹菊、花卉翎毛、人物四科。20世紀(jì)以來，繪畫史論家、畫家多習(xí)慣于將中國畫概括為三大科――人物畫科：包括人物、道釋（仙佛）、鬼神等；山水畫科：包括山水、臺(tái)榭、宮室、屋木舟車、小景雜畫、界畫等；花鳥畫科：包括花卉、翎毛、蔬果、草蟲、龍魚、梅蘭竹菊等。

古代所講的中國畫人物、山水、花鳥三科是狹義的，是從本體意義上去認(rèn)定的，屬于中國畫的一部分；而今天，我們所講的人物、山水、花鳥三大科，是廣義的，從超本體意義上去認(rèn)定的，它們代表了中國畫的全部?！吨袊嬎囆g(shù)專史叢書》正是按照今天認(rèn)定的三大科來撰寫的。這里就三大科中的一些共同的問題，予以論述。

在世界各國美術(shù)史的撰寫中，首先涉及到的是美術(shù)（繪畫）起源問題，至目前為止，說法多至二三十種，如上帝創(chuàng)造說、巫術(shù)說、游戲說、模仿說、勞動(dòng)說、季節(jié)符號(hào)說等等，眾說紛紜，莫衷一是。關(guān)于中國畫起源，我國古今繪畫史論家，也多有論述，主要說法有三：

其一，引用先秦以來古籍記載之神靈啟發(fā)、圣賢創(chuàng)造說。所謂“發(fā)于天然，非由述作。古賢圣王，受命應(yīng)，則有龜字效靈，龍圖呈寶”，“天地圣人之一意也”。①“河出圖，洛出書”②?！笆坊首鲌D，倉頡作書”、“舜妹ㄊ卓白骰祖”云云。言之極簡(jiǎn)，多托諸想象，臆造神話，近于荒唐，切不可當(dāng)作歷史看。

其二，長(zhǎng)期流行書畫同源于八卦、象形文字說。據(jù)說“八卦”是伏羲氏觀天地萬物的象跡而創(chuàng)造，其八種卦象各有象征，既有文字的含義，又是繪畫的雛形；商周遺址出土的甲骨、青銅器上的象形文字，正是一些概括而具有鮮明特征的簡(jiǎn)筆畫，故認(rèn)為繪畫與書法均由此演變而來。由于20世紀(jì)20年代初仰韶文化的發(fā)現(xiàn)，對(duì)中國畫的起源和發(fā)展，提供了極為重要的研究資料。近年來，考古學(xué)家用碳素測(cè)定的年代，這些彩陶制作于公元前4000年至3000年間，證明中國畫起源早于書法、八卦及象形文字。

其三，“起源于勞動(dòng)”說。近現(xiàn)代不少中國畫史論家認(rèn)為中國畫與一切藝術(shù)相同，起源于勞動(dòng)，與生活有密切的關(guān)系。繪畫、書法、八卦、象形文字，如果說是同源的話，當(dāng)同源于天地間的物象，也即同源于生活。新石器時(shí)代彩陶紋飾中的人形、動(dòng)物形象及植物花葉紋之圖案充分展示出原始公社先民們藝術(shù)創(chuàng)造才能，從描繪的筆跡來看，已用了類似毛筆的工具，用勻整的細(xì)線，或用黑色平涂描繪形象，其筆法或粗壯樸實(shí)，或自由流利，含有更多的繪畫因素。故有人指出：“中國繪畫的發(fā)展應(yīng)起源于彩陶”。或?qū)⒉侍占y飾視為“中國繪畫的母體”。其說未必定論，但在大量發(fā)掘的資料還未出來的情況下，至今所出版的中國繪畫史，在論述繪畫的起源時(shí)，一般都是從新石器時(shí)代的彩陶紋飾圖象開始的。

儒、道、釋三家思想一直是中國傳統(tǒng)繪畫發(fā)展的三大基石。中國畫的哲學(xué)核心是道，畫即是道，體現(xiàn)著中國畫特有的哲學(xué)本質(zhì)，也是中國畫形式美的內(nèi)在依據(jù)。歷代有杰出成就的大畫家，莫不“登懷味道”、“含道映物”、“與道同機(jī)”，其畫可達(dá)到極高的境界。

道是中國哲學(xué)的基本范疇之一。儒、道、釋三家皆言道，何謂道？老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮！獨(dú)立不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！薄吨芤住芬嘣疲骸耙魂幰魂栔^之道?！薄瓣庩柖?，化生萬物，萬物皆稟天地之氣而生?！比f物中當(dāng)然包括人與繪畫，故畫也是由道而生。老子認(rèn)為道的極高境界是自然，故曰“道法自然”。王弼注：“法謂法則也。道不違自然，乃得其性，法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無義之言，窮極之辭也?！保矍澹菸涸匆舱f：“道本自然，法道者，亦法自然而已矣?！弊匀粚?duì)于道來說，它是更根本的東西，也是人所取法的最根本的對(duì)象。這里的自然，不只是指客觀存在的自然界（也包括社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活），而是指“道”本身存在和運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在原因，是一種不受外界干擾的完全自在的、天然的狀態(tài)。莊子“解衣般礴”論，是用畫畫的故事，講道家“任自然”的思想，已成為中國文人畫家口頭禪。中國畫創(chuàng)作強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)法自然”、“心師造化”、“肇自然之性，成造化之功”、“天人合一”、“物我兩化”、“無畫處皆成妙境”，合乎道的原則，故畫即是道。

孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”又說：“吾道一以貫之。”孔子所論道，重在人道，道不是在本體意義上，而是在政治倫理意義上使用的。以孔子為代表的儒家思想所謂教化說、比德說、中和說、文質(zhì)說、養(yǎng)氣說、立身說，無不對(duì)中國文學(xué)藝術(shù)產(chǎn)生極大影響。在這里，畫即是道，更主要體現(xiàn)了畫通于人道。

中國畫與佛學(xué)有著不解之緣，提起中國佛學(xué)，必提禪宗，它是中國佛學(xué)的重要宗派。唐代王維開創(chuàng)的文人畫以佛理禪趣入畫，把畫意與禪心結(jié)合起來，成為一種禪意畫，這種禪意畫至宋蔚為大宗，稱之為墨戲，到了明代則稱畫禪。［清］普荷說：“畫中無禪，惟畫通禪。”畫之所以通禪之理有三：（1）畫、禪都需要通過傳授，求其發(fā)展，禪傳則畫傳，說禪作畫，本無差別。（2）畫、禪都需要通過悟，得其妙境。禪家所謂色空觀“真道出畫中之白，即畫中之畫，也即畫外之畫也”。而文人畫所追求的“畫外之畫”――閑、靜、清、空、淡、遠(yuǎn)之深層意境，正是禪境的示現(xiàn)。（3）畫、禪都不為前法所囿。文人畫家“不必循格，要在胸實(shí)有吐出”的畫風(fēng)，無疑受到南宗不拘形式（呵佛罵祖）注重心性（明心見性，即心即佛）思想的影響。［清］石濤“無法而法”說，鄭板橋“不立一格”說，更是一派后期禪宗氣象。

［南朝宋］顏光祿云：“圖畫非止藝行，成當(dāng)與《易》象同體。”是謂繪畫不僅是一種技藝，當(dāng)由技而進(jìn)乎道。而《易》之象，是載圖理的《周易》之卦象?！傲⑾笠员M意”，《易》象是存意的載體，其意皆天道、人道，故畫與《易》象同為一體。在古代哲學(xué)中，“最富于辨證思想的，一個(gè)是老莊哲學(xué)，另一個(gè)就是《周易》哲學(xué)。從積極意義上說，《周易》的深刻性雖不如老莊，但其影響卻比老莊要大，中國古代藝術(shù)創(chuàng)作所運(yùn)用的各種辨證法則，從根本上說主要是以《周易》的陰陽、剛?cè)岬葘?duì)立面的統(tǒng)一思想為依據(jù)的。并且同美學(xué)上對(duì)‘和’的追求及健全的生命力的表現(xiàn)分不開?！雹?/p>

儒、道、禪三家在哲學(xué)中皆講“一”，所謂“吾道一以貫之”（孔子語）、“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（老子語）、“通天下一氣耳”（莊子語）、“一即一切，一切即一”（黃蘗斷際禪師語）。這里的“一”，皆指各家所言之道。引用到中國書畫中來，則有所謂“得一之想”、“一筆書”、“一筆畫”、“一筆”、“一畫”等等。尤其是［清］石濤“一畫”論，乃《石濤畫語錄》全書之核心，蘊(yùn)涵著豐富的哲學(xué)和美學(xué)內(nèi)涵，精辟地闡述了繪畫藝術(shù)同現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系問題。它“作為一個(gè)美學(xué)概念，‘一畫’是指繪畫的對(duì)象、繪畫的手段、繪畫的內(nèi)容、繪畫的規(guī)律、繪畫的筆墨技巧以及所有這方面（因素）的統(tǒng)一性?！雹?/p>

多數(shù)學(xué)者認(rèn)為石濤“一畫”論主要體現(xiàn)了道家和《周易》的思想，而與禪理無關(guān)。此說值得商榷。禪宗晚起于儒道之學(xué)，是佛教融合了儒道禪兼通者，石濤乃是其中之代表。他的“一畫”論既體現(xiàn)了老莊、《周易》的思想，也體現(xiàn)了禪理：其一，他是清初四高僧之一，曾升堂講經(jīng)，所著《石濤畫語錄》又名《苦瓜和尚畫語錄》；其二，［清］楊復(fù)吉《石濤畫譜•跋》云：“茲瞎尊者（指石濤）以古禪而闡畫理，更為超象外而入環(huán)中，試一焚者展誦之，不辯是畫是禪，但覺煙云糾縵耳?！逼淙妒瘽嬚Z錄•四時(shí)章第十四》：“予拈詩意以為畫意，未有景不隨時(shí)者。滿目云山，隨時(shí)而變。以此哦之，可知畫即詩中意，詩非畫里禪乎？”其四，石濤的“夫畫者，從于心者也”、“我之為我，自有我在”、“法無障，障無法”的“無法而法”的主張，就是以禪論畫；其五，他晚年的所謂“自托于不佛不老間”⑤，其實(shí)質(zhì)“亦佛亦老”。他的理論和實(shí)踐的有機(jī)結(jié)合，使其繪畫創(chuàng)作近乎道，通乎禪，達(dá)到了最高的境界。

中國畫的發(fā)展，形成了三大系統(tǒng)，即民間畫系統(tǒng)、院體畫系統(tǒng)、文人畫系統(tǒng)。

民間畫指長(zhǎng)期活動(dòng)于民間以繪畫為終身職業(yè)的藝術(shù)工人所作的繪畫。歷代從城市到鄉(xiāng)村，都有很多畫工及行業(yè)，并建有自己的行會(huì)組織。從事壁畫、漆畫、瓷畫、年畫、燈扇畫、雕刻畫、道釋畫、肖像畫等創(chuàng)作。授徒多采口傳手教，手頭積有粉本舊稿，高明畫工具有自行創(chuàng)稿能力。一般畫工，文化水平不高，僅粗知經(jīng)史和小說故事，略通文墨。由于他們生活在民間，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)有著深刻的理解和生活經(jīng)驗(yàn)，故他們的作品在樸實(shí)無華中，洋溢著可貴的鄉(xiāng)土氣息，顯示出熱烈而奔放的情感。他們的作品在中國繪畫史上占有絕大部分，其中不少是祖國繪畫遺產(chǎn)的精華部分。如存世的新石器時(shí)代彩陶紋飾圖象，漢代畫象石，敦煌、永樂宮壁畫，明清肖像畫，楊柳青、桃花塢、濰坊木版年畫等，堪稱世界瑰寶。

院體畫（簡(jiǎn)稱院畫）的名稱，有人認(rèn)為始于南宋，［明］郁逢慶《讀書畫題跋》云：“宋高宗南渡，萃天下精藝良工畫師亦與焉。院畫之名蓋始此。自此厥后，凡應(yīng)奉待詔所作，總目為院畫。”其實(shí)院畫并不始于南宋，只是發(fā)展到南宋時(shí)代，院畫的風(fēng)格更加定型化、程式化，而直接為明代畫院所繼承，因此，明代學(xué)者，往往認(rèn)為院畫自南宋開始。［南宋］趙N《朝野類要》說：“院體唐以來翰林院諸色皆有，后遂效之，即學(xué)宮樣之謂也?！壁w氏闡明了院體畫的性質(zhì)，即宮廷流行的樣式（宮樣）。不但唐宋以來“翰林院諸色皆有”，即先秦、兩漢、魏晉南北朝至隋代，在宮廷一直存在著，只是沒有專門畫院機(jī)構(gòu)而已。唐宋宮廷流行的樣式，使之在五代西蜀、南唐皇家畫院的設(shè)立得到了鞏固；北宋畫院到徽宗時(shí)已達(dá)到高峰，南宋繼續(xù)發(fā)展。數(shù)百年來它成為畫壇的中心力量，一直影響著元明清三代。元代工部設(shè)梵像提舉司及將作院設(shè)畫局，明代宮廷畫家被安置內(nèi)府的各個(gè)部門文淵閣、武英殿、華蓋殿、仁智殿、文華殿，清代設(shè)有畫院處與如意館（啟祥宮），是可以看作是實(shí)質(zhì)上的畫院，畫家們從事的繪畫活動(dòng)，與五代兩宋畫院無異。畫院畫家也是宮廷御用畫家，一般稱宮廷畫工，漢代稱“尚方畫工”、“黃門畫者”、清乾隆時(shí)稱“畫畫人”。他們奉命作畫，其作品可分三類：其一歌功頌德類。為迎合統(tǒng)治階級(jí)需要恪守儒家“成教化，助人倫”繪畫功利主義，以帝王、圣賢、勛臣、名將、烈女、孝子作為政治和道德的典范而成為這類創(chuàng)作中的主體人物。其二，描繪宮廷貴族驕奢逸的生活，郭若虛稱之為“糜麗類”。其三，欣賞類。以山水、花鳥為主，美化宮廷文化生活，為反映統(tǒng)治階級(jí)上層的美學(xué)觀和藝術(shù)享受的欲望，在風(fēng)格上力求富麗華貴，工整細(xì)密。作品重嚴(yán)謹(jǐn)寫實(shí)精神，重形似，重法度，在主客觀結(jié)合、形神兼?zhèn)涞那疤嵯拢瑥?qiáng)調(diào)客體之神，優(yōu)秀之作列為神品。

文人畫，泛指中國封建社會(huì)中文人士大夫所作之繪畫。文人畫起源于東漢末年，一部分知識(shí)分子士大夫參與繪畫工作以后，就逐漸向文學(xué)化發(fā)展，以后文人作畫的不斷加多，文人畫的發(fā)展也不斷增強(qiáng)。盛于唐而極于宋，歷元明清而不衰。蘇軾正式提出“士夫畫”，董其昌稱道的“文人之畫”以唐王維為其創(chuàng)始者，并為南宗之祖。文人畫主要以老莊和禪宗思想為基礎(chǔ)。反對(duì)把繪畫充作政教宣傳的工具，不受世俗束縛，主張自由作畫，作品重修養(yǎng)，重寫意，重意境，一般描繪比較簡(jiǎn)括，多取材于山水、花鳥、梅蘭竹菊四君子等。詩書畫印四美合一，借以抒發(fā)“性靈”。講求筆墨情趣，脫略形似，在主客體結(jié)合、形神兼?zhèn)涞那疤嵯拢瑥?qiáng)調(diào)主體之神，即畫家個(gè)人情感之抒發(fā)，“寫胸中逸氣”，優(yōu)秀之作稱為逸品。

中國畫最早出現(xiàn)的是民間畫，其后是院體畫（宮廷畫）、文人畫。一般說來，民間畫比起院體畫來，缺乏嚴(yán)格的技巧訓(xùn)練，比起文人畫來，缺乏文學(xué)和理論的修養(yǎng)。民間畫，雖有其自身發(fā)展規(guī)律，但也常從院體畫、文人畫中汲取營(yíng)養(yǎng)，以不斷充實(shí)提高其藝術(shù)水平。民間畫工中之高手，常被征入宮廷、畫院，成了宮廷畫工。如北宋燕文貴，南宋蕭照，清代的金廷標(biāo)、繆炳泰等人。唐代宮廷畫工吳道子，千余年來被奉為“畫圣”，民間畫工尊之為“祖師”。清末，景德鎮(zhèn)陶瓷出現(xiàn)的一種新的釉上彩品種淺絳彩，乃是瓷畫工借鑒了元代文人畫家黃公望淺絳山水畫法。民間畫在樸實(shí)無華中，洋溢著可貴的鄉(xiāng)土氣息，顯示出熱烈而奔放的情感，某些優(yōu)點(diǎn)有時(shí)也為文人畫和院體畫所吸收。文人畫家趙之謙、吳昌碩，就是大膽地汲取了民間畫鮮明之色彩，而開辟了文人畫之新天地的。

歷代畫史、畫論，多為文人士大夫?qū)W者或文人畫家所撰，他們?cè)谥鲋校Ц呤看蠓螂A層的繪畫（文人畫），鄙視畫工（民間畫工和宮廷畫工）畫，坡的所謂“觀士人畫如閱天下馬，取其意氣所到，乃若畫工，往往只取鞭策皮毛槽櫪芻秣，無一點(diǎn)俊發(fā)氣，看數(shù)尺許便倦?！边@對(duì)其后繪畫品評(píng)影響很大，無疑是一種偏見。雖然他們表現(xiàn)為美學(xué)觀上的對(duì)立，但他們之間的相互影響也是很明顯的。李思訓(xùn)的畫風(fēng)直接影響王維、董源；李成法為郭熙所宗；郭熙和王冼之間也相互汲收。清代宮廷畫家，在山水畫方面繼承的是黃公望、董其昌、“四王”一路；花鳥畫方面，宮廷畫家蔣廷餳父子和鄒一桂等，皆仿惲南田畫法。而惲南田的沒骨法則又是從北宋畫院徐崇嗣及明代畫院孫龍沒骨法變化而來。鄭板橋不畫柔曲圓潤(rùn)、玲瓏剔透的太湖石，而畫雄渾樸茂、秀峭蛑黃石，強(qiáng)調(diào)輪廓之圭角，用浙派斧劈皴，完全是借以抒發(fā)胸次之需要。

畫派即繪畫流派之簡(jiǎn)稱，是繪畫發(fā)展的產(chǎn)物，是繪畫走向成熟的表現(xiàn)。在繪畫發(fā)展的初期階段，是沒有畫派的，因?yàn)槟菚r(shí)的繪畫作品往往是人們集體的創(chuàng)作，還沒有形成獨(dú)立的畫家及其繪畫思想，因而也就沒有形成畫家個(gè)人的藝術(shù)風(fēng)格。［梁］蕭繹《山水松石格》所說的“格高而思逸”的格，即指風(fēng)格。風(fēng)格是流派產(chǎn)生的前提，沒有畫家的藝術(shù)風(fēng)格，就談不上什么繪畫流派。從六朝起，作為知識(shí)分子的專業(yè)畫家相繼出現(xiàn)，專篇的中國畫理論著作不斷問世，繪畫上的風(fēng)格與流派也隨之形成。［東晉］顧愷之、［南朝宋］陸探微“筆跡周密”，被稱為“密體”；［南朝梁］張僧繇、唐初吳道子“筆才一二，像以應(yīng)焉”，被稱為“疏體”?！笆杳芏w”⑥成為人物畫史上最早的兩大流派。［五代后梁］荊浩、關(guān)仝的北方山水畫派和［南唐］董源、巨然的南方山水畫派形成五代兩宋山水畫兩大流派；“黃家富貴，徐熙野逸”⑦，指［后蜀］黃筌和［南唐］徐熙兩種花鳥畫的不同藝術(shù)風(fēng)格，形成了五代兩宋花鳥畫的兩大流派。兩宋米芾、米友仁父子的米派，為南方山水畫派之支派。畫竹，則有文同、蘇軾的湖州竹派，元代李b、趙孟\、吳鎮(zhèn)、柯九思，都是其繼承者。明清畫派紛呈，以山水為最，次花鳥畫，次人物畫。山水畫，明前期有戴進(jìn)、吳偉的浙派。學(xué)吳偉者，又稱江夏派，為浙派之支派。中期有沈周、文徵明的吳門畫派。唐寅、仇英與吳門畫派關(guān)系密切，但主要祖述李唐及趙伯駒等畫法，稱作院體別派。晚期有董其昌、陳繼儒的松江派。在這一總畫派下又有三個(gè)小派，即趙左的蘇松畫派、沈士充的云間畫派，顧正誼的華亭畫派。吳門畫派與松江畫派又合稱為吳派，沈周、文徵明、董其昌為吳派三大宗。明末尚有藍(lán)瑛的武林畫派，項(xiàng)元汴的嘉興畫派，蕭云從的姑熟畫派，鄒之麟、惲向的武進(jìn)畫派，盛時(shí)泰的江寧畫派等。清代有漸江的新安畫派，龔賢的金陵畫派，王的虞山畫派，王原祁的婁東畫派，羅牧的江西畫派，張的京江畫派等?；B畫，有［明］周之冕的勾花點(diǎn)葉派，［清］惲壽平的常州畫派（亦稱惲派）、沈銓的南O寫生畫派。人物畫有明末曾鯨的波臣畫派。近代有趙之謙、虛谷、任頤、吳昌碩等人的海上畫派；高劍父、高奇峰、陳樹人的嶺南畫派等。畫派的形成有兩種情況：一是自覺形成的，即由一些志同道合的畫家自覺組織起來，成立一定的組織，公開打出自己的主張或藝術(shù)綱領(lǐng)，有一支創(chuàng)作隊(duì)伍和代表性畫家及其代表作品，便形成了自覺的繪畫流派。如西方的古典主義、浪漫主義、超現(xiàn)實(shí)主義等等。一是自發(fā)形成的，往往是由一個(gè)或幾個(gè)代表性的畫家及在他們直接或間接影響下形成的畫家群。有相近的藝術(shù)風(fēng)格、美學(xué)思想、審美情趣及表現(xiàn)方法，但無組織、無共同綱領(lǐng)或藝術(shù)宣言。他們意識(shí)到這一畫家群體中的一脈相承的關(guān)系，但意識(shí)不到自己是某一畫派的開派人物或傳派者。每一畫派都是后來繪畫史論家從不同時(shí)代畫家群體的創(chuàng)作實(shí)踐加以總結(jié)而命名的。中國古代繪畫流派的產(chǎn)生大體屬于這一情況。如沈周與其學(xué)生文徵明，畫山水崇尚北宋和元代，與取法南宋的浙派風(fēng)格不同，盛行于明代中期，從學(xué)者甚眾。他們均為蘇州府人，蘇州別名“吳門”，故稱為吳門畫派。但在當(dāng)時(shí)，他們并未打著吳門畫派的旗號(hào)。吳門畫派這一名稱到了明末董其昌跋杜瓊《南春別墅圖》冊(cè)⑧中，才明確提出并被畫史所公認(rèn)了的。在中國繪畫史上，一個(gè)畫派的產(chǎn)生、發(fā)展與衰亡，其原因是多方面的，有客觀的原因，也有畫家主觀的原因；有社會(huì)上的經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)、宗教、科學(xué)以及文化方面的原因；也有藝術(shù)上的原因。有些畫派的形成與政治方面的關(guān)系比較直接；有的則比較疏遠(yuǎn)；有的可能表現(xiàn)為繪畫風(fēng)格上的斗爭(zhēng)；有的可能各種因素兼而有之。不管何種原因，他們的產(chǎn)生，是繪畫繁榮的表現(xiàn)，各種畫派之間在自由競(jìng)爭(zhēng)相互促進(jìn)中各樹一幟，對(duì)中國繪畫的發(fā)展都有很大的貢獻(xiàn)。關(guān)于畫派的命名，就中國繪畫史而言，大體有如下幾種：以地名為標(biāo)志的，如湖州竹派、松江畫派、新安畫派、常州畫派；以跨地區(qū)跨時(shí)代為標(biāo)志的，如北方山水畫派，南方山水畫派；以畫家姓名為標(biāo)志的，如黃筌畫派、米派、波臣畫派；以藝術(shù)表現(xiàn)特點(diǎn)為標(biāo)志的，如疏體、密體、勾花點(diǎn)葉派、沒骨派、寫意派；以美學(xué)思想差異為標(biāo)志的，如文人畫派與院體畫派，南宗畫派與北宗畫派等。由于歷代的一些論述，對(duì)畫派提及極為簡(jiǎn)略，今人也很少作嚴(yán)格之界定，特別以地名為標(biāo)志的畫派，提法比較隨意，缺少深入研究，產(chǎn)生了一些混亂現(xiàn)象，造成讀者在認(rèn)識(shí)上的模糊，如將吳門畫派與吳門四家、金陵畫派與金陵八家、新安畫派與新安四家、揚(yáng)州畫派與揚(yáng)州八怪等混為一談或畫上等號(hào)。我們?cè)谧珜戇^程中，即對(duì)那些有爭(zhēng)議的定名不準(zhǔn)確的所謂畫派，多持慎重態(tài)度。

傅抱石云：“中國美術(shù)在與外族、外國的交接上，最能汲收，同時(shí)又最能抵抗。”⑨所謂“最能汲收”，就是最能汲收外國美術(shù)（包括繪畫）中對(duì)中國美術(shù)（包括繪畫）有用的東西，汲收的結(jié)果，是豐富與促進(jìn)中國美術(shù)的繁榮發(fā)展，產(chǎn)生中國氣派和中國作風(fēng)的新美術(shù)（繪畫）。所謂“最能抵抗”，是說中國美術(shù)（包括繪畫）在面臨歷次外國美術(shù)的沖擊中，從未被代替，反而會(huì)變得更具有強(qiáng)大的生命力。六朝時(shí)期印度的各種佛教派皆已傳入中國，佛教繪畫盛行，［南梁］張僧繇得天竺（印度）畫法，以朱及青綠色在一乘寺門上作花，有凹凸感。并創(chuàng)造了全用五彩傅染的山水畫，稱沒骨山水。北宋徐崇嗣受張僧繇啟迪，創(chuàng)造了沒骨花卉。明代萬歷年間，西洋畫通過意大利傳教士利瑪竇傳入中國，但未對(duì)中國畫家產(chǎn)生多少影響。清代康熙乾隆年間，不少外籍傳教士畫家服務(wù)于宮廷，以蔣友仁、柏爾微爾、郎士寧、王致誠、艾啟蒙、潘廷璋、安德義等人為代表。他們一方面?zhèn)魑餮螽嫹ㄓ谥袊?，一方面又學(xué)習(xí)中國傳統(tǒng)繪畫，遂產(chǎn)生了以西洋畫風(fēng)格為基礎(chǔ)的中西融合的中國畫。這對(duì)宮廷的一些中國畫家如焦秉貞、冷枚、唐岱、陳枚、羅福G、莽鶴立、丁允泰、丁瑜等人，有一定的影響，但鑒于他們?nèi)鄙賵?jiān)實(shí)的西洋畫理論與實(shí)踐基礎(chǔ)，所采用之西洋透視法或西洋烘染法，僅是一種模仿，尚欠成熟。此時(shí)中國畫論認(rèn)為西畫“所用顏色與筆，與中華絕異”，“學(xué)者能參用一二，亦具醒法，但筆法全無，雖工亦匠，故不入畫品。”⑩顯然是以中國畫品評(píng)標(biāo)準(zhǔn)來衡量西洋畫的，不免偏見。真正對(duì)西洋畫的學(xué)習(xí)和借鑒是在之后。從20世紀(jì)初至抗戰(zhàn)前夕，中國共派往日本與歐洲留學(xué)生學(xué)習(xí)美術(shù)者約50余人，這是中國美術(shù)史上從未有過的。他們學(xué)成之后，紛紛回國，投身于美術(shù)教育事業(yè)培養(yǎng)了不少人才。在這部分學(xué)習(xí)西洋畫的隊(duì)伍中，有些是原先學(xué)中國畫的，后來又學(xué)西洋畫。有些是原先學(xué)西洋畫，后來學(xué)中國畫的。他們對(duì)中西繪畫異同都有很深研究，認(rèn)為中國繪畫中的優(yōu)秀傳統(tǒng)――寫生與創(chuàng)造精神與歐洲繪畫上的“寫實(shí)主義”堅(jiān)持寫生，?！绑w物之精”，“構(gòu)境之雅”的精神是一致的，中西繪畫所達(dá)到的最高境地也應(yīng)該是相同的。但畢竟中西有區(qū)，由于各自使用的工具材料不同，其表現(xiàn)技法各異，中國畫以墨線為主，西洋畫以光線明暗為主；中國畫與傳統(tǒng)哲學(xué)（儒道禪）有關(guān)，西洋畫則與自然科學(xué)（光學(xué)、透視、解剖學(xué)）有關(guān)。徐悲鴻說：“中國的畫家無論是畫中國畫，還是畫西洋畫，最好能掌握中國畫的意境和概括能力，同時(shí)掌握西洋畫的色彩和造型能力，而這兩個(gè)畫種的基本功可以在一個(gè)畫家身上并存，也可以在自己作品中起作用，取長(zhǎng)補(bǔ)短，時(shí)間長(zhǎng)了，就可以形成自己的風(fēng)格，走自己的路?！边@些貫通中西的畫家，如藝術(shù)大師徐悲鴻、劉海粟、林鳳眠、李可染、Y兆和諸家，他們都有兩種畫的基本功，走的是一條立足于傳統(tǒng)的中西融合之路，但每個(gè)人都有自己的足跡，同樣是融合，在主客觀統(tǒng)一前提下，有的重審美客體，有的重審美主體，有的重藝術(shù)真實(shí)之美，有的重藝術(shù)表現(xiàn)之美，有的重藝術(shù)形式之美，有的重……可謂春蘭秋菊，各擅其美。他們?yōu)橹袊嫷膹?fù)興，作出了各自的貢獻(xiàn)，闖出了一條成功之路，但不是惟一的成功之路。與此同時(shí)，有另一部分中國畫家，如藝術(shù)大師黃賓虹、齊白石、張大千諸家，他們不參加任何西法，而是完全沿著傳統(tǒng)的路子向前發(fā)展，同樣取得了成功。中西融合派也好，國粹派也好，他們的共同之處是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的基本功，主張借古開今、洋為中用，反對(duì)泥古不化，以西代中，堅(jiān)持寫生，重視修養(yǎng)，大膽創(chuàng)新。他們所取得的成就，代表了20世紀(jì)中國畫的最高水平。

本叢書為單科繪畫專史著作，有別于繪畫通史進(jìn)行宏觀史學(xué)即包括各科畫史共同規(guī)律的探討，而是著重微觀史學(xué)即各畫科專史個(gè)別自身規(guī)律的探討。這更能系統(tǒng)地完整地認(rèn)識(shí)與把握其審美特征，加強(qiáng)其研究深度，將中國繪畫史的研究變換到一個(gè)新的角度，力求在學(xué)術(shù)上提高到一個(gè)新的水平。

歷代有成就的大畫家，無一不是藝術(shù)上的特善通變者。［唐］彥琮云：“唐司平太常伯閻立本，學(xué)宗張（僧繇）鄭（法士），奇志不窮，變古象今，天下取則。”北宋《宣和畫譜》云：“祖宗以來，圖畫院之較藝者，必以黃筌父子筆法為程式，自（崔）白及吳元瑜出，其格遂變?！保勖鳎萃跏镭懺疲骸叭宋镒灶櫍◥鹬?、陸（探微）、鄭（法士）以至（張）僧繇、（吳）道玄一變也；山水至大、小李（思訓(xùn)、昭道）一變也，荊（浩）、關(guān)（仝）、董（源）、巨（然）又一變也，李成、范寬又一變也，劉（松年）、李（唐）、馬（遠(yuǎn)）、夏（圭）又一變也，大癡、黃鶴又一變也?！盉11

中國繪畫發(fā)展史，就是一部不斷通變的歷史，這種變，首先通過技法（包括法、筆、墨、色、造型）的通變（師承和演變）而表現(xiàn)為繪畫風(fēng)格流派與審美情趣的通變（師承和演變）。因此，我們根據(jù)道生理、理生法、法體現(xiàn)理、理體現(xiàn)道，道、理、法不可分的原則，試圖通過技法的分析，揭示中國畫各單科畫專史的發(fā)展規(guī)律（理、道），作為本叢書的重要特點(diǎn)，即由技法演變分析上升到風(fēng)格和美學(xué)觀闡釋，在深入地探究為什么會(huì)產(chǎn)生這種現(xiàn)象時(shí)，必須進(jìn)一步考察畫家生平和與所處時(shí)代有關(guān)政治、經(jīng)濟(jì)狀況、哲學(xué)宗教觀點(diǎn)對(duì)繪畫創(chuàng)作的制約和影響，歷代畫論對(duì)繪畫實(shí)踐的引導(dǎo)作用，注意各畫科之間在整個(gè)繪畫發(fā)展中的復(fù)雜關(guān)系以及中外繪畫交流等等。

本叢書作者樊波、王璜生、胡光華、孔六慶是一批頗有成就的中年學(xué)者、博士、教授、研究員、美術(shù)史論家、美術(shù)家、畫家。在編寫過程中曾召開多次編委會(huì)，就編寫思路、體系以及全書如何統(tǒng)一的問題上展開了反復(fù)、充分、激烈的討論，最后達(dá)成的共識(shí)是，在總的思路、編目統(tǒng)一的前提下，提倡百家爭(zhēng)鳴，求大同存小異，尊重每位作者研究方法、創(chuàng)見成果，使全書既融合又各成體系。本叢書的編寫，是一項(xiàng)重要的文化建設(shè)工程，意義深遠(yuǎn)，囿于學(xué)識(shí)，不足和疏誤之處難免，敬請(qǐng)專家和廣大讀者批評(píng)指正。（責(zé)任編輯：楚小慶）

① ［唐］張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》卷一。

② 《周易•系辭上》。

③ 劉紀(jì)剛等《易學(xué)與美學(xué)》。

④ 楊成寅《石濤畫學(xué)本義》。

⑤ ［清］李《大滌子傳》。

⑥ ［唐］張彥遠(yuǎn)《歷代名畫記》。

⑦ ［北宋］郭若虛《圖畫見聞志》。

⑧ 上海博物館藏墨跡。

⑨ 傅抱石《從中國美術(shù)的精神上來看抗戰(zhàn)必勝》，《時(shí)事新報(bào)》，1940年4月10日。

⑩ 鄒一桂《小山畫譜•西洋畫》卷下。

B11 《藝苑卮言》。

The Questions in the Traditional Chinese Painting Historical Study

-Angle of View which Composes from“the Traditional Chinese

Painting Art Specialized History Collection”

ZHOU Ji-yin

(Nanjing Art Academy, School of Fine Arts, Nanjing 210013, Jiangsu)

篇8

1．天人合一的宇宙觀先秦諸子主張“天人合一”。中醫(yī)認(rèn)為，天人是相通的，人無時(shí)無刻不受天地的影響。天地是大宇宙，人身是小宇宙，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為人的身體結(jié)構(gòu)體現(xiàn)了天地的結(jié)構(gòu)。例如《靈樞•邪客》說:天圓地方，人頭圓足方以應(yīng)之。天有日月，人有兩目。地有九州，人有九竅。天有風(fēng)雨，人有喜怒。天有雷電，人有音聲。天有四時(shí)，人有四肢。天有五音，人有五藏。天有六律，人有六府。天有冬夏，人有寒熱。天有十日，人有手十指。天有陰陽，人有夫妻。歲有三百六十五日，人有三百六十節(jié)。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋腘。地有十二經(jīng)水，人有十二經(jīng)脈。地有泉脈，人有衛(wèi)氣。地有草蓂，人有毫毛。天有晝夜，人有臥起。天有列星，人有牙齒。地有小山，人有小節(jié)。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有蜠肉。歲有十二月，人有十二節(jié)。地有四時(shí)不生草，人有無子。此人與天地相應(yīng)者也。天地所有變化都會(huì)影響到人。所以中醫(yī)養(yǎng)生強(qiáng)調(diào)天人一體，養(yǎng)生的方法隨著四時(shí)的氣候變化，寒熱溫涼，作適當(dāng)?shù)恼{(diào)整?！秲?nèi)經(jīng)》主張“天人合一”，其具體表現(xiàn)為“天人相應(yīng)”。《內(nèi)經(jīng)》反復(fù)強(qiáng)調(diào)人“與天地相應(yīng)，與四時(shí)相副，人參天地”(《靈樞•刺節(jié)真邪》)，“與天地相參也”(《靈樞•歲露》《靈樞•經(jīng)水》)，“與天地如一”《素問•脈要精微論》)。天人合一最重要的體現(xiàn)也是合于“氣”?！端貑?#8226;六微旨大論》提出“氣交”的概念:“何謂氣交?曰:上下之位，氣交之中，人之居也。”又說:“天樞之上，天氣主之;天樞之下，地氣主之;氣交之分，人氣從之，萬物由之?！币馑际?，人與萬物，生于天地氣交之中，人從之則生長(zhǎng)壯老已，萬物從之則生長(zhǎng)化收藏。人雖有自身特殊的運(yùn)動(dòng)方式，但其基本形式是與天地萬物相同、相通的。傳統(tǒng)中醫(yī)藥以人為本，從整體上把握病人的生理、心理狀態(tài)，達(dá)到人與自然及社會(huì)的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。只有從天人合一整體觀念關(guān)注人的生命健康，才能實(shí)現(xiàn)人體內(nèi)部及其自然界和社會(huì)的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，達(dá)到治病救人、延年益壽的目的。

2．陰陽平衡的健康觀養(yǎng)生的目標(biāo)就是求得身心陰陽的平衡，陰陽平衡的人就是最健康的人。宋代的理學(xué)大師周敦頤曾著有《太極圖說》:“無極太極，陰陽互攝;陽變陰合，生生不息;動(dòng)靜有序，剛?cè)嵯酀?jì);共生共存，天地人和?！睂?duì)人而言，什么是陰呢?陰就是構(gòu)成身體的物質(zhì)基礎(chǔ)。什么是陽呢?陽就是能量，陰陽是相對(duì)的，凡是向上的、往外的、活動(dòng)的、發(fā)熱的都屬于陽;凡是向下的、往里的、發(fā)冷的都屬于陰。身體所以會(huì)生病是因?yàn)殛庩柺テ胶?，造成陽過盛或陰過盛，陰虛或陽虛，只要設(shè)法使陰陽再次恢復(fù)原來的平衡，疾病自然就會(huì)消失于無形了。所以，中醫(yī)養(yǎng)生高度強(qiáng)調(diào)陰陽平衡，健康一生。

3．內(nèi)外兼修的修身觀“內(nèi)外兼修”通常指人從內(nèi)外兩個(gè)層面所進(jìn)行的全面修養(yǎng)。即人不僅要讓外在的言談舉止合乎禮儀，同時(shí)重視內(nèi)在道德修養(yǎng)的提升，最終達(dá)到“表里如一”，實(shí)現(xiàn)自身修養(yǎng)的全面提升。全真道郝大通弟子王志謹(jǐn)與門人論道的語錄《盤山語錄》要求人積善心:“積木成林，積石成山，積水成海，積善成福，積惡成禍。禍福之源，本自一心。積心方成，可不慎之!”道教所提倡的“內(nèi)修”主張個(gè)人的自律，與“我命在我”的主體性一致，這也是道教“內(nèi)修”的本質(zhì)與核心所在。包括練武之人，既注重修煉內(nèi)功即內(nèi)力的提升，又注重外功即拳腳功夫。武術(shù)精髓內(nèi)三和與外三和“內(nèi)三和:心與意合、意與氣和、氣與力合;外三和:手與足合、肘與膝和、肩與胯和”，也是強(qiáng)調(diào)形意結(jié)合，修身與養(yǎng)性并舉，達(dá)到形意兼?zhèn)洌瑑?nèi)外合一。

二、中國傳統(tǒng)養(yǎng)生觀的具體體現(xiàn)

中華養(yǎng)生文化以健康與長(zhǎng)壽為目標(biāo)，內(nèi)容涉及人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?生活起居、時(shí)令變化、食療與藥療、運(yùn)動(dòng)與休閑、心理調(diào)適、心情與性情的調(diào)養(yǎng)乃至愛情、婚姻、家庭、工作諸多方面。對(duì)養(yǎng)生文化作深入研究與推廣，能夠讓人更好地適應(yīng)現(xiàn)代快節(jié)奏的生活，養(yǎng)成良好的健康習(xí)慣，同時(shí)豐富人們的養(yǎng)生文化知識(shí)，使他們樹立正確的養(yǎng)生觀念和健康觀念，促進(jìn)其身心健康得到更好地發(fā)展。西漢的《淮南子》一書認(rèn)為:人體生命系統(tǒng)(古稱“器”)由三個(gè)要素組成:一是形———“形者，生之舍也”，即人體生命的“房子”;二是神———“神者，生之制也”，即人的自組織、自康復(fù)能力，是生命的主宰(“制”);三是氣———“氣者，生之充也”，氣是溝通形與神之間關(guān)系的使者，只要“一失位，三者俱傷也”。中華原創(chuàng)醫(yī)學(xué)是這個(gè)原則，“養(yǎng)生之道”也是這個(gè)原則。我們現(xiàn)在將“養(yǎng)生”局限為食療、藥膳，有以偏概全之嫌。養(yǎng)生就是養(yǎng)身、養(yǎng)心與養(yǎng)氣。

1．養(yǎng)身與“勞其筋骨”中國傳統(tǒng)文化中的養(yǎng)生無外乎養(yǎng)身與養(yǎng)心，古人特別看重養(yǎng)身與養(yǎng)心并舉，如孟子言:“故天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”［1］298“勞其筋骨”、“餓其體膚”、“空乏其身”是養(yǎng)身;“苦其心志”，“行拂亂其所為”，“動(dòng)心忍性”是養(yǎng)心。養(yǎng)身首先要養(yǎng)心，養(yǎng)心是為了更好地養(yǎng)身。孟子的這段話，千百年來一直是人們修身養(yǎng)性的座右銘。按照《周易》的陰陽原理，動(dòng)則生陽，靜則生陰。練動(dòng)功則生陽，可以增強(qiáng)精力，提高工作效率;適當(dāng)運(yùn)動(dòng)能通筋活絡(luò)、舒暢氣血，對(duì)抗身體的老化。正如《內(nèi)經(jīng)•生氣通天論》所說:“陽氣者，若天與日，失其所，則折壽而不彰?！笨梢娀顒?dòng)對(duì)健康的重要性。中國傳統(tǒng)鍛煉身體的最好手段是練武。武術(shù)內(nèi)容豐富、形式多樣、風(fēng)格獨(dú)特、運(yùn)動(dòng)簡(jiǎn)便、行效顯著、老少皆宜，具有廣泛的群眾基礎(chǔ)。長(zhǎng)期進(jìn)行武術(shù)鍛煉，可以強(qiáng)筋骨、健體魄、長(zhǎng)精神、延壽命，在當(dāng)今的全民健身運(yùn)動(dòng)中有其不可替代的作用。秦人在商周時(shí)代，地處邊疆，與戎狄雜處，以養(yǎng)馬聞名，•10•傅功振:中國傳統(tǒng)養(yǎng)生的哲學(xué)思考第29卷以尚武著稱。商鞅變法后，軍功可封爵。人們也以武力高為榮。《詩經(jīng)•秦風(fēng)•無衣》:“豈曰無衣?與子同袍。王于興師，修我戈矛。”［2］357這是秦地的民歌，《詩經(jīng)》中的精品。直譯過來就是:“誰說我們貧窮，我們跟您一樣也有戰(zhàn)袍。要出兵打仗了，我們已經(jīng)磨好了戈矛，君王啊，我們與您同仇敵愾，共同抗敵!”這一慷慨激昂的征戰(zhàn)誓言，震撼人心，流傳千古。我們現(xiàn)在更應(yīng)該把它重新唱響起來。古圣先賢在長(zhǎng)期教育晚輩的過程中總結(jié)出的《警世賢文》一書收集了大量的關(guān)于勤奮勵(lì)志，勞其筋骨方面的俗語警句，如“寶劍鋒從磨礪出，梅花香自苦寒來”，“少壯不經(jīng)勤學(xué)苦，老來方悔讀書遲”，“書山有路勤為徑，學(xué)海無涯苦做舟”，“少壯不努力，老大徒傷悲”等等，至今有著非常現(xiàn)實(shí)的警世作用。

2．養(yǎng)心與“苦其心志”中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為養(yǎng)生的根本仍在于養(yǎng)心。中國傳統(tǒng)心學(xué)，其精髓是:天下萬學(xué)，終究歸于心，心未萌動(dòng)，善惡不知。心一萌動(dòng)，善惡便知。天下萬學(xué)，即心學(xué)。天下萬事，即心事。天下美丑，出于剎那之心。從心治學(xué)。從心做人。無一時(shí)不是心。無一事不是心。心即萬物。養(yǎng)心就要“苦其心志”，做到“動(dòng)心忍性”“行拂亂其所為”，其關(guān)鍵在于“靜”。道家把“清靜”的養(yǎng)生之道與治國之道相提并論。老子就曾經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“我好靜而民自正”“清靜為天下正”，主張只有“清靜”才是治國的最好方法。莊子及其后學(xué)也認(rèn)為:“正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也?！?《莊子•庚桑楚》)佛教的所謂八戒即“八關(guān)齋戒”，是佛陀為在家弟子制定的暫時(shí)出家修行的戒律和齋法。八條戒律，“戒”有止惡防非的作用，是法身慧命的“護(hù)身符”?！褒S”指不非時(shí)食，即過午不食?！褒S”有凈化身心，遠(yuǎn)離妄想的作用?！瓣P(guān)”指關(guān)閉，即關(guān)閉眾生生死之門。因?yàn)楸娚赖年P(guān)鍵就是欲與飲食。八戒就是為了抑制欲心，所以要持齋。這就是八關(guān)齋戒的意義和重心所在，足見佛教也是非?？粗仞B(yǎng)身與養(yǎng)心的，養(yǎng)心重于養(yǎng)身。無論是道家還是佛家，都強(qiáng)調(diào)“寧靜”對(duì)于養(yǎng)心的重要作用。諸葛亮的《誡子書》云:夫君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠(yuǎn)。夫?qū)W須靜也，才須學(xué)也，非學(xué)無以廣才，非志無以成學(xué)。慢則不能勵(lì)精，險(xiǎn)躁則不能冶性。年與時(shí)馳，意與日去，遂成枯落，多不接世，悲守窮廬，將復(fù)何及!“靜以修身”，可以看作修身養(yǎng)心的千古絕唱。的確，單純的動(dòng)不能達(dá)到養(yǎng)生的效果，正確的養(yǎng)生方法是動(dòng)靜相兼，剛?cè)嵯酀?jì)。動(dòng)養(yǎng)生和靜養(yǎng)生是東方養(yǎng)生的兩大法寶。尤其是在繁忙的公務(wù)中如何保持心態(tài)的平靜，這往往是修身養(yǎng)性的最高境界。有條不紊，就是要做到事再多，神不亂，心不煩，人動(dòng)心靜。中國古代文人士大夫很重視修習(xí)靜坐養(yǎng)生，均收到良好的修身養(yǎng)性和創(chuàng)造業(yè)績(jī)的效果。靜坐養(yǎng)生，即雙盤足，單盤亦可?；?qū)⒆笞惴旁谟彝戎?，叫做如意?或?qū)⒂易惴旁谧笸戎希凶鼋饎傋?。北宋大文學(xué)家蘇軾記述他修習(xí)靜坐法的體會(huì)說:“其法至簡(jiǎn)近，唯在長(zhǎng)久不廢，即有深功。且實(shí)行二十日，精神自己不同，覺臍下實(shí)熱，腰腳輕快，面目有光?！?《養(yǎng)生訣》)南宋愛國詩人陸游修習(xí)靜坐養(yǎng)生法，收效頗大，直至晚年仍精力過人。他在《看鏡》詩中說:“乘除尚喜身強(qiáng)健，六十登山不用扶?！蹦杲攀畷r(shí)，他高興地在《戲遣老懷》詩中寫道:“己迫九齡身愈健，熟視萬卷眼猶明?！膘o坐養(yǎng)生的健身效果從中可見一斑。初習(xí)靜坐不必勉強(qiáng)自己坐得太久，每次10分鐘、20分鐘即可，以后再逐漸延長(zhǎng)。寧靜的作用不僅僅是靜心，而且可以幫助立德，正所謂“靜坐常思己過”。而良好的道德情操，是心理健康的重要標(biāo)志，而心理健康則是祛病延年的必要前提。“大德者必得其壽”講的就是這個(gè)意思。明代學(xué)士崔銑的《六然訓(xùn)》云:“自處超然，處人藹然，無事澄然，有事坦然，得意淡然，失意泰然。”其平和的心態(tài)、寧靜的心靈至今仍可以成為我們養(yǎng)心的座右銘。

3．養(yǎng)氣與“修齊治平”《難經(jīng)•八難》說:“氣者，人之根本也?！睔馐菢?gòu)成和維持人體生命的最基本物質(zhì)，人體之氣有來自父母的先天精氣，有物質(zhì)的水谷之氣，還有呼吸而成的肺中清氣。人一生講的就是一口氣。在娘胎憑元?dú)猓艘簧础叭嘶钜豢跉狻保耸攀谰褪茄蕷?。養(yǎng)氣，就是要養(yǎng)志氣。古人從來都把修身養(yǎng)性與治國平天下緊密聯(lián)系在一起。在道家學(xué)說中，修身、養(yǎng)生也被視為治國的基礎(chǔ)。老子說過:“貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可讬天下?！鼻f子則更明確提出:“汝身之不能治，而何暇治天下乎?”(《莊子•天地》);孔子說“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”;孟子提出“天將降大任于斯人”，“修其身而天下平”。儒家學(xué)派永遠(yuǎn)把“修身齊家治國平天下”的“大任”作為養(yǎng)生的最高境界，也是最終目的。治國平天下當(dāng)是修身的目標(biāo)，也就是養(yǎng)身與養(yǎng)心的目標(biāo)，志存高遠(yuǎn)，有所作為，以更好地修養(yǎng)身心，使身心得到更大的愉悅。養(yǎng)氣，就是要養(yǎng)正氣。要養(yǎng)正氣需先除邪氣、害人之氣。古人對(duì)此有非常精辟的見解。孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，就是正氣，是以陶冶道德情操而實(shí)現(xiàn)修身正身、養(yǎng)生養(yǎng)性，追求身心健康的獨(dú)到見解。何謂浩然之氣?孟子解釋為，那浩然之氣，就是用正義去培養(yǎng)它，可以使它充滿天地之間。否則就會(huì)使人疲軟衰竭?？梢哉f，有生命的人必有氣，人人都是個(gè)氣筒子，每個(gè)人都有氣場(chǎng)，無非是氣場(chǎng)大與小，或者是你的身上散發(fā)的是正氣、和氣，還是惡氣、邪氣。練武講究“外練筋骨皮，內(nèi)練一口氣”，武術(shù)之道，究其根本也是強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)氣。我國許多古圣先賢都非常看重修身、養(yǎng)性、養(yǎng)身、養(yǎng)心、養(yǎng)氣的統(tǒng)一。比如歐陽修、蘇軾、陸游、朱熹、程頤、辛棄疾等，從他們的一些逸聞趣事和詩文可以了解到，他們長(zhǎng)期堅(jiān)持靜坐練功，收到了意想不到的神奇效果。白居易20歲就出現(xiàn)了“未老而齒動(dòng)發(fā)白”的癥狀。但他堅(jiān)持修身養(yǎng)性卻活到了75歲。他樂天知命，在《達(dá)哉樂天行》中寫道:“生死無可無不可，達(dá)哉達(dá)哉白樂天!”認(rèn)為“心是自醫(yī)生”?！盁o憂樂性物，寡欲清心源”(《養(yǎng)拙》)，“寡欲身少病，樂天心不憂”(《求崇里觀居》)，總是處于一種安然自得的恬淡心境，保持身心健康。他除了堅(jiān)持清茶淡飯以外，積極練功，堅(jiān)持散步，參禪打坐，精習(xí)氣功，也是白居易養(yǎng)生健身的重要手段。

篇9

——老子、孔子、和諸子百家

北京市教育局教研部高級(jí)教師張桂芳

（一）教學(xué)目的

1．要求學(xué)生掌握的基礎(chǔ)知識(shí)：

老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人；老子的辯證法思想?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人；孔子“仁”的學(xué)說的內(nèi)容；孔子在教育和文化方面的主要貢獻(xiàn)?！鞍偌覡?zhēng)鳴”的概念；戰(zhàn)國時(shí)期墨、儒、法家的代表人物及其政治主張；《孫子兵法》與《孫臏兵法》。

2．引導(dǎo)學(xué)生理解并認(rèn)識(shí)：

春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)大變革促進(jìn)文化的空前繁榮，以老子、孔子為代表的許多大思想家及其著作，對(duì)后世以至世界文化，都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，是寶貴的歷史遺產(chǎn)和精神財(cái)富。

3．訓(xùn)練和培養(yǎng)學(xué)生的能力：

引導(dǎo)學(xué)生思考“春秋戰(zhàn)國時(shí)期為什么會(huì)出現(xiàn)許多大思想家和百家爭(zhēng)鳴？”培養(yǎng)學(xué)生用歷史的觀點(diǎn)、政治與思想文化相互作用的觀點(diǎn)觀察和分析問題的能力。

4．要求認(rèn)知的圖畫和文字史料：

孔子畫像。課本大字中和豎排的孔子論教育的原話。孫武的原話：“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”。

（二）教學(xué)過程

1．復(fù)習(xí)提問

①春秋五霸是指哪些人？請(qǐng)按課本大字的順序?qū)⑺麄兣帕谐鰜怼?/p>

②戰(zhàn)國七雄指當(dāng)時(shí)的哪七個(gè)諸侯國？請(qǐng)按“東、西、南、北、中”的順序回答。

③東周分為哪兩個(gè)時(shí)期？分別說出各自的起止年代。

④請(qǐng)用簡(jiǎn)潔的語言，概括春秋戰(zhàn)國時(shí)期的社會(huì)特點(diǎn)。

2．導(dǎo)入新課

請(qǐng)同學(xué)們回憶一下第7、8、9三課的課題（春秋五霸、戰(zhàn)國七雄、大變革時(shí)期的社會(huì)經(jīng)濟(jì)）。在這三課中，我們從政治和經(jīng)濟(jì)方面學(xué)習(xí)了春秋戰(zhàn)國時(shí)期的歷史。同學(xué)們已經(jīng)知道，這500多年是我國奴隸社會(huì)瓦解、封建社會(huì)形成并逐步確立的社會(huì)大變革時(shí)期。這一時(shí)期，諸侯爭(zhēng)霸，七雄并立，社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)亂頻仍。而貫穿整個(gè)時(shí)代的是奴隸制度的沒落和消亡，各國紛紛“變法”，新興的地主階級(jí)異軍突起，封建經(jīng)濟(jì)隨著社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)步日趨繁榮。大的社會(huì)變革促使那些有識(shí)之士去深入思考當(dāng)時(shí)的種種社會(huì)問題，提出這樣或那樣的政治學(xué)說和主張。同時(shí)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要并且會(huì)促進(jìn)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步。當(dāng)春秋戰(zhàn)國時(shí)期歷史的車輪由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)滾滾前進(jìn)的時(shí)候，科學(xué)文化呈現(xiàn)出空前繁榮的局面，思想、軍事、科技、文字各個(gè)領(lǐng)域英才輩出，他們中許多人至今還為中國嬴得世界的矚目與尊敬。下面，讓我們的思緒回到兩千多年前的歷史舞臺(tái)上，先結(jié)識(shí)幾位著名的思想家和軍事家。

3．講授新課

（板書課題）

同學(xué)們可能讀過有關(guān)老子、孔子的故事吧？“子”在古時(shí)在姓氏后邊，是作為對(duì)有學(xué)問的人的尊稱。你們小學(xué)六年級(jí)時(shí)學(xué)過一節(jié)關(guān)于孔子的歷史課，叫做——（《大教育家孔子》）孔子不光是大教育家，還是大思想家?！爸T子百家”指的是許多有學(xué)問的人提出的學(xué)說、主張，“百”在這里不是固定的數(shù)，是多的意思。同學(xué)們打開課本，先看看第58頁上的那個(gè)老者，他就是老子。

一、思想家老子與《道德經(jīng)》（板書）

從畫像觀察，老子確實(shí)很老，背駝頂禿，眉毛都長(zhǎng)得很長(zhǎng)。不過他不一定姓“老”，史書上對(duì)他的記載不詳細(xì)，大約是生活在公元前6世紀(jì)。司馬遷的《史記》記載老子姓李名耳，又稱老聃（d1n），做過周朝的史官，管理王室的藏書。還記載老子晚年看到周朝日漸衰落，就西出函谷關(guān)隱居去了。函谷關(guān)的守官尹喜對(duì)他說：“您要隱去了，請(qǐng)把您的見解學(xué)說寫下來吧。”于是，就有了《道德經(jīng)》（又稱《老子》）。這是一部富有哲理性的著作，分“道”與“德”上下篇，5000字。流傳下來的《道德經(jīng)》實(shí)際上是經(jīng)過戰(zhàn)國時(shí)道家學(xué)派補(bǔ)充整理而成的。1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆3號(hào)漢墓出土的帛書《老子》，將《德經(jīng)》放在《道經(jīng)》之前，因此又稱《道德經(jīng)》。

老子是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，他認(rèn)為“道”是天地萬物的本源，是看不見摸不著的。老子思想中最可貴的地方就是樸素辯證法思想，認(rèn)為各種事物都有對(duì)立面，對(duì)立的雙方互相依存，指出：“有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾”。他還認(rèn)為對(duì)立的雙方會(huì)互相轉(zhuǎn)化，說是“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”，什么意思呢，請(qǐng)看課本的小注。

老子是個(gè)學(xué)問很淵博的人，推想在當(dāng)時(shí)就很有名氣，不然一個(gè)守函谷關(guān)的官怎么會(huì)知道他呢？相傳，在老子做史官的時(shí)候，孔子曾親往求救。課本上的圖畫《孔子見老子》，就是由這段故事而來的。拄杖的老子大概正在對(duì)孔子闡說做人行事的道理吧。這位不辭勞苦拜訪名師的孔子，后來果真學(xué)有所成，他的學(xué)問和對(duì)中國文化的貢獻(xiàn)，都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了老子。

二、大思想家、大教育家孔子（板書）

請(qǐng)同學(xué)們先看課本上的孔子畫像，注意《老子》與《孔子》兩幅畫像的區(qū)別，從畫像上看，孔子好像有向人陳述自己的政治見解，又像是在給學(xué)生上課。關(guān)于孔子，同學(xué)們知道些什么？（由學(xué)生的回答導(dǎo)入新課）

1．創(chuàng)立儒家學(xué)派（板書）

孔子生活在春秋末期的魯國，幼時(shí)家里很窮，但他非常愛讀書學(xué)習(xí)。孔子曾做過管理牛羊和管理倉庫的小吏，課本小字寫了他是怎樣對(duì)待工作的，請(qǐng)大家課下去讀?？鬃?0歲左右開始收徒講學(xué)。后來他到了齊國，想實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)而未成，又回到魯國，官至大司寇（相當(dāng)于司法部長(zhǎng)）行攝相事。后因與魯國掌政者意見不合，率弟子辭職出走，到諸侯國奔走游說達(dá)14年之久，但始終不得志。68歲時(shí)，孔子回到故鄉(xiāng)魯國，潛心編訂文化典籍，教授弟子。在長(zhǎng)期研究學(xué)問和參預(yù)政治的生涯中，孔子的思想逐漸系統(tǒng)完善，形成學(xué)派。在古代，把為貴族人家相禮、作樂的知識(shí)分子叫做“儒”，孔子曾做過儒，因而后世把他創(chuàng)立的學(xué)派稱為儒家。

孔子思想的核心是“仁”。對(duì)這個(gè)字，孔子有過許多解釋，其中最著名的就是“愛人”，愛做動(dòng)詞，即愛別人，愛眾人?？鬃舆@樣提與他的經(jīng)歷有關(guān)，課本小字講了一個(gè)故事（請(qǐng)同學(xué)讀孔子路見婦人哭墓、嘆苛政一段）?？鬃訌木S護(hù)統(tǒng)治秩序的角度出發(fā)，希望統(tǒng)治者體察民情，愛惜民力，讓百姓有安定的生產(chǎn)環(huán)境，反對(duì)嚴(yán)刑酷法繁役，這在不把奴隸當(dāng)作人看的奴隸社會(huì)，是有進(jìn)步意義的。孔子經(jīng)常對(duì)弟子講“仁”，有的話傳至今日，被賦予新的意義，對(duì)我們做人行事仍有警醒作用。如“己所不欲，勿施于人”〈凡是自己所不喜歡的，不要強(qiáng)加給別人；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，自己想生活得好，也必須使別人生活得好。

孔子死后，他的弟子將他的言論整理成一部語錄體的書，叫作《論語》。孔子創(chuàng)立的儒家思想，被后世的封建統(tǒng)治者利用和改造，成為我國兩千多年封建文化的正統(tǒng)思想，影響既深且遠(yuǎn)。

孔子不但有學(xué)問，創(chuàng)立了一個(gè)學(xué)派，而且是一位善于育人的好老師。他雖然沒能成為有大作為的政治家，但作為大教育家卻成為后世為人師者的楷模。

2．興辦私學(xué)，致力教育（板書）

下面，請(qǐng)默讀“孔子是一位大教育家”這段課文，包括大字、小字、豎排引言，結(jié)合小學(xué)學(xué)過的知識(shí)，思考一個(gè)問題：“孔子在教育方面有什么建樹，哪些值得我們繼承？”（教師根據(jù)學(xué)生回答逐條整理）

孔子興辦私學(xué)，廣收門徒。這是很了不起的，打破了“學(xué)在官府”，貴族壟斷教育的局面，擴(kuò)大了教育對(duì)象的范圍。這是我國古代教育史上的一個(gè)突破。（指導(dǎo)同學(xué)看彩圖《杏壇》。）

積累了豐富的教育經(jīng)驗(yàn)和方法。如“因材施教”、“溫故而知新”、“知之為知之，不知為不知”等，至今值得我們學(xué)習(xí)和借鑒。

3．編訂古代典籍（板書）

為了教學(xué)需要，孔子悉心搜集、整理、編訂古代文化典籍。相傳，《詩經(jīng)》、《》、都是孔子編訂的。他還根據(jù)魯國歷史材料編成《春秋》一書。

二、百家爭(zhēng)鳴（板書）

戰(zhàn)國時(shí)期歷史發(fā)生了劃時(shí)代的變革，封建制度剛剛確立，舊的階級(jí)尚未完全退出歷史舞臺(tái)。強(qiáng)國并存、各自為政，新興的地主階級(jí)對(duì)如何治理國家尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。許多思想家從各自階級(jí)立場(chǎng)出發(fā)，提出各種各樣的政治主張，形成了不同的學(xué)派。這些思想家紛紛著書立說，互相之間展開爭(zhēng)論，形成百家爭(zhēng)鳴的局面。其中最為著名的學(xué)派和思想家有墨家的墨子，儒家的孟子、荀子，道家的莊子和法家的韓非等。

1．墨子與墨家：“非政”、“兼愛”（板書）

孔子死后大約11年，墨子出世。墨子名翟，做過較長(zhǎng)時(shí)間的手工工匠，其技術(shù)與當(dāng)時(shí)的魯班齊名。墨子很愛讀書思考，逐漸參預(yù)政治活動(dòng)。當(dāng)時(shí)孔子的儒學(xué)在許多國家流行，影響很大。墨子一開始也學(xué)儒家，漸漸發(fā)現(xiàn)一些問題。后來便自立新說，聚眾講學(xué)，（請(qǐng)看課本圖《墨子和弟子在一起》）還常與儒家學(xué)派辯論，成為當(dāng)時(shí)一大學(xué)派，與儒家學(xué)派并稱“孔墨顯學(xué)”。

墨子出身于勞動(dòng)者，自稱“”，他的思想代表手工業(yè)者和小私有者利益。墨子看到諸侯國之間戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，百姓被迫當(dāng)兵打仗，人民顛沛流離，困苦不堪，因而提出“非攻”、“兼愛”的主張。“非”在這是責(zé)怪、反對(duì)的意思，就是反對(duì)給人民帶來災(zāi)難的兼并戰(zhàn)爭(zhēng)?！凹鎼邸奔椿刍ダ辛Φ囊粤χ?，有財(cái)?shù)囊载?cái)助人。墨子的思想在一定程度上反了當(dāng)時(shí)人民的愿望，有積極意義，但是，在階級(jí)社會(huì)里，統(tǒng)治階級(jí)與被統(tǒng)治階級(jí)之間怎么可能互助互愛呢？因此，這種主張?jiān)诋?dāng)時(shí)不可能實(shí)現(xiàn)。

墨子還主張節(jié)儉，和弟子一起過簡(jiǎn)樸的生活，從圖上也可看出，他們不脫離勞動(dòng)。這與孔子鄙視生產(chǎn)勞動(dòng)形成鮮明對(duì)照。墨子還主張“尚賢”，官吏及至天子都要選拔賢能的人擔(dān)任。這在那個(gè)時(shí)代確實(shí)是一種難能可貴的民主思想。

2．孟子：“民貴君輕”和“仁政”（板書）

大約墨子謝世四年，儒家與孔子齊名的另一著名代表人物孟子降生在魯國的一個(gè)附屬小國——鄒。孟子名軻，曾就學(xué)于孔子之孫子思，繼承和發(fā)展了儒家學(xué)說。孟子所處的時(shí)代，封建制度已經(jīng)確立，地主階級(jí)基本上鞏固了統(tǒng)治地位。孟子站在新興地主階級(jí)的立場(chǎng)上，提出自己的政治主張。他認(rèn)為要達(dá)到長(zhǎng)治久安，必須“行仁政”，讓農(nóng)民有田種，有衣穿，有飯吃；給農(nóng)民充足的生產(chǎn)時(shí)間，減輕賦稅，省減刑罰。孟子還認(rèn)識(shí)到人民的力量不可輕視，提出“民貴君輕”的觀點(diǎn)。（請(qǐng)看課本上豎排原話）他告訴統(tǒng)治者不能小看老百姓的力量，只有爭(zhēng)取人民擁護(hù)，才能保住統(tǒng)治地位。他說：“桀紂之失效天下也，失其民也”。夏桀、商紂之所以敗亡，就是因?yàn)樗麄兲珰埍?，失去民心?/p>

孟子的上述主張雖然是要維護(hù)地主階級(jí)統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安，但是，起了勸誡統(tǒng)治者不要過分欺壓人民的作用，還是有進(jìn)步意義的。

孟子之后，荀況成為戰(zhàn)國時(shí)儒家的另一代表人物。他與孔孟不同，注意吸收總結(jié)各派學(xué)說的成就，從中汲取積極因素，形成自己的學(xué)說，成為杰出的唯物主義思想家。荀子提出了著名的“制天命而用之”即人定勝天的思想，這在2000多年前人們認(rèn)識(shí)自然的能力還很有限的時(shí)代，無疑是大膽而可貴的。他并不是妄言，而是說自然現(xiàn)象有規(guī)律可循，人們掌握了自然規(guī)律，就可以“天地官（管）而萬物役”，荀子的名言，現(xiàn)在已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)。

荀子有個(gè)學(xué)生，叫韓非，不過他沒有師承儒學(xué)，而是繼承和發(fā)展了春秋戰(zhàn)國時(shí)期法家的思想，形成一套完整的法家政治學(xué)說體系。

3．韓非子和法家（板書）

韓非子生活在戰(zhàn)國晚期，出身韓國貴族?？吹巾n國日漸衰敗，他很著急，屢次上書韓王，提出種種使國家富強(qiáng)的方略計(jì)策，但未被采納。韓非主張根據(jù)社會(huì)的發(fā)展和現(xiàn)實(shí)的需要，進(jìn)行政治改革，制訂國家政策。認(rèn)為國家應(yīng)實(shí)行“法治”，以法令為準(zhǔn)繩，不論官吏百姓，人人都當(dāng)知法守法、受法度制約。韓非還主張建立君主專制中央集權(quán)的封建國家，君主將大權(quán)獨(dú)攬。

韓非口吃，不善言談而善于寫作，他的許多散文都成為傳世名篇。為說明抽象的道理，他寫了不少著名的寓言故事，如《守株待兔》、《自相矛盾》、《濫竽充數(shù)》等，已為后世熟知常用。

韓非的著述有10多萬字，后來傳到秦國，秦王嬴政看后贊嘆不已，說：“我得見此人，和他在一起，死也安心了”，并逼著韓王派韓非入秦?？墒琼n非來到秦國后，沒有受到重用，反而遭到同學(xué)李斯及他人的陷害，被迫自殺于獄中。韓非雖死，但他的政治主張卻被秦王嬴政采用。

上面，我們介紹了戰(zhàn)國“百家”中主要幾家的代表人物。同學(xué)們已經(jīng)知道，戰(zhàn)國時(shí)期封建制度初步確立，各國的封建統(tǒng)治者都力求圖強(qiáng)革新，以鞏固其統(tǒng)治，進(jìn)而稱霸天下。請(qǐng)大家從這個(gè)時(shí)代特點(diǎn)出發(fā)，想想哪家的學(xué)說對(duì)當(dāng)時(shí)的封建統(tǒng)治者最為有用？（引導(dǎo)同學(xué)回答問題，并加以歸納）當(dāng)然是韓非子的學(xué)說。一方面他從歷史進(jìn)步的觀點(diǎn)出發(fā)，贊賞改革，為新興地主階級(jí)的變法提供了理論依據(jù)。另方面，他提出的建立君主專制中央集權(quán)和實(shí)行法治的主張，適應(yīng)強(qiáng)國之君結(jié)束分裂割據(jù)局面、一統(tǒng)天下的政治需要。正因?yàn)槿绱?，嬴政才贊賞并推行了韓非子的政治主張，并由此成就帝王之業(yè)。

“百家爭(zhēng)鳴”，我們主要介紹了政治學(xué)派。春秋戰(zhàn)國時(shí)，由于大小戰(zhàn)爭(zhēng)連年不斷，許多有志報(bào)國的人都研究戰(zhàn)爭(zhēng)，探討克敵制勝的戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)，因而有所謂“兵家”，有人將他也放在“百家”之列。下面介紹兩部著名的兵書。

四、《孫子兵法》和《孫臏兵法》（板書）

《孫子兵法》不僅是我國，也是世界是最早的兵書，在世界軍事史上享有很高的聲譽(yù)，被稱為《兵經(jīng)》，譯成英、日、俄、德、法等多國文字出版。這部書是春秋晚期著名軍事家孫武寫的，書中敘述的許多戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)原則一直為歷代兵家所遵循。如“我專而敵分”、“以十攻一”、“以眾擊寡”，講的是集中優(yōu)勢(shì)兵力殲滅敵人；“知己知彼，百戰(zhàn)不殆”（指導(dǎo)同學(xué)看課本豎排原文，并作文字解釋）講的是充分了解和掌握敵我雙方的情況；還有，“攻其不備，出其不意”、“避實(shí)擊虛”等更為我們所熟知。同志在領(lǐng)導(dǎo)中國革命戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，創(chuàng)造性地運(yùn)用這些戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)原則，取得了一次又一次的勝利。據(jù)說現(xiàn)在連日本的企業(yè)家也研究《孫子兵法》，以求在商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中削弱對(duì)手，發(fā)展自己。

《孫臏兵法》是戰(zhàn)國中期孫武后代孫臏所著，就是那位創(chuàng)造著名的“圍魏救趙”戰(zhàn)法的孫臏。這部兵書繼承了孫武的軍事思想，有些方面還有所發(fā)展，可惜傳諸后世的只是其中的部分內(nèi)容。

4．鞏固小結(jié)

這節(jié)課，我們認(rèn)識(shí)了春秋戰(zhàn)國時(shí)期幾位著名的思想家、軍事家，了解了戰(zhàn)國時(shí)期“百家爭(zhēng)鳴”的活躍局面。希望同學(xué)們能夠準(zhǔn)確地記住老子、孔子、墨子、孟子、韓非子、孫武、孫臏這幾位重要人物生活的時(shí)代（春秋還是戰(zhàn)國），以及他們的主要建樹或主張、精辟名言。這些大思想家為中國乃至世界留下了寶貴的文化遺產(chǎn)。他們還有一個(gè)共同點(diǎn)，就是關(guān)心天下興亡，對(duì)學(xué)問孜孜以求，值得我們學(xué)習(xí)。

5．作業(yè)

簡(jiǎn)述孔子的主要建樹。

將春秋戰(zhàn)國時(shí)期主要學(xué)派的代表人物及其主張歸納列表。

（三）教學(xué)建議及教學(xué)設(shè)備

篇10

一、問題指向:工夫而非本體

1.宋明道學(xué)話語體系中的禮理關(guān)系

在宋明道學(xué)家中,周敦頤、張載、二程、朱熹、王陽明都講“禮者,理也”,區(qū)別在于對(duì)“理”的把握不同。周敦頤講的“理”是可顯可微,但又不是獨(dú)立的精神存在。程顥、程頤以“理”為最高范疇來反對(duì)張載“氣為太虛”之說,“指虛曰:皆是理,安得謂之虛?天下無實(shí)于理者”[2],以“天理”否定張載的太虛之氣,把“理”說成無形而實(shí)有之物,而且認(rèn)為“理”乃天地萬物之根源。朱熹已意識(shí)到“禮即理也,但謂之理,則疑若未有行跡之可言”,“某之意,不欲其只說復(fù)理而不說禮字。蓋說復(fù)禮,即說得實(shí)。若說人理則懸空,是個(gè)甚物事”。[3]之后王陽明在《禮記纂言序》中講道:“禮也者,理也;理也者,性也;性也者,命也?！錅喨挥谄湫砸?則理一而已矣?！盵4]王陽明將“禮”提升到“天理”的高度,認(rèn)為它是事物體用一源、顯微無間的體現(xiàn)。盡管如此,他們?nèi)杂幸粋€(gè)共性,即通過對(duì)“理”的意義闡發(fā),將禮理關(guān)系的討論提升到了倫理終極根據(jù)亦即本體的高度。

2.張載禮理關(guān)系的問題指向

程朱理學(xué)與陸王心學(xué)從天理、物理、人理等各個(gè)方面為“禮”作論證,把“禮治”變成“理治”和“治心”,把封建禮教上升到世界觀的高度,使禮理相通更具有了權(quán)威性,對(duì)人們的思想引導(dǎo)變成了思想控制。與他們不同,張載借助于“天”而非“天理”或“心”來解釋三綱五常和禮理關(guān)系。這也是張載禮理關(guān)系理論的重要特色。張載對(duì)禮理關(guān)系問題的討論主要是通過對(duì)如何踐禮的討論來進(jìn)行的。盡管與其他宋明道學(xué)家相比,張載亦有著宋明道學(xué)家企圖為道德尋找終極根據(jù)的共同傾向,但在他那里,對(duì)于五代以來甚或孔孟以來倫理綱常喪失的狀況有著更為強(qiáng)烈和獨(dú)特的感知,其批判不止指向佛老對(duì)倫常的沖擊,世儒、陋儒與現(xiàn)實(shí)政治的脫節(jié)更是其重要的理論批判指向。在張載看來,當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的最大問題即在于國家缺乏有效的禮制,而世儒和陋儒與社會(huì)脫節(jié),導(dǎo)致“體用殊絕”,即“上無禮以防其偽,下無學(xué)以稽其弊”,使傳統(tǒng)禮儀出現(xiàn)了形式化和去形式化這兩種不良傾向。要解決這一問題,既需改變?nèi)逭摺安恢獡裥g(shù)而求”而只是重視內(nèi)在修為的局面,還要走出國家制定禮儀制度“出于人”的誤區(qū)。在張載看來,只有通過對(duì)“禮”的貫通理解與實(shí)踐,這個(gè)問題才可以從根本上解決。帶著強(qiáng)烈的問題意識(shí),張載通過對(duì)傳統(tǒng)禮觀的重構(gòu),在新的意義上提出了禮理關(guān)系的新見解。他說:“蓋禮者理也,須是學(xué)窮理,禮則所以行其義?！盵1](P326)針對(duì)世俗踐禮過程中過分注重禮的外在化、形式化傾向,張載強(qiáng)調(diào)應(yīng)該注重把握禮的內(nèi)在精神,并批評(píng)在“禮出于人”理念指導(dǎo)下制定禮儀的行為規(guī)范。質(zhì)言之,他所要解決的是禮的內(nèi)外之辨問題,而非如何為倫理確立終極根據(jù)的問題——對(duì)于這一問題,張載是通過對(duì)虛氣關(guān)系的深入探討來完成的。

二、理論特質(zhì):禮本于天而非本于天理把握張載的禮理關(guān)系說,首先要澄清的就是張載關(guān)于禮的本原問題的探討。

從學(xué)理上來說,考察張載的禮理關(guān)系說,既要考察其對(duì)“禮”的定位,亦要考察其“理”的涵義。在宋明道學(xué)的整體話語體系中,要把握張載禮理關(guān)系的特質(zhì),關(guān)鍵在于把握其“理”的涵義。在張載那里,除“順而不妄”之“氣之理”,還有“性命之理”、“自然之理”以及“天理”等諸多提法。張載所講之“理”主要是指不得已而然的必然性,亦即規(guī)律。盡管張載講“天理”之處亦不少,且往往將其與“人欲”置于一處而論?！搬呶飭市?人化物而滅天理者乎!”“上達(dá)反天理,下達(dá)徇人欲者與!”[1](P18,P22)這兩處的“天理”皆是就自然法則而言。張載亦講:“所謂天理也者,能悅諸心,能通天下之志之理也?！薄霸诘圩笥?察天理而左右也,天理者時(shí)義而已。君子教人,舉天理以示之而已;其行己也,述天理而時(shí)措之也?！盵1](P23,P24)這依然是從普遍法則的角度而非從“至靜無感”的本體論角度來說“理”的?？梢?在張載這里,“理”的提法盡管很多,但基本是從自然法則和規(guī)律意義上談的,并沒有上升到本體的高度。張載對(duì)禮的本原的反思并沒有止于“理”,而是通過上達(dá)至“天”的思路而最終完成的。

首先,從張載應(yīng)然的理論邏輯來看,禮當(dāng)本于“天”。針對(duì)陋儒“不知擇術(shù)而求”而“有有無之分”及佛老理論陷入虛空寂定的理論弊端,張載從“太虛”概念的引入入手建構(gòu)起了新儒學(xué)的理論體系,為人和萬物的存在確立了終極價(jià)值根據(jù)。“虛者天地之祖,萬物取足于太虛,人亦出于太虛。太虛者心之實(shí)也。”[1](P325)天地萬物之“取足于太虛”,正說明太虛是天給予萬物的內(nèi)在稟賦;而從“天之實(shí)”到“心之實(shí)”,則是就太虛作為天人一性而言?！疤斓刂罒o非以至虛為實(shí),人須從虛中求出實(shí)。……天地以虛為德,至善者虛也?！盵1](P325)這也說明了太虛之天人一貫的性質(zhì),而天地以虛為德乃太虛之至善屬性的表現(xiàn)。張載言:“虛者,仁之原,忠恕者與仁俱生,禮義者仁之用?！盵1](P325)。從虛到仁、從仁到禮,張載實(shí)現(xiàn)了由“太虛”向“禮”的自然過渡,使得“禮本于太虛(天)”成為必然的理論歸宿。

其次,張載曾明確講過“禮本于天”。張載不認(rèn)同前賢時(shí)儒“專以禮出于人”的觀點(diǎn)。他在其佚書《禮記說》中提出:“大虛(太虛)即禮之大一也。大者,大之一也,極之謂也。禮非出于人,雖無人,禮固自然而有,何假于人?今天之生萬物,其尊卑小大,自有禮之象,人順之而已,此所以為禮。或者專以禮出于人,而不知禮本天之自然?！盵5](卷五十八)張載曾明確講到:“禮本于天,天無形固有無體之禮。……蓋禮無不在天所自有,人以節(jié)文之耳?！盵5](卷五十四)此處將禮的本根已講得非常明確,將禮的地位提升到了天的高度。以此為基礎(chǔ),他為當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)提出了解決的方法:“禮亦有不須變者,如天序天秩,如何可變!禮不必皆出于人,至如無人,天地之禮自然而有,何假于人?天之生物便有尊卑大小之象,人順之而已,此所以為禮也。學(xué)者有專以禮出于人,而不知禮本天之自然,告子專以義為外,而不知所以行義由內(nèi)也,皆非也,當(dāng)合內(nèi)外之道。”[5](卷九十七)此段話有三層含義:其一,禮不依于人而有,即使無人存在于世,天地之間所展現(xiàn)的秩序性即“禮”之展現(xiàn)?；诖丝芍?若禮不依于人而有,則禮之根源不在于人;而由“天地之禮自然而有”則可知,禮之本根實(shí)源出于天地。其二,人是通過順承并取法天地所展現(xiàn)的整體秩序性而建立人間秩序之禮的。人通過與天地宇宙的“感通”來完成從天序、天秩向人間之禮的轉(zhuǎn)化。張載哲學(xué)“以人合天”的思路得以充分展現(xiàn)。其三,禮雖為形上之理于存在世界所展現(xiàn)之整體秩序,但禮之實(shí)踐需基于人之內(nèi)在道德心性,方能體證取法天地大化所展現(xiàn)的秩序性。這樣,從天道到人道的思維模式得以充分展現(xiàn),“天”抑或“太虛”是最高的終極實(shí)在,不僅“禮”根源于天,“理”同樣也根源于天。

若以“禮本于天理”來總結(jié)張載關(guān)于禮之本源問題的探討,則不利于準(zhǔn)確理解其“天理”概念及工夫論特色,也無法從總體上把握關(guān)學(xué)與洛學(xué)的差異。

首先,該提法沒有準(zhǔn)確把握張載引入“天理”概念的意旨。在程、朱那里“天理”是其哲學(xué)的最高范疇,在張載這里卻并非如此。如前所言,張載雖然在其著作中不止一次提及“天理”的概念,但并未超越《禮記》中的《仲尼燕居》《樂記》等篇的思想范圍,仍然主要是從自然法則和規(guī)律意義而言的。借助于“以禮制心”的實(shí)踐工夫,克治人心(人欲),以化解道心與人心之緊張關(guān)系,這是張載首要的觀照點(diǎn)和引入“天理”概念的主旨所在。盡管其“天理”概念已包含著普遍之理的必然 性,但更為突出的應(yīng)是其“所當(dāng)然之理”的規(guī)范意義。張載曾言:“全備天理,則其體孰大于此!是謂大人。以其道變通無窮,故謂之圣人。”[1](P236)可見,張載并沒有把“天理”放置在至高無上的地位,也不可能用它充當(dāng)禮的終極根據(jù)。這也正是“禮本于天理”的命題在張載這里不成立的最重要的文本根據(jù)。

其次,該提法不利于把握張載的工夫論特色。張載在宋儒中是比較早地將“天理”“人欲”和“道心”“人心”這兩對(duì)范疇結(jié)合在一起進(jìn)行討論的儒者。他說:“窮人欲則心無虛,須立天理。人心者人欲,道心者天理,窮人欲則滅天理。既無人欲,則天理自明,明則可至于精微。謂之危,則在以禮制心。”[1](P264)張載通過“虛心”、“反(返)天理”、“變化氣質(zhì)”和“以禮制心”等修身實(shí)踐工夫?qū)ⅰ疤炖怼薄暗佬摹迸c“人欲”“人心”銜接起來,突出強(qiáng)調(diào)了超越人欲、返歸天理的價(jià)值取向。他所提出的以“禮滋養(yǎng)人德性”、“得禮上下達(dá)”的提法都是在強(qiáng)調(diào)“克己”、“化性”的重要性。這也是張載工夫論的鮮明特色。而“禮本于天理”的提法,易于導(dǎo)出“先識(shí)仁”、“涵養(yǎng)需用敬”的修養(yǎng)工夫,與張載重視禮化而漸次提高修為工夫的特點(diǎn)不符。

最后,該提法不利于從總體上把握關(guān)洛學(xué)派的差異。盡管在張載著作中也多次出現(xiàn)“天理”、“義理”和“窮理之學(xué)”等詞語,但需要根據(jù)語境作具體研判。通過對(duì)散布在張載著作中“理”概念的綜合考察發(fā)現(xiàn),“理”在“天、道、性、心”的哲學(xué)總綱中與“禮”基本上處于同樣的地位,即近于“道”。張載禮之根源在于“天理”的提法,將“先識(shí)造化”或“天”的關(guān)學(xué)特色淹沒在“先識(shí)仁”、“先識(shí)天理”的洛學(xué)思路之中,具有鮮明的程朱理學(xué)本位立場(chǎng)。這在一定意義上降低了張載哲學(xué)的建構(gòu)層次,若將禮之根源歸于“天理”,無疑是將“禮根源于太虛(天)”的深刻性降低到了“道”的層次,也容易給人造成張載與二程本體論建構(gòu)無差別的誤解。這對(duì)于準(zhǔn)確把握其禮理關(guān)系都是非常不利的。

三、理論歸宿:“以禮合理”而非“以理代禮”或“以禮”張載對(duì)禮“本之于天”的認(rèn)識(shí)和“得禮上下達(dá)”的貫通式理解,使得天序、天秩與人間社會(huì)規(guī)范有機(jī)結(jié)合,從理論上真正實(shí)現(xiàn)了形上與形下、天道與人事的貫通?！耙远Y貫通天人”或“禮合天人”的理論,成為張載在修養(yǎng)工夫論中通過禮的實(shí)踐而順利完成“合內(nèi)外”之目標(biāo)的理論鋪墊。

1.禮合內(nèi)外

禮的內(nèi)外之辯其實(shí)一直是傳統(tǒng)儒家思想里的重要論題之一。對(duì)張載而言,有效協(xié)調(diào)禮的內(nèi)容與形式的關(guān)系是其禮學(xué)思想建構(gòu)的重要目標(biāo)。

首先,在張載看來,禮的實(shí)踐過程就是實(shí)現(xiàn)內(nèi)外合一的過程。張載認(rèn)為禮并無所謂內(nèi)外,“禮非止著見于外,亦有無體之禮”[1](P264),主張“平物我,合內(nèi)外”[1](P285)。在張載看來,踐禮、行禮的過程就是內(nèi)外合一、勉認(rèn)成性的過程,“知禮成性”之要義在于將外在禮儀通過實(shí)踐內(nèi)化于主體自身。由此不難看出,集“合兩”、“成性”于一體的張載人性論已經(jīng)給踐禮提供了內(nèi)外合一的空間,為確保在重視義理即“理先”的前提下做到禮理融合貫通打好了基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說,禮理的先后問題也就是在禮化的實(shí)踐中如何實(shí)現(xiàn)內(nèi)外一致的問題。

其次,在張載看來,禮理先后問題實(shí)際上是對(duì)內(nèi)和外的重視程度問題。翻檢衛(wèi)湜《禮記集說》會(huì)發(fā)現(xiàn),張載對(duì)于禮理關(guān)系要義的闡發(fā),來自于對(duì)《禮記·樂記》篇中“樂也者,情之不可變者也,禮也者,理之不可易者也。樂統(tǒng)同,禮辨異,禮樂之說,管乎人情矣”一句的解釋?！抖Y記》原文通過對(duì)“禮”和“樂”的不同意義的揭示,闡明了禮樂與人情之間的關(guān)聯(lián)。張載對(duì)此提出了自己的看法:“禮者,理也。欲知禮必先學(xué)窮理,禮所以行其義,知理乃能制禮,然則禮出于理之后。今夫立本者,未能窮則在后者,烏能盡禮文殘缺?惟是先求禮之意,然后可以觀理?！盵5](卷九十七)他明確指出,無論是學(xué)禮還是踐禮,都需要先學(xué)理、窮理,而且認(rèn)為“禮出于理之后”,并在此基礎(chǔ)上批評(píng)當(dāng)時(shí)建構(gòu)儒家新理論的學(xué)者們不先窮理,尤其是不問禮之本意而一味效法古禮的做法。在《張子語錄》中,他進(jìn)一步指出:“禮文參校,是非去取,不待己自了當(dāng)。蓋禮者理也,須是學(xué)窮禮,禮則所以行其易,知理則能制禮,然則禮出于理之后?！盵1](326-327)他認(rèn)為禮的精髓在于禮義,而非在于禮文。對(duì)于盲目效法者,需要重視禮的內(nèi)在精神;對(duì)于空談天道性命者,需要重視禮的外在儀節(jié)。禮理的先后問題關(guān)鍵在于要實(shí)現(xiàn)內(nèi)與外的“交相培養(yǎng)”。

2.以禮合理

首先,“以禮合理”是張載禮學(xué)思想的必然落腳點(diǎn)。張載反復(fù)強(qiáng)調(diào)要先窮理而后知禮:“今禮文殘缺,須是先求得禮之意然后觀禮,合此理者,即是圣人之制,不合者即是諸儒添入,可以去取。今學(xué)者所以宜先觀禮者,類聚一處,他日得理,以意參校?！盵5](P327)禮本就是“天理之節(jié)文”,乃順乎人情的產(chǎn)物,故而要真正理解禮,就需先得“禮之意”。所謂“合此理”、“他日得理”之“理”,實(shí)指綜合考察諸種禮儀器物轉(zhuǎn)自制度后所得禮儀上的條理或規(guī)矩?？梢?張載之意,乃禮理二者兼容并包,而非相互取代。張載認(rèn)為,禮之實(shí)踐乃“合內(nèi)外之道”,若人能守禮便是不背離天道。因此,張載認(rèn)為禮能使人“持性反本”,即通過外在之禮的踐行實(shí)現(xiàn)內(nèi)外合一,此即“以禮合理”。

其次,張載“以禮合理”思路的中斷是關(guān)學(xué)衰落的重要原因。朱子在《答陸子壽書》中云:“伊川先生嘗譏關(guān)中學(xué)禮者有役文之弊?！盵6]所謂“役文之弊”,即拘泥于形式上的儀節(jié)禮教。伊川弟子謝上蔡認(rèn)為:“其門人下稍頭溺于刑名度數(shù)之間,行得來因,無所見處,如涅木札相似,更沒滋味,遂生厭倦,故其學(xué)無傳之者?！盵7] (卷上)指出張載后學(xué)之講禮,只限于有形和外在的規(guī)矩,失去內(nèi)在修養(yǎng)上的實(shí)踐意義。在張載弟子的視野中,似乎張載僅重視外在儀節(jié),對(duì)禮與道德實(shí)踐在理論上的必然關(guān)聯(lián)關(guān)注不夠,甚至在理解中發(fā)生了從“禮”向“理”的自然滑轉(zhuǎn)[8],從而導(dǎo)致其后學(xué)盡管能夠秉持“崇禮貴德”、“學(xué)政不二”的宗旨,但理論建樹非常有限。這在很大程度上影響著關(guān)學(xué)學(xué)派在張載之后同洛學(xué)及其他學(xué)派的學(xué)理討論與溝通,導(dǎo)致其后學(xué)漸趨中絕的格局。

最后,“以禮”與“以理代禮”皆非張載的初衷。張載后學(xué)之所以遭到來自程朱學(xué)者的批評(píng),一個(gè)很重要的原因在于他們于道德實(shí)踐中呈現(xiàn)出的“以禮”的思維導(dǎo)向。即便如此,朱熹本人仍對(duì)張載“以禮合理”的思想保持了幾分自覺。朱熹在生前就曾針對(duì)學(xué)生提出的“以理易禮”說給予了激烈的批評(píng),而且從其一生的理論建樹來看,既有對(duì)儒家性命義理之學(xué)反復(fù)精研的《四書章句集注》等學(xué)術(shù)性理論著作,亦有對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)移風(fēng)易俗發(fā)揮重要導(dǎo)向作用的《朱子家禮》,這使張載的“禮理融合”的思路得到充分展現(xiàn),從而奠定了其在道學(xué)史乃至于中國文化史上的重要地位。至清中葉,為了糾王學(xué)末流之弊,以凌廷堪為代表的清儒發(fā)起的“以禮”的思潮運(yùn)動(dòng),有其特定的現(xiàn)實(shí)原因和學(xué)術(shù)指向,以此推定理學(xué)發(fā)展初期甚至包括從張載那里就已存在“以理代禮”趨勢(shì)是不符合歷史事實(shí)的。[9]

四、結(jié)語

“漢儒多言禮,宋儒多言理?！盵10]這是皮錫瑞對(duì)經(jīng)學(xué)史上漢、宋學(xué)各自學(xué)術(shù)宗旨所做的論斷。就漢學(xué)與宋學(xué)在義理層面上“由禮轉(zhuǎn)理”的思想史轉(zhuǎn)型而言, 這一論斷確為精辟之論;而就某一個(gè)思想家的特殊性而言,則應(yīng)視具體情況而定。對(duì)于“禮”的定位問題,就政治層面而言,統(tǒng)治者關(guān)注的是如何達(dá)到掌控社會(huì)的目的,故易導(dǎo)發(fā)“以禮”的傾向;就學(xué)理分析層面來看,因儒者的著力點(diǎn)多在學(xué)術(shù)探析與思想闡發(fā),故而易淪入“以理代禮”的泥潭。此兩種取向,雖意義指向不同,但對(duì)社會(huì)的整合都非常不利;只有貫通學(xué)與政,實(shí)現(xiàn)“禮”與“理”在實(shí)踐層面的融合與溝通,才是理想政治秩序建構(gòu)的必然選擇。本著“學(xué)政不二”、“天人合一”的思維,張載通過對(duì)“執(zhí)于禮”和“執(zhí)于理”的兩偏之失的救治,以禮理貫通、“以禮合理”的思路重構(gòu)儒家禮學(xué),對(duì)包括朱熹在內(nèi)的道學(xué)家們產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

[參考文獻(xiàn)]

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