導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇儒家文化，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

一、儒家與武術(shù)

儒學(xué)是我國(guó)思想發(fā)展史影響最大的一個(gè)學(xué)派。偉大的思想家、教育家孔子，不僅僅是儒學(xué)的創(chuàng)始人，還是將原屬于“王官之學(xué)”的武學(xué)傳播到民間的有功之士。

孔子并非“手無(wú)縛雞之力”的文弱書(shū)生。據(jù)《史記?孔子世家》和《呂氏春秋?慎大》分別記載，“孔子身長(zhǎng)九尺六寸，人皆謂之長(zhǎng)人而異之”，“孔子之勁，舉國(guó)門之關(guān)，而不肯以力聞”。足見(jiàn)他是一位身材高大，體魄健壯，勇猛有力的人。他說(shuō)過(guò)，“君子無(wú)所爭(zhēng)，必也射乎”!(《論語(yǔ)?八佾》)且“孔子射于矍相之圃，蓋觀者如堵墻”(《禮記?射義》)，足見(jiàn)其善射。他也回答過(guò)自己的學(xué)生：“吾何執(zhí)?執(zhí)御乎?執(zhí)射乎?吾執(zhí)御乎?！?《論語(yǔ)?子罕》)其御車的造詣自不待言。這說(shuō)明孔子一生是非常重視習(xí)練“六藝”的?？鬃友菥毑魇诘摹傲嚒保炊Y、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)6項(xiàng)課程中，“射”“御”二藝就是有關(guān)武術(shù)的課程?！吧洹敝浮拔迳洹?。鄭玄注曰：“五射，白矢、參連、剡注、襄尺、井儀也”，此乃射禮的五種射法。“御”指“五馭”。鄭玄注曰：“五馭，鳴和鸞、逐水曲、過(guò)君表、舞交衢、逐禽左”，這是駕馭戰(zhàn)車以及田獵的五種技法。由此可見(jiàn)，孔子不僅提倡文化教育，還把“武”作為發(fā)展人的重要環(huán)節(jié)，視人才的標(biāo)準(zhǔn)為文武雙全。這樣，孔子門下就出現(xiàn)了冉求、子路和有若等，或文武兼?zhèn)洌蛴旅椭Q的弟子，這足以證明，孔子在傳授武藝方面是卓有成績(jī)的。

儒家文人也多有尚武之風(fēng)，以佩劍舞劍為榮。屈原身穿文服，腰佩短劍；詩(shī)仙李白曾隨名師學(xué)劍，常在朋友面前仗劍而舞，且劍術(shù)高超。李白《俠客行》詩(shī)云，“十步殺一人，千里不留行”，這是何等的功夫；“三杯吐然諾”，“縱死俠骨香”，這又是何等的豪邁。儒家文人尚武，對(duì)武術(shù)的確立與發(fā)展是一個(gè)巨大的促進(jìn)。

二、儒家“仁”“禮”與武德

古人尚武且崇德?！拔涞隆币辉~最早見(jiàn)于《左傳?宣公十二年》“武有七德”――“禁暴、戢兵、保大、功定、安民、和眾、豐財(cái)”。這是諸侯用兵道德的要求，但與武林的“武德”仍有淵源關(guān)系。

何謂“武德”?是在處理武人之間、武術(shù)流派之間、武人與其他人之間、武術(shù)界與其他社會(huì)各界之間等諸方面的關(guān)系時(shí)，所要遵守的社會(huì)行為規(guī)范的總和。

武德在孔子以“仁”為核心的倫理體系指導(dǎo)下，在孟子的善、信、美、大、圣等道德觀影響下，在民族精神滋潤(rùn)的培養(yǎng)下，不斷充實(shí)和完善，且?guī)в絮r明的儒家仁學(xué)色彩。

“仁”是儒家思想的核心?？鬃印墩撜Z(yǔ)》從不同角度闡述了“仁”的內(nèi)容，并將“仁”與“愛(ài)人”聯(lián)系起來(lái)，提出“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的“忠恕”之道，進(jìn)而羅列出忠、孝、智、仁、勇、寬、信、敏、惠、溫、良、恭、儉、讓等一系列內(nèi)容。孟子又從另一個(gè)側(cè)面道出了“仁”的內(nèi)蘊(yùn)。他說(shuō)，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也；惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子?公孫丑上》)。顯然，“仁”是一個(gè)含義極廣的道德范疇，“武德”觀念恰恰以這些內(nèi)容為主體而構(gòu)成。

“藝無(wú)德不立”、“未習(xí)武者先習(xí)德”等，都是中國(guó)武術(shù)界流傳至今的至理名言，也是儒家仁學(xué)論理的具體表現(xiàn)。歷代宗師在擇徒授藝之際，都從天資、根骨和德性上選拔，要求門下弟子必須首先具有良好的武德。盡管武術(shù)界有眾多門派，每個(gè)門派都有自己的技法、功法，但其拳譜、家法、門規(guī)，幾乎一定都是開(kāi)章明義的闡明武德。明代內(nèi)家拳法有五不傳：“心險(xiǎn)者，好斗者，狂酒者，輕毒者，骨柔質(zhì)鈍者”不傳。以心險(xiǎn)者為首惡，因?yàn)榇朔N人難望其武德。湖南巫家拳提出：“狂妄之徒不教，輕浮之徒不教，忘恩負(fù)義之徒不教”的戒條?！抖脶覙尫?戒謹(jǐn)篇》稱：“不知者不與言，不仁者不與傳。談元授道，貴乎擇人?！边@些戒條的形成，無(wú)一不體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)中的道德標(biāo)準(zhǔn)，代表了中華武術(shù)的主流，教育和培養(yǎng)了無(wú)數(shù)武林人士，對(duì)武術(shù)流派的傳習(xí)和健康發(fā)展起到了積極的推動(dòng)作用。

子曰：“見(jiàn)義無(wú)為，無(wú)勇也”，“仁者必有勇”。可見(jiàn)品格正直，嫉惡如仇，具有崇高犧牲精神的人，必定見(jiàn)義勇為，這是武林中人顯示自我存在價(jià)值的一個(gè)重要方式，也是中國(guó)傳統(tǒng)武德之一?！敖俑粷?jì)貧”、“重義輕生”、“鋤暴安良”、“匡扶正義”等，都是其不同的表達(dá)方式。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期著名的游俠荊軻，為報(bào)燕太子丹在秦做人質(zhì)時(shí)受辱之仇，為阻止秦國(guó)對(duì)燕國(guó)的侵蝕，悲壯演繹了“風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還”的勇士情懷。

重義節(jié)名，德重于藝，儒家文化融入武林，抵御外患“舍生取義”中又增添愛(ài)國(guó)氣節(jié)。愛(ài)國(guó)是一種崇高而神圣的情操，它是武德內(nèi)涵最深層次的體現(xiàn)。西漢驃騎將軍霍去病以“匈奴未滅，無(wú)以為家”的豪言壯語(yǔ)激勵(lì)自己保衛(wèi)國(guó)家，捍衛(wèi)民族；岳飛“精忠報(bào)國(guó)，誓退金兵”，遇害時(shí)年僅39歲；明代戚繼光慷慨賦詩(shī)曰：“封侯非我意，但愿海波平”，充分表達(dá)了保衛(wèi)祖國(guó)海疆抗擊倭寇的決心。他們仰天長(zhǎng)嘯、壯懷激烈、勇當(dāng)國(guó)難、凜然赴死的精神，乃中華武術(shù)自立自強(qiáng)的生命力所在。愛(ài)國(guó)主義這面旗幟，使中華武林豪杰產(chǎn)生極大的感染力，強(qiáng)烈的凝聚力和遒勁的奮發(fā)力，使中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)的技藝不斷進(jìn)步和提高。

孔子道德觀中的另一個(gè)根本原則是“禮”。不僅治國(guó)靠禮，“為國(guó)以禮”，做人也要靠禮，“不學(xué)禮，無(wú)以立”。禮是人的行為規(guī)范。

尊敬師長(zhǎng)、謙遜恭敬、寬容忍讓等，既是儒家倫理的基本要求，也是武林各門派共同遵奉的另一道德標(biāo)準(zhǔn)。

尊師敬長(zhǎng)是武林中必遵的禮儀，嚴(yán)格禁止任何違抗師長(zhǎng)的言行舉止?！渡倭纸浼s》規(guī)定，“平日對(duì)待師長(zhǎng)，宜敬謹(jǐn)從事，勿得有違抗傲慢之行為”。“一日為師，終生為父”。即使弟子日后功成名就，也不得狂妄無(wú)禮，否則將遭到武林的譴責(zé)和不容。作為師長(zhǎng)，要遵守師德，關(guān)心愛(ài)護(hù)弟子，在傳授技藝時(shí)，誨人不倦，弟子“學(xué)而不厭”。對(duì)于同門師兄弟和朋友之間，也應(yīng)遵守禮儀，彼此間相互尊重和友愛(ài)。

《少林戒約》講：“對(duì)待儕輩，須和順溫良，誠(chéng)信勿欺”；《永春白鶴拳?十戒》強(qiáng)調(diào)，處世做人“戒私斗、戒好勝、戒好名、戒好利、戒驕、戒詐、戒浮夸呈能、戒弄虛作假、戒挑撥離間、戒為非作歹”。無(wú)論武林后輩，武林高手，都要注重謙遜恭敬。為人處世，要遵循儒家的“見(jiàn)利思義”、“舍己從人”，謹(jǐn)守“有若無(wú)，實(shí)則虛”之訓(xùn)言，做到“不可輕顯其技，不可妄論他人短長(zhǎng)”。由此可見(jiàn)，武德蘊(yùn)含著儒家深刻的處世做人的道理。

寬容忍讓是武德的重要內(nèi)容。止戈為武，“武”字體現(xiàn)了武德的含義。武術(shù)技擊的運(yùn)用是為了以武止武，不得輕易傷害對(duì)手，只是制服對(duì)手。金恩忠《少林七十二藝練法》言：“技擊之德，尚德不尚力，重守不重攻”，“兵刃之舉，圣人不得已而為之，而短打?qū)幙奢p用乎?故既不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脈之道出焉。圣人之用心苦也。夫所謂截脈者，不過(guò)截其血脈，壅其氣息，使心神昏迷，手腳不能動(dòng)，一救而蘇，不致傷人”。而那些無(wú)限度盡其力技有意傷害或置對(duì)手于死地的行為，是不符合武德標(biāo)準(zhǔn)的。因此，武林中對(duì)絕技的學(xué)習(xí)和使用有著某些限制。金恩忠指出，少林陰勁輕功一指禪、朱砂掌和仙人掌功等，“著人必死，無(wú)藥可救，似太嫌狠毒，有乖仁道”。因此，練習(xí)這些功夫“最宜左手，蓋恐右手功成，于無(wú)意中傷人”。中國(guó)武術(shù)家多表現(xiàn)為大義服人，先禮后兵，比武較技時(shí)主張“點(diǎn)到為止”，以相互切磋，提高技藝。

拳諺曰：“為武師，須學(xué)禮”。在練拳或表演時(shí)要行拳禮。拳禮是武術(shù)禮儀性招式，表示禮讓、謙遜、友好，其動(dòng)作既是技術(shù)的組成部分，也是武德的體現(xiàn)，還是流派的一種標(biāo)志。

總之，中國(guó)武術(shù)家十分注重“仁”與“禮”，中國(guó)武術(shù)與儒家論理源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，武德無(wú)所不在，無(wú)處不在。

三、儒家對(duì)武術(shù)的消極影響

儒家文化在歷史上曾經(jīng)起過(guò)維護(hù)和鞏固封建社會(huì)秩序的作用。中國(guó)封建社會(huì)政治和儒家文化的穩(wěn)定性，使處于這種較為穩(wěn)定環(huán)境中的傳統(tǒng)武術(shù)，也必然受其不良影響。主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1、淡漠競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)儒家文化倡導(dǎo)“中庸”，以不偏不倚、無(wú)過(guò)無(wú)不及的態(tài)度為人處世，這也是儒家的道德準(zhǔn)則和思想方法。這樣就形成了一種藐視競(jìng)爭(zhēng)和抑制競(jìng)爭(zhēng)能力的文化意識(shí)和文化心理結(jié)構(gòu)，二者的相互影響，使傳統(tǒng)武術(shù)文化的發(fā)展不僅缺乏競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，而且始終未形成一套完善的競(jìng)爭(zhēng)原則。

2、派別門戶之見(jiàn)各種武術(shù)派系是武術(shù)的載體和傳播者，屬于武術(shù)文化范疇。以儒家思想為主體的封建社會(huì)，是一個(gè)自給自足的自然經(jīng)濟(jì)社會(huì)。這種經(jīng)濟(jì)形式所決定的傳統(tǒng)武術(shù)文化各派系間，必然自相滿足，各自為政，講求保密。武術(shù)流派林立，但各流派之間缺乏互相交流，取長(zhǎng)補(bǔ)短，形成了以自我標(biāo)榜，互相攻擊為特征的宗派門戶之紛爭(zhēng)。

篇2

人們總喜歡用現(xiàn)實(shí)生活中的事與古代圣人闡述的道理相提并論，那儒家文化作為我們熟知的學(xué)派，是否能將其中大篇小篇的道理應(yīng)用與生活中呢？

我們都知道孔子孔圣人講求以禮待人，這也是我們做人所要具備的優(yōu)良品質(zhì)，若憑此點(diǎn)，儒家文化可以說(shuō)是很實(shí)用的了，可恰因?yàn)樗珜?shí)用，難道生活中的你沒(méi)發(fā)現(xiàn)，往往是那些以禮待人的大好人總被人欺負(fù)嗎？別人正是利用了這種推己及人的想法，認(rèn)為對(duì)方會(huì)謙讓自己，可一個(gè)人這樣想，兩人、三人......甚至更多人都這樣想時(shí)，才有擠公交事件的發(fā)生。其實(shí)，儒家文化注重的是調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系，并不能拿假惡丑現(xiàn)象來(lái)涵蓋人與人交往的全部，擠公交事件現(xiàn)象與儒家文化不畫等號(hào)。

有人說(shuō)，天不生仲尼，萬(wàn)古如長(zhǎng)夜。倘若孔子沒(méi)有闡述他所理解的道理，那現(xiàn)在的我們與所謂的人際交往都將掩蓋于漫漫長(zhǎng)夜之中了。對(duì)于人際交往，儒家文化可以說(shuō)是偉大的了。擇其善而為之，若人人都能做到約之以禮，以德服人，推己及人，這個(gè)社會(huì)與我們的生活豈不是會(huì)更加美好？我們不應(yīng)該用圣人所闡述的來(lái)遷就我們的生活，要用實(shí)際行動(dòng)、良好的道德品質(zhì)來(lái)樹(shù)立新風(fēng)，將儒家文化做得更好，而不應(yīng)用小的“丑惡”事件來(lái)涵蓋儒家文化。

所謂儒家文化，就是教化人心。儒家文化的存在，正得以對(duì)治這種現(xiàn)象。社會(huì)是我們構(gòu)成的，生活的故事是我們“編織”的，也是我們扮演著各種角色，正是因?yàn)樯?，所以要生活得更好，讓儒家文化永遠(yuǎn)刻在人們的心中。

篇3

關(guān)鍵詞：儒家文化；創(chuàng)造力；積極影響；消極影響

中圖分類號(hào)：G02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）21-0090-02

文化作為物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，無(wú)時(shí)無(wú)刻不在影響著現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，無(wú)論是思想上還是行為上的。創(chuàng)造力不僅僅體現(xiàn)了人的思維特性，而且在行動(dòng)中彰顯。作為中華文化中主流的儒家文化與創(chuàng)造力之間在功能上的關(guān)系是很值得探討的；儒家文化的“基因”如何一步一步地成就中華五千年的文明，而后又導(dǎo)致了后期的落后挨打的局面也是令人深思的。

一、創(chuàng)造力的理解

什么是創(chuàng)造力？德國(guó)的海納特在《創(chuàng)造力》一書(shū)中認(rèn)為，“從詞源上來(lái)看，創(chuàng)造力是在原先一無(wú)所有的情況下，創(chuàng)造出新的東西”[1]14。這個(gè)定義基本體現(xiàn)出了創(chuàng)造力的實(shí)質(zhì)，但是卻沒(méi)有展現(xiàn)其具體的內(nèi)容。《辭?！分袑?duì)創(chuàng)造力的解釋是：“對(duì)已積累的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行科學(xué)的加工和創(chuàng)新，產(chǎn)生新概念、新知識(shí)、新思想的能力。大體上由感知力、記憶力、思考力、想象力四種能力所構(gòu)成。”[2]517筆者認(rèn)為《辭?！方o出的定義是比較確切具體的。

二、儒家文化對(duì)創(chuàng)造力的積極影響

儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流能夠“屹立”千年而不曾中斷，這其中的原因想必大多數(shù)人并不知曉。國(guó)學(xué)大師梁漱溟就曾指出：“中國(guó)文化在其綿長(zhǎng)的壽命中，后一大段（后兩千余年）殆不復(fù)有何改變與進(jìn)步，似顯示其自身內(nèi)部具有高度之妥協(xié)性、調(diào)和性，已臻于文化成熟之大成者。”[3]8的確，正是儒家文化的早熟，成就了其歷史的“不衰”。這種早熟，是理性的早熟，使中國(guó)人過(guò)早地認(rèn)識(shí)到“和”的重要性。即使“人各有志”，也可以“和而不同”?！昂汀钡乃枷霝樾纬伞按笠唤y(tǒng)”的文化傾向奠定了文化基礎(chǔ)；因?yàn)?，統(tǒng)一而不能做到和而不同，必定會(huì)再次迅速分裂。在整個(gè)中國(guó)歷史中，一統(tǒng)的時(shí)間要長(zhǎng)于分裂的時(shí)間，而統(tǒng)一是穩(wěn)定的前提。此外，儒家文化提倡人倫、尊崇禮樂(lè)；這些被后來(lái)的儒家逐漸發(fā)展成倫理綱常，更進(jìn)一步維護(hù)了社會(huì)的穩(wěn)定。如此，穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境就為發(fā)展創(chuàng)造力打下了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境首先有利于物質(zhì)生產(chǎn)，有了物質(zhì)生產(chǎn)的順利進(jìn)行，在此基礎(chǔ)上的生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)才有可能。總結(jié)、改進(jìn)生產(chǎn)技術(shù)，創(chuàng)造、發(fā)明生產(chǎn)工具，如此便成就了中國(guó)歷史上長(zhǎng)達(dá)千年而遙遙領(lǐng)先的物質(zhì)文明。“四大發(fā)明”最能體現(xiàn)中國(guó)古代的創(chuàng)造力了。

物質(zhì)的發(fā)展改善了人們的基本生活，所謂“倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，這樣以后人們才有相對(duì)更多的閑暇時(shí)間去從事藝術(shù)創(chuàng)作。漢賦唐詩(shī)、宋詞元曲、明清小說(shuō)正體現(xiàn)了中國(guó)在文學(xué)藝術(shù)方面的創(chuàng)造力。

儒家文化是極具包容性的文化。古人常講“四海之內(nèi)皆兄弟”，即便開(kāi)始是敵人，最終也可能被我同化，成為我們的人。“海納百川，有容乃大”，不管其他民族的文化如何入侵，儒家文化始終能夠吸收外來(lái)文化的合理內(nèi)核，為我所用，不斷充實(shí)自己。不同的文化碰撞交融，對(duì)于知識(shí)的分享與傳播，對(duì)于智力的開(kāi)發(fā)都是很有益的，當(dāng)然也是有益于創(chuàng)造力的。比如：儒家就融合了佛家和道家的某些精神，不斷創(chuàng)新、與時(shí)俱進(jìn)，提升了儒家的文化內(nèi)涵與境界，難道這里沒(méi)有創(chuàng)造嗎？此外，在儒家文化的影響下，產(chǎn)生了有別于印度“大乘佛教”而和儒家一樣入世的“小乘佛教”，這也是包容文化創(chuàng)造力的體現(xiàn)。在這樣理性、成熟、包容的儒家文化的影響下，中國(guó)古代在天文、地理、文學(xué)創(chuàng)作等各個(gè)領(lǐng)域都取得了驚人的成就，可以說(shuō)不勝枚舉。

常言道：“此一時(shí)，彼一時(shí)”，到了清朝末年以后儒家文化面對(duì)西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵已經(jīng)無(wú)能為力了。這說(shuō)明潛伏在儒家文化內(nèi)部的某些消極作用已經(jīng)顯現(xiàn)，并阻礙了中國(guó)的發(fā)展，使中國(guó)落后西方，所以才有百年的屈辱歷史。

三、儒家文化對(duì)創(chuàng)造力的消極影響

（一）“仁”“義”“中庸”的理念對(duì)創(chuàng)造力的消極影響

儒家的核心思想是“仁”，仁者愛(ài)人。繼續(xù)對(duì)孔子“仁”的思想進(jìn)一步發(fā)揮，孟子提出了，人之初性本善的認(rèn)識(shí)論。漸漸地，在儒家思想的影響下，中國(guó)古人非常重視德性修養(yǎng)，都以正人君子的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求自己。對(duì)人對(duì)事，人們強(qiáng)調(diào)“三省吾身”，常常是“己所不欲，勿施于人”。發(fā)生矛盾習(xí)慣從自身找原因，而不總是向外苛求他人。這種仁的理念有益于人際關(guān)系的和諧，但過(guò)于關(guān)注人就會(huì)在某種程度上削減對(duì)自然的關(guān)注，對(duì)外在的追問(wèn)。長(zhǎng)久以往，我們對(duì)于客觀世界的把握能力就會(huì)停止不前，也就會(huì)限制創(chuàng)造力的發(fā)揮。

所謂“義”可以理解為韋伯那里的“價(jià)值理性”，那么“利”即是“工具理性”。儒家文化更關(guān)注“價(jià)值理性”，孟子說(shuō)：“生我所欲也，義我所欲也，兩者不可得兼，舍生而取義也?！币虼宋覀儧](méi)有那么功利，所以在改造自然的魄力上，沒(méi)有西方那么徹底，外在的創(chuàng)造力也就受到了制約。工具理性把人當(dāng)成手段，為了達(dá)到目的可以不擇手段?？偸强紤]利益的最大化，這樣也最能激發(fā)人的創(chuàng)造力。

“中庸之道”，就是為人處世不偏不倚，明白事情總是過(guò)猶不及。這種處世方法某種程度上把握了自然的本質(zhì)?？墒侨绱说奶幨婪绞胶苋菀桩a(chǎn)生對(duì)知識(shí)的不求甚解。這種態(tài)度不能把對(duì)知識(shí)的渴望發(fā)揮到極致，容易把好奇心給抹殺了。果真，不走極端、不敢追問(wèn)，如何能有更多新的發(fā)現(xiàn)。殊不知正是“極端”才產(chǎn)生了德國(guó)哲學(xué)的輝煌，尤其是近現(xiàn)代最偉大的哲學(xué)家大部分都出自德國(guó)；因?yàn)榈聡?guó)人只要一談問(wèn)題就要上升到哲學(xué)的高度，甚至常常無(wú)窮地追問(wèn)到本體論的層面。由此可見(jiàn)德國(guó)人打破砂鍋問(wèn)到底的執(zhí)著與認(rèn)真。文化基因一旦如此這般，就會(huì)在方方面面體現(xiàn)出它的影響。比如：德國(guó)人在制造技術(shù)上的精益求精終于成就了德國(guó)的高端制造的世界性地位。德國(guó)的這種在制造上面的創(chuàng)造力想必國(guó)人無(wú)人不知。與之相反，國(guó)人卻總是偏愛(ài)“差不多”的中庸思想，正是如此我們?cè)谥圃鞓I(yè)上的創(chuàng)造力才很難彰顯。

“中庸”的理念直接產(chǎn)物就是“謙虛”。當(dāng)謙虛成為美德同時(shí)也意味著某種程度的個(gè)性不張。不張的個(gè)性很難產(chǎn)生懷疑精神，而懷疑精神是破除迷信的關(guān)鍵。要知道“不破不立”，創(chuàng)造就是“立”，沒(méi)有懷疑精神去“破”，哪有創(chuàng)造的“立”。而事實(shí)上，儒家文化到后期甚至形成了“三綱五?！狈饨▊惱淼赖?，提倡“三從四德”，更是限制了人的個(gè)性和創(chuàng)造力的發(fā)展。

（二）家庭倫理與耕讀方式對(duì)創(chuàng)造力的消極影響

從西周建立分封制的宗族國(guó)家之后，家族在整個(gè)封建社會(huì)都是最重要的一個(gè)單位。國(guó)法、家規(guī)在維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定方面起到了同等的作用，可以說(shuō)并行不悖。錢穆先生認(rèn)為：家族制度是中國(guó)文化最重要的柱石。就連德國(guó)古典哲學(xué)家黑格爾也曾斷言：“中國(guó)純粹建筑在這一種道德的結(jié)合上，國(guó)家的特性便是是家庭孝敬?！盵4]65所以中國(guó)自古以來(lái)是家國(guó)不分的。但是，在家庭中講求的倫理過(guò)于強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)近親疏。這樣的家的概念，就必然預(yù)示著某種程度的“閉關(guān)鎖國(guó)”，所謂“家丑不外揚(yáng)”，便是此理。中國(guó)自古以來(lái)，很多經(jīng)驗(yàn)、技巧都是家傳的，幾乎不外傳。這很不利于技術(shù)、知識(shí)的保存、推廣與創(chuàng)造，最終導(dǎo)致很多技術(shù)、文化成果失傳：神醫(yī)華佗的重要的醫(yī)學(xué)著作《青囊書(shū)》已經(jīng)失傳，諸葛亮的“車水馬龍”也難以復(fù)原，如此等等不勝枚舉。

我國(guó)是典型的以農(nóng)耕為主的國(guó)家，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)一直以來(lái)占據(jù)主導(dǎo)地位。自古以來(lái)重農(nóng)抑商，認(rèn)為農(nóng)業(yè)是本業(yè)，而商業(yè)是末業(yè)。這樣長(zhǎng)此以往就限制形成廣闊的統(tǒng)一大市場(chǎng)；到后期又閉關(guān)鎖國(guó)，因此海外市場(chǎng)也沒(méi)有了。沒(méi)有廣泛的市場(chǎng)交換也就阻礙人們信息的充分交流。要知道信息是知識(shí)的基礎(chǔ)，知識(shí)是創(chuàng)造力的源泉之一。更重要的是，即使像四大發(fā)明這樣的技術(shù)產(chǎn)生了，如果沒(méi)有向外拓展的市場(chǎng)需求的誘導(dǎo)也很難有在此基礎(chǔ)上的進(jìn)一步創(chuàng)新。比如指南針西方用于航海，而我們用于“風(fēng)水”；西方用火藥研制武器，而我們卻只會(huì)制作鞭炮。

說(shuō)到讀書(shū)，中國(guó)人自古讀的是圣賢之書(shū)，學(xué)的是孔孟之道。之所以讀這些書(shū)主要是為了鞏固統(tǒng)治以及維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定。儒家經(jīng)典“四書(shū)五經(jīng)”講的多是如何“做人”的學(xué)問(wèn)，關(guān)注人際社會(huì)而不太精通自然學(xué)問(wèn)。人際關(guān)系是研究透了，所以人們精于世故人情，可是對(duì)自然科學(xué)的了解卻是大大不足。為了在科舉中奪得頭籌，大部分最優(yōu)秀的人才，投身于世故的舊思想、舊學(xué)問(wèn)，可以說(shuō)浪費(fèi)了大批的最優(yōu)秀人力資源，極大地減少了最具創(chuàng)造力的主體。在考試的內(nèi)容上多是“本本主義”，并不太注重實(shí)踐的知識(shí)，甚至鄙視勞動(dòng)實(shí)踐。因?yàn)槿寮艺J(rèn)為“勞心者治人，勞力者治于人”。不注重實(shí)踐，創(chuàng)造力談何容易。

（三）儒家文化的思維模式對(duì)創(chuàng)造力的消極影響

“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的――只是善良的、老練的、道德的教訓(xùn)”，黑格爾的話似乎是在批評(píng)貶低孔子[5]119。但是，他所指出的內(nèi)容無(wú)疑是對(duì)的。西方哲學(xué)思考喜歡用概念、知性范疇、邏輯來(lái)闡述分析問(wèn)題；中國(guó)哲學(xué)理解、分析問(wèn)題憑借的是直觀的生命體驗(yàn)而非邏輯。儒家的這種思維方式往往能夠直達(dá)知識(shí)本身。可是，沒(méi)有理智的分析過(guò)程，這種知識(shí)就只能靠人的悟性了，中國(guó)文化早熟也正體現(xiàn)在此。這種早熟早期有優(yōu)勢(shì)，但是到后期便成了劣勢(shì)。要知道沒(méi)有邏輯的演進(jìn)過(guò)程，直接一步登天，雖然快，但畢竟不穩(wěn)。就像蓋房子，沒(méi)有穩(wěn)固的根基作為基礎(chǔ)，自然是不能穩(wěn)固的。所以，盡管開(kāi)始我們成就非凡，到后來(lái)就一敗涂地了。西方人雖然晚熟，可是在堅(jiān)實(shí)的邏輯分析基礎(chǔ)之上終于建立了現(xiàn)代科學(xué)，人的創(chuàng)造力得到了充分的發(fā)揮和利用。從此“分析科學(xué)”戰(zhàn)勝了綜合的理性，中國(guó)漸漸開(kāi)始落后西方了。

“風(fēng)水輪流轉(zhuǎn)”，雖然西方文化在創(chuàng)造力方面，在近現(xiàn)代表現(xiàn)出暫時(shí)的優(yōu)勢(shì)。但是，西方文化那種內(nèi)在的“沖突”“異己”的特性終究不能取帶崇尚和諧的儒家文化。儒家文化的優(yōu)秀成分在不久的將來(lái)必定再次顯現(xiàn)其在創(chuàng)造力方面的積極影響。

參考文獻(xiàn)：

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關(guān)鍵詞：孔子學(xué)院；儒家文化；基督教；軟實(shí)力

中圖分類號(hào)：G03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-4117（2012）02-0177-01

在全球化背景下，軟實(shí)力內(nèi)涵的精髓在于其所包含的價(jià)值、文化和制度的普世性，即可以為形成中的全球性社會(huì)提供多少共享價(jià)值。在2007年黨的十七大報(bào)告中，正式提出了提高國(guó)家文化的軟實(shí)力的戰(zhàn)略，作為理論依據(jù)，明確了文化可以對(duì)內(nèi)增強(qiáng)民族凝聚力和創(chuàng)造力，對(duì)外提升綜合國(guó)力，是國(guó)家綜合實(shí)力的重要組成部分。而孔子學(xué)院的誕生更是為提升我國(guó)的軟實(shí)力提供了一個(gè)很好的渠道。

一、韓國(guó)的儒家文化和基督教

韓國(guó)是歷史上儒家思想最早傳入的國(guó)家。儒家文化本身不是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，亦不是非歷史的歷史，而是一個(gè)向其他文化開(kāi)放和不斷發(fā)展進(jìn)步的系統(tǒng)，在吸收其他地區(qū)現(xiàn)代文明的同時(shí)，創(chuàng)造出一個(gè)更新的自我。但是，韓國(guó)的輿論界和學(xué)術(shù)界對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的總體評(píng)價(jià)依然明顯地偏低。由于這個(gè)緣故，韓國(guó)對(duì)朝鮮半島的古代學(xué)者及其思想也持批判的態(tài)度，甚至韓國(guó)社會(huì)普遍存在的“集團(tuán)主義”（類似于中國(guó)的所謂“小圈子”）也被認(rèn)為是儒家學(xué)說(shuō)的罪過(guò)。

如果單從儒家文化來(lái)研究，我認(rèn)為是不可取的。因?yàn)轫n國(guó)有一定的特殊性，以至于我們不得不同時(shí)研究基督教在韓國(guó)的傳播狀況與策略。南韓由于受制于美國(guó)，導(dǎo)致其意識(shí)形態(tài)也發(fā)生了巨大的變化。在美國(guó)的影響下，基督教傳入了韓國(guó)。韓國(guó)的國(guó)民有80%信仰各種宗教，其中基督教信徒約占信徒總?cè)藬?shù)的一半。[1]

資本主義工業(yè)文明和現(xiàn)代科技之所以產(chǎn)生于西方社會(huì)，在于西方文化核心價(jià)值觀中所包含的積極改造世界、變革世界的創(chuàng)新力，以及充滿活力的個(gè)體競(jìng)爭(zhēng)和個(gè)性發(fā)揚(yáng)?；轿幕瘎t是改造世界，強(qiáng)調(diào)個(gè)性自由。因此，在某種程度上說(shuō)，正是這種基督文化促使了韓國(guó)的快速發(fā)展。

二、從儒家文化與基督教比較中得出的思考

基督教是一種宗教，儒家文化更多的是一種思辨性的哲學(xué)思維，兩者很難說(shuō)能相互構(gòu)成一種威脅。如果說(shuō)，由于基督教的影響力過(guò)于巨大從而削弱了儒家文化在韓國(guó)的地位，我覺(jué)得這樣的說(shuō)法是存在問(wèn)題的，因?yàn)楸M管在當(dāng)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)，與那些追求利潤(rùn)最大化的競(jìng)爭(zhēng)性商業(yè)理論相比，中國(guó)古代的儒家學(xué)說(shuō)可能確實(shí)“落伍”，但是，作為指導(dǎo)人們政治與道德的行為準(zhǔn)則，它卻依然保持著強(qiáng)大的生命力。就韓國(guó)而言，如果沒(méi)有儒家學(xué)說(shuō)和傳統(tǒng)文化的影響，恐怕就不會(huì)有金大中總統(tǒng)的“陽(yáng)光政策”，就不會(huì)有南北統(tǒng)一的進(jìn)展，就沒(méi)有民族的諒解和和平。

那么我們得出一個(gè)結(jié)論：儒家文化在韓國(guó)還是根深蒂固的，這不是基督教的傳入所能改變的，關(guān)鍵在于孔子學(xué)院在韓國(guó)所宣傳的儒家文化與韓國(guó)歷展以來(lái)的儒家文化是否一樣。因?yàn)榻裉斓娜寮覍W(xué)說(shuō)已經(jīng)被亞洲的知識(shí)分子用近代西方的政治學(xué)、倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)等進(jìn)行了重新“包裝”，它已經(jīng)不再是歷史上曾經(jīng)有過(guò)的模樣了。相反，我認(rèn)為我們必須學(xué)習(xí)基督教在韓國(guó)成功的傳播經(jīng)驗(yàn)，對(duì)孔子學(xué)院在韓國(guó)的傳播有一定的借鑒作用。

三、孔子學(xué)院在韓的發(fā)展探索

（一）中國(guó)人自己必須重視儒家文化。我們教育界需要引起重視，加大投入到儒家文化的宣傳上。中國(guó)軟實(shí)力構(gòu)建的學(xué)理任務(wù)是如何構(gòu)建我們具有普世性意義的價(jià)值體系，這種價(jià)值體系能夠在全球化的新時(shí)空結(jié)構(gòu)中競(jìng)爭(zhēng)，能夠成為人類共享價(jià)值的一部分，能夠形成全球共同體或全球性社會(huì)服務(wù)。[2]既然我們?cè)陧n國(guó)設(shè)立孔子學(xué)院，我們就要把新的儒家文化帶給韓國(guó)，增加韓國(guó)對(duì)我們的認(rèn)同感，從而提高我國(guó)的軟實(shí)力。（二）要具備成功的國(guó)家傳播策略。當(dāng)前西方國(guó)家的媒體在國(guó)際傳播領(lǐng)域仍占有巨大優(yōu)勢(shì)，它們往往能夠左右國(guó)際輿論的方向，中國(guó)要主導(dǎo)自身形象的塑造權(quán)就必須打破這種話語(yǔ)霸權(quán)。除了要有雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力做支撐外，成功的國(guó)際傳播策略非常重要。首先，要明確“信譽(yù)”對(duì)于國(guó)際威望的重要意義。如同一個(gè)享有較高威望的人應(yīng)該具有良好的人品一樣，一個(gè)國(guó)家的“國(guó)品”對(duì)于其國(guó)際威望高低也會(huì)產(chǎn)生重大影響；其次，對(duì)外宣傳和傳播要充分利用全球化、信息化不斷發(fā)展所帶來(lái)的便利條件，運(yùn)用多樣化的手段以提高傳播效果；同時(shí)要堅(jiān)持人本主義原則，突出文化底蘊(yùn)，在不斷挖掘曾為古代中國(guó)的國(guó)際威望提供有力支撐的傳統(tǒng)文化資源的同時(shí)，大力弘揚(yáng)現(xiàn)代中國(guó)的文化價(jià)值觀，塑造積極的國(guó)家形象。如“文化外交”，它是一種以文化活動(dòng)為載體的外交形式，注重通過(guò)文化交流實(shí)現(xiàn)國(guó)家意志的柔性傳播，也是一個(gè)國(guó)家總體外交的有機(jī)組成部分。[3]近年來(lái)，中國(guó)在有關(guān)國(guó)家舉辦了一系列“文化年”等活動(dòng)，這對(duì)于提升我國(guó)在對(duì)方公眾中的形象產(chǎn)生了良好作用。（三）運(yùn)用傳播學(xué)理論來(lái)加強(qiáng)孔子學(xué)院的傳播效果。從拉斯韋爾的5W模式到施拉姆的傳播模式比較中，我們不難發(fā)現(xiàn)了反饋的重要性。如同我們?cè)陧n國(guó)設(shè)立了孔子學(xué)院后，我們要從多種渠道收集受眾對(duì)我們所傳播的儒家文化的看法和意見(jiàn)。例如從孔子學(xué)院里面的學(xué)員，地方媒體等渠道從中收集，從而發(fā)現(xiàn)我們自身的問(wèn)題，通過(guò)受眾所反饋的意見(jiàn)，盡量按照受眾的要求進(jìn)行調(diào)整，使得傳播效果達(dá)到最大化。除此之外，我們還可以通過(guò)議程設(shè)置理論加強(qiáng)其傳播的效果。通過(guò)與韓國(guó)本地媒體的合作，利用韓國(guó)本地媒體的力量，加強(qiáng)對(duì)我國(guó)的孔子學(xué)院的正面宣傳，吸引更多的人關(guān)注孔子學(xué)院、關(guān)注漢語(yǔ)學(xué)和中國(guó)文化，不斷提高孔子學(xué)院在區(qū)域漢語(yǔ)培訓(xùn)中的知名度。（四）培訓(xùn)高素質(zhì)的外派教師。外派孔子學(xué)院的人員對(duì)孔子學(xué)院的發(fā)展具有至關(guān)重要的意義，外派人員除了應(yīng)具備必要的外語(yǔ)技能和外事經(jīng)驗(yàn)，還應(yīng)充分了解中國(guó)文化，了解韓國(guó)文化，并具有將這兩種文化有機(jī)聯(lián)系起來(lái)的語(yǔ)言和分析技能。

作者單位：江西師范大學(xué)傳播學(xué)院

參考文獻(xiàn)：

[1]李雅娟.基督教常識(shí)[M].吉林人民出版社,2009.

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研究農(nóng)村養(yǎng)老模式，首先應(yīng)界定“什么是農(nóng)村養(yǎng)老模式”?在現(xiàn)有的研究中，不少學(xué)者都沒(méi)有對(duì)“農(nóng)村養(yǎng)老模式”的概念進(jìn)行清晰的界定。在參考前人研究的基礎(chǔ)上，本文采用郝金磊（2011）“養(yǎng)老保障模式”的定義：在特定歷史階段，某一區(qū)域?yàn)榱吮Ｕ限r(nóng)村居民養(yǎng)老所需的經(jīng)濟(jì)支持資源、生活照料資源和精神慰藉資源，而構(gòu)建的相對(duì)穩(wěn)定的養(yǎng)老標(biāo)準(zhǔn)式樣或框架體系。

（一）農(nóng)村養(yǎng)老模式的分類查閱現(xiàn)有的文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)目前農(nóng)村養(yǎng)老模式的分類有很多，但是由于缺少分類標(biāo)準(zhǔn)，使得按不同分類標(biāo)準(zhǔn)劃分的農(nóng)村養(yǎng)老模式被放在一起。根據(jù)農(nóng)村養(yǎng)老模式的定義，任何一種養(yǎng)老模式都應(yīng)涵蓋經(jīng)濟(jì)供給、生活照料和精神慰藉這三方面養(yǎng)老內(nèi)容，因此，本文采用穆光宗的“養(yǎng)老資源供給”方式，將農(nóng)村養(yǎng)老模式分為家庭養(yǎng)老、社會(huì)養(yǎng)老和自我養(yǎng)老。實(shí)際上，在第六次全國(guó)人口普查數(shù)據(jù)中，有對(duì)農(nóng)村60歲及以上老年人主要生活來(lái)源的分類，這種分類標(biāo)準(zhǔn)與穆光宗的“養(yǎng)老資源供給”方式是相互呼應(yīng)的。1.家庭養(yǎng)老家庭養(yǎng)老是指主要由家庭成員（包括子女、配偶和親戚）來(lái)提供養(yǎng)老資源的養(yǎng)老模式，具有“家庭成員養(yǎng)老”和“在家養(yǎng)老”的特點(diǎn)（穆光宗，2000）。家庭養(yǎng)老是我國(guó)農(nóng)村社會(huì)傳統(tǒng)的養(yǎng)老模式，也是世界各國(guó)最為普遍的養(yǎng)老模式，是最經(jīng)濟(jì)、最溫馨、最有人情味的養(yǎng)老模式（張漢玲，2011）。雖然隨著我國(guó)工業(yè)化和城鎮(zhèn)化進(jìn)程的加快，家庭養(yǎng)老功能在不斷地弱化，但是家庭養(yǎng)老仍然是農(nóng)村老年人最主要和最重要的養(yǎng)老模式，特別是對(duì)于健康狀況較差和高齡的老年人來(lái)說(shuō)尤其重要。如表1所示，農(nóng)村60歲及以上老年人主要生活來(lái)源中，依靠家庭其他成員供養(yǎng)所占比重最大，即47.74%，遠(yuǎn)高于全國(guó)的40.72%和城鎮(zhèn)的31.36%。2.社會(huì)養(yǎng)老社會(huì)養(yǎng)老指僅僅或主要靠社會(huì)保障維持生活的老年人的養(yǎng)老模式（穆光宗，1999）。例如，在農(nóng)村，老年人主要依靠離退休金或最低生活保障金進(jìn)行養(yǎng)老。如表1所示，農(nóng)村60歲及以上老年人口依靠離退休金或最低生活保障金進(jìn)行養(yǎng)老的比例僅占9.08%，而在城鎮(zhèn)，這一比例高達(dá)53.23%，全國(guó)的比例為28.01%。這說(shuō)明農(nóng)村的社會(huì)養(yǎng)老發(fā)展緩慢，老年人主要依靠的還是家庭養(yǎng)老和自我養(yǎng)老。但是隨著農(nóng)村人口向老齡化、高齡化、空巢化、病殘化發(fā)展，社會(huì)養(yǎng)老終將成為農(nóng)村老年人主要且重要的養(yǎng)老模式。3.自我養(yǎng)老自我養(yǎng)老指既不靠子女和親屬贍養(yǎng)（或無(wú)從依靠），又沒(méi)有離退休金和其他社會(huì)保障收入而主要靠?jī)?chǔ)蓄或其它收入（如租金、股金）來(lái)維持生計(jì)的養(yǎng)老模式（穆光宗，1999）。它是健康狀況較好的農(nóng)村老年人采用的主要養(yǎng)老模式。例如，農(nóng)村老年人主要依靠勞動(dòng)收入或財(cái)產(chǎn)性收入進(jìn)行養(yǎng)老。如表1所示，農(nóng)村60歲及以上老年人口依靠勞動(dòng)收入和財(cái)產(chǎn)性收入進(jìn)行養(yǎng)老的比重占41.37%，僅次于依靠家庭其他成員供養(yǎng)的比例。實(shí)際上，在農(nóng)村，老年人僅僅只采取單一養(yǎng)老模式的情況并不多見(jiàn)，很多老年人選擇或正在選擇的其實(shí)是這三種養(yǎng)老模式中兩種或三種并存的混合養(yǎng)老模式。

（二）儒家文化中的“孝”和“共同體”儒家文化起源于我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，是傳統(tǒng)文化的主體，對(duì)中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等領(lǐng)域產(chǎn)生過(guò)深遠(yuǎn)的影響。儒家文化具有孝敬父母、尊敬長(zhǎng)輩、以民為本、以和為貴、道德教化、互助互濟(jì)、大同社會(huì)、體恤弱者、注重教育、重視家庭成員間的血緣關(guān)系等諸多特點(diǎn)。綜合這些特點(diǎn)，本文所涉及的儒家文化的核心是“孝”思想和共同體意識(shí)（樸炳炫，2012）。1“.孝”思想“孝”是以家庭為中心、孝敬父母的一種理念、道德規(guī)范和法律規(guī)范（樸炳炫，2012）。我國(guó)古代典籍中不乏孝道的訓(xùn)示。例如，《爾雅•釋訓(xùn)》中的“善父母為孝”，《論語(yǔ)•為政》中的“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”《韓非子•忠孝》中的“家貧則福之，父苦則樂(lè)之”，等等。除了具有道德約束作用以外，我國(guó)還通過(guò)法律如《中華人民共和國(guó)老年人權(quán)益保障法》來(lái)明確家庭的贍養(yǎng)與扶養(yǎng)義務(wù)。在我國(guó)，“孝”主要表現(xiàn)為尊敬老人、贍養(yǎng)老人和繁衍后代。尊敬老人是指尊崇敬重老人，具體表現(xiàn)為尊重老人、常回家看看老人、主動(dòng)關(guān)心老人、打電話經(jīng)常問(wèn)候老人等；贍養(yǎng)老人是指要從經(jīng)濟(jì)上供養(yǎng)老人、生活上照料老人、精神上慰藉老人，照顧他們的需求，使他們老有所養(yǎng)、老有所醫(yī)、老有所樂(lè)。2.共同體意識(shí)“共同體”（Gemeinschaft）這一概念最早由德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯（Tonnies）提出，指一種成員之間唇齒相依、感情深厚、關(guān)系協(xié)調(diào)，靠習(xí)慣和共同的價(jià)值來(lái)維系的社會(huì)組織形式（王思斌，2010）。英國(guó)學(xué)者齊格蒙特•鮑曼認(rèn)為，“共同體是一個(gè)‘溫馨’的地方，一個(gè)溫暖而又舒適的場(chǎng)所。它就像是一個(gè)家（Roof），在它的下面，可以遮風(fēng)避雨；在共同體中，我們能夠互相依靠對(duì)方。如果我們跌倒了，其他人會(huì)幫助我們重新站立起來(lái)（齊格蒙特•鮑曼，2007）?！比寮医?jīng)典著作之一《禮記•禮運(yùn)》中的“大同社會(huì)”和“小康”社會(huì)正是以共同體思想為基礎(chǔ)而建立的理想社會(huì)。在儒家文化里，認(rèn)同利他主義，認(rèn)為人不是孤立存在的，人與人之間要相互交往、相互幫助和相互支持，個(gè)體存在于共同體中，共同體意識(shí)要優(yōu)于個(gè)體觀念，例如，中國(guó)人習(xí)慣用“我們”，而不是“我”。

（三）契合儒家文化的農(nóng)村養(yǎng)老模式以上分析了農(nóng)村養(yǎng)老模式包括家庭養(yǎng)老、自我養(yǎng)老和社會(huì)養(yǎng)老，儒家文化核心是“孝”思想和共同體意識(shí)，那么如何將儒家文化的核心融合到農(nóng)村養(yǎng)老模式中呢？以下是儒家文化與農(nóng)村養(yǎng)老模式的契合框架（圖2所示）：倡導(dǎo)孝的思想和理念，強(qiáng)化家庭養(yǎng)老的基礎(chǔ)作用；發(fā)揚(yáng)共同體精神，社會(huì)成員之間要相互幫助和相互支持建立農(nóng)村養(yǎng)老保障制度，共同抵御養(yǎng)老風(fēng)險(xiǎn)，發(fā)揮其主體作用；另外也不能缺少自我養(yǎng)老的補(bǔ)充作用；最后，無(wú)論哪一種養(yǎng)老模式，都需要發(fā)揮社會(huì)養(yǎng)老服務(wù)的支持作用。

二、結(jié)論與政策建議

隨著農(nóng)村人口老齡化、高齡化、病殘化程度的不斷加深，以及主要?jiǎng)趧?dòng)力向城市轉(zhuǎn)移，空巢老人逐漸增多，農(nóng)村養(yǎng)老問(wèn)題日益突出。如何發(fā)展農(nóng)村養(yǎng)老事業(yè)以滿足老年人的養(yǎng)老需求已成為社會(huì)關(guān)注的焦點(diǎn)和政府亟需解決的難題。黨的十以后，同志提到：“要講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，是我們最深厚的文化軟實(shí)力。”并在不同場(chǎng)合多次強(qiáng)調(diào)要繼承發(fā)揚(yáng)中華傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。我國(guó)是儒家文化的起源地，儒家文化中“孝”和“共同體”的理念至今仍然深深影響到我們國(guó)民的生活。因此，將儒家文化與農(nóng)村養(yǎng)老模式契合，符合時(shí)代精神和現(xiàn)實(shí)需要，要使儒家文化中的優(yōu)秀理念在新時(shí)代背景下仍發(fā)揮積極作用，應(yīng)該從以下四個(gè)方面著手：

（一）鞏固家庭養(yǎng)老的基礎(chǔ)地位隨著農(nóng)村主要?jiǎng)趧?dòng)力轉(zhuǎn)移，以及家庭規(guī)模和結(jié)構(gòu)的變化，農(nóng)村家庭的養(yǎng)老功能不斷弱化，老年人“出門一把鎖，進(jìn)門一盞燈”的生活狀況令人堪憂，有些地方已經(jīng)出現(xiàn)了“老人村”，例如，山東青州楊集安村。家庭養(yǎng)老是我國(guó)農(nóng)村傳統(tǒng)養(yǎng)老模式，也是目前和未來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)的主要養(yǎng)老模式。雖然農(nóng)村家庭養(yǎng)老功能日趨弱化，但也不應(yīng)該動(dòng)搖家庭養(yǎng)老的基礎(chǔ)地位，反而應(yīng)鞏固其地位。第一，古人云：“百善孝為先”，應(yīng)通過(guò)制作宣傳畫、小手冊(cè)、公益廣告等方式在全社會(huì)倡導(dǎo)“孝”思想，形成尊老愛(ài)老敬老助老的社會(huì)氛圍，全社會(huì)對(duì)侮辱老人、誹謗老人、虐待老人等行為應(yīng)強(qiáng)烈譴責(zé)，而不是無(wú)視和縱容。第二，對(duì)青少年進(jìn)行家庭孝道教育和學(xué)校孝道教育。俗話說(shuō)：“家有一老如有一寶”。作為父母，應(yīng)首先言傳身教，做好孝敬老人的榜樣，其次通過(guò)家庭對(duì)話、家庭孝道小冊(cè)子等方式讓兒女明白為什么要孝敬老人和如何孝敬老人。作為學(xué)校老師，應(yīng)在思想品德課程中加強(qiáng)對(duì)學(xué)生孝道的教育，并通過(guò)理論講授和實(shí)踐操作來(lái)達(dá)到教學(xué)目的。例如，舉行“以孝為主題，致我們終將到來(lái)的老年”的演講比賽，開(kāi)展“孝敬老人”的實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)等。第三，《老年人權(quán)益保障法》是一部保護(hù)老年人合法權(quán)益的重要法律，里面提到了家庭贍養(yǎng)和扶養(yǎng)義務(wù)以及國(guó)家對(duì)家庭養(yǎng)老的支持，但缺乏一些配套實(shí)施細(xì)則。例如，第二十七條中提到“國(guó)家建立健全家庭養(yǎng)老支持政策”，這說(shuō)明國(guó)家對(duì)家庭養(yǎng)老模式的重視，但實(shí)際缺少配套的支持政策，形同虛設(shè)。建議借鑒日本、瑞典和韓國(guó)等國(guó)家的做法，通過(guò)住房補(bǔ)貼、貸款優(yōu)惠、家庭養(yǎng)老補(bǔ)貼、聲譽(yù)等方式激勵(lì)家庭養(yǎng)老來(lái)增加家庭成員（包括子女等其他親屬）的養(yǎng)老收益（余飛躍，2011）。例如，贍養(yǎng)60歲及以上農(nóng)村老年人的直系親屬可獲得貸款優(yōu)惠或部分稅收減免；與有農(nóng)村戶籍的父母同住的子女在購(gòu)房或建房時(shí)可獲得一定的住房補(bǔ)貼；與70歲及以上農(nóng)村老人同住的親屬可獲得一定的家庭養(yǎng)老補(bǔ)貼；每年村委會(huì)組織評(píng)選出年度“孝敬父母之星”等。

（二）發(fā)揮社會(huì)養(yǎng)老的主體作用由于我國(guó)農(nóng)村養(yǎng)老保障事業(yè)剛起步，目前主要依靠離退休金或最低生活保障金進(jìn)行養(yǎng)老的農(nóng)村老人很少。隨著農(nóng)村養(yǎng)老保障事業(yè)的深入發(fā)展，以及受農(nóng)村家庭和個(gè)人抵御養(yǎng)老風(fēng)險(xiǎn)能力的限制，政府、家庭、個(gè)人、村集體、社會(huì)應(yīng)摒棄“養(yǎng)老只是個(gè)人或家庭內(nèi)部事情”的觀念，樹(shù)立共同體思想，意識(shí)到農(nóng)村養(yǎng)老已經(jīng)是一個(gè)社會(huì)問(wèn)題，它的解決需要建立健全的農(nóng)村養(yǎng)老保障制度，未來(lái)社會(huì)養(yǎng)老將成為農(nóng)村養(yǎng)老的主要模式，農(nóng)村老人將依靠養(yǎng)老金作為主要生活來(lái)源進(jìn)行養(yǎng)老。2014年，國(guó)務(wù)院《關(guān)于建立統(tǒng)一的城鄉(xiāng)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)制度的意見(jiàn)》（國(guó)發(fā)〔2014〕8號(hào)，以下簡(jiǎn)稱《意見(jiàn)》），將新型農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保險(xiǎn)和城鎮(zhèn)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)合并為城鄉(xiāng)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)（以下簡(jiǎn)稱“城鄉(xiāng)居?！保瑥闹贫壬蠈?shí)現(xiàn)了農(nóng)村居民和城鎮(zhèn)居民養(yǎng)老保險(xiǎn)權(quán)益的平等。各地根據(jù)《意見(jiàn)》出臺(tái)了具體的實(shí)施辦法，但還存在一些問(wèn)題，影響了農(nóng)村居民的積極參保。例如，廣西出臺(tái)的《城鄉(xiāng)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)實(shí)施辦法》第八條規(guī)定,政府對(duì)100—2000元繳費(fèi)檔次分別給予不同數(shù)額的補(bǔ)貼，這一條文的目的是鼓勵(lì)城鄉(xiāng)居民參保，實(shí)行“多繳多補(bǔ)貼”的繳費(fèi)激勵(lì)政策。但是其中“對(duì)900—2000元繳費(fèi)檔次統(tǒng)一按每人每年80元進(jìn)行補(bǔ)貼”的規(guī)定不合理，900元繳費(fèi)檔次和2000元繳費(fèi)檔次之間相差1100元，但是給予的補(bǔ)貼卻都是一樣的，這并沒(méi)有起到繳費(fèi)激勵(lì)的作用。而第十九條規(guī)定：鼓勵(lì)有條件的地區(qū)對(duì)繳費(fèi)超過(guò)15年的參保人員加發(fā)基礎(chǔ)養(yǎng)老金，加發(fā)基礎(chǔ)養(yǎng)老金所需資金由統(tǒng)籌地區(qū)人民政府解決。這一規(guī)定過(guò)于原則，缺乏具體實(shí)施細(xì)則，農(nóng)民看不到“長(zhǎng)繳多得”的實(shí)惠。建議各地進(jìn)一步完善城鄉(xiāng)居民基本養(yǎng)老保險(xiǎn)制度，出臺(tái)具體配套細(xì)則；加強(qiáng)對(duì)城鄉(xiāng)居保經(jīng)辦機(jī)構(gòu)工作人員業(yè)務(wù)和服務(wù)的培訓(xùn)，改善服務(wù)態(tài)度和提高業(yè)務(wù)水平，對(duì)于農(nóng)村居民，更應(yīng)做到微笑服務(wù)，耐心解答，認(rèn)真辦理；加大政策宣傳力度，提高宣傳工作的有效性；例如，每年1月份以后，農(nóng)民工會(huì)陸續(xù)返鄉(xiāng)過(guò)年，可以選擇這個(gè)時(shí)候通過(guò)城鄉(xiāng)居保手冊(cè)、文藝演出、現(xiàn)場(chǎng)咨詢等多種方式向農(nóng)村居民宣傳城鄉(xiāng)居保，耐心向他們解讀政策，讓其了解透徹，知道參保的好處多多，從而自愿參保。另外，健全農(nóng)村最低生活保障制度，對(duì)70歲及以上領(lǐng)取最低生活保障金的老年人，可適當(dāng)提高待遇。

（三）發(fā)揮自我養(yǎng)老的補(bǔ)充作用第六次人口普查數(shù)據(jù)顯示，自我養(yǎng)老是目前我國(guó)農(nóng)村老年人的主要養(yǎng)老模式，僅次于家庭養(yǎng)老。農(nóng)村老人選擇自我養(yǎng)老，既有主動(dòng)選擇，也有被迫無(wú)奈。老年人主動(dòng)選擇自我養(yǎng)老，主要有兩個(gè)方面的原因：一是身體健康或基本健康，能夠通過(guò)自己的勞動(dòng)收入或財(cái)產(chǎn)收入進(jìn)行養(yǎng)老；二是父母對(duì)子女基本上是無(wú)私奉獻(xiàn)，不求回報(bào)，即使父母已經(jīng)年老了，他們還是不希望成為子女的負(fù)擔(dān)，甚至還有不少農(nóng)村老人幫助子女減輕負(fù)擔(dān)，例如，子女外出務(wù)工，農(nóng)村老人幫忙照看他們的小孩。而無(wú)奈選擇自我養(yǎng)老的農(nóng)村老年人主要是由于身體不健康，子女沒(méi)有能力贍養(yǎng)（有心沒(méi)力），或者是有能力而不贍養(yǎng)（有力沒(méi)心），同時(shí)又沒(méi)有養(yǎng)老金或最低生活保障金，只能無(wú)奈地進(jìn)行自我養(yǎng)老，可想其晚年生活的艱辛。農(nóng)村老人無(wú)論是主動(dòng)選擇自我養(yǎng)老，還是被迫無(wú)奈之舉，都存在著一個(gè)不容忽視的事實(shí)：隨著年齡的增長(zhǎng)，老年人的身體機(jī)能在下降，并且有些老人由于常年辛苦勞動(dòng)積累下了病根，已經(jīng)無(wú)法單純依靠勞動(dòng)收入進(jìn)行養(yǎng)老。2014年8月，筆者對(duì)廣西全州S村部分60歲及以上老人進(jìn)行了訪談。李XX，男性，今年65歲，患有類風(fēng)濕關(guān)節(jié)炎二十幾年，由于擔(dān)心醫(yī)藥費(fèi)而沒(méi)有去醫(yī)院進(jìn)行過(guò)全面治療，痛了就吃些止痛藥，去年還外出打工，主要靠自己的勞動(dòng)收入進(jìn)行養(yǎng)老，今年病情加重，手腳關(guān)節(jié)都嚴(yán)重變形，走路不方便，現(xiàn)在已經(jīng)不能從事繁重的體力勞動(dòng)，只能依靠子女供養(yǎng)進(jìn)行養(yǎng)老。另外，第六次人口普查數(shù)據(jù)顯示，農(nóng)村老人70歲以后，自我養(yǎng)老的功能在不斷減弱，主要依靠家庭其他成員的供養(yǎng)進(jìn)行養(yǎng)老。因此，自我養(yǎng)老并不是解決農(nóng)村養(yǎng)老問(wèn)題的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。伴隨著農(nóng)村養(yǎng)老保障事業(yè)的發(fā)展，以及家庭養(yǎng)老支持政策的完善，社會(huì)養(yǎng)老和家庭養(yǎng)老將成為農(nóng)村老年人主要的養(yǎng)老模式，自我養(yǎng)老將逐漸退出主要地位，發(fā)揮補(bǔ)充作用，并且農(nóng)村自我養(yǎng)老模式的選擇應(yīng)遵循老年人的意愿和身體狀況，因?yàn)槔夏耆说囊庠钢苯雨P(guān)系到他今后的生活質(zhì)量。

篇6

儒家文化是以儒家學(xué)說(shuō)為指導(dǎo)思想的文化流派。儒家學(xué)說(shuō)為春秋時(shí)期孔丘所創(chuàng)，倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，其中心思想是恕、忠、孝、悌、勇、仁、義、禮、智、信，其核心是“仁”。

傳統(tǒng)文化是文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征。

儒家文化與傳統(tǒng)文化的關(guān)系：儒家文化在我國(guó)古代春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期只是一家學(xué)說(shuō)，到漢代漢武帝是“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”后演變?yōu)橹袊?guó)正統(tǒng)思想，也就是儒家文化在古代是官方文化，是傳統(tǒng)文化的主體。但傳統(tǒng)文化的外沿更廣，包含了古代中國(guó)勞動(dòng)人民創(chuàng)造的所有文化，有的融入了儒家被儒家吸收，有的形成獨(dú)立體系，如道家文化。所以儒家文化是傳統(tǒng)文化的一部分。

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篇7

關(guān)鍵詞：儒家文化；精神；價(jià)值觀

千百年來(lái)，儒家文化一直是中華民族發(fā)展過(guò)程中的重要組成部分。儒家文化的精神內(nèi)涵和價(jià)值觀深刻影響了中華民族在政治、軍事、文化、教育等各個(gè)方面的發(fā)展?？梢哉f(shuō)，儒家文化影響了整個(gè)民族的精神追求和性格養(yǎng)成，直到今天，儒家文化依然滲透在中國(guó)日常生活的方方面面。隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的騰飛，越來(lái)越多的國(guó)家和人民開(kāi)始關(guān)注中國(guó)。而作為中國(guó)精神和價(jià)值觀引領(lǐng)的儒家文化也備受世界矚目。在世界各地興建而起的孔子學(xué)院就是最好的證明。

一、儒家文化的精神

儒家文化精神的基礎(chǔ)是“和”。這種“和”包含在世間萬(wàn)物的發(fā)生發(fā)展之中：自然界中各個(gè)組成部分之間的“和”，人與自然界共處之中的“和”，人與人在溝通交往中的“和”，人類的皮囊外表和思想精神的“和”等等。這些“和”的概念經(jīng)過(guò)幾百年的沉淀被一代代大儒研究、繼承、發(fā)展，最終被總結(jié)歸納為“天人合一”。雖然儒家所衍生出來(lái)的各個(gè)分支對(duì)“天人合一”理解的角度和論證的方法不同，但究其本質(zhì)都是秉承著“天”與“人”之間和諧共處，人在天地之間獲得生存發(fā)展，領(lǐng)會(huì)生命真諦，陶冶個(gè)人情操，感悟人生價(jià)值。在儒家文化所推崇的“天人合一”中，人與世間萬(wàn)物是平等的關(guān)系，既不是人類無(wú)節(jié)制的向自然界貪婪索取，也不是人類過(guò)度崇拜自然一味俯就[1]。除了儒家所說(shuō)的“天人合一”，“天”和“人”本身也是“和”的體現(xiàn)。這里的“天”所指的不是天空，而是天地世間的萬(wàn)物。所謂“天”的“和”，即世間萬(wàn)物的相生相克、生命的生老病死、天象的四時(shí)交替。世間的一切小到一個(gè)個(gè)體，大到整個(gè)天地之間，無(wú)不是按照一定的規(guī)律終而復(fù)始的循環(huán)往復(fù)。正如五行中的金、木、水、火、土，相生相克周而復(fù)始循環(huán)往復(fù)。此外，“人”的本身也體現(xiàn)了“和”的概念。對(duì)人類來(lái)說(shuō)，人的個(gè)體會(huì)經(jīng)歷從出生到衰亡的過(guò)程，但對(duì)整個(gè)人類族群來(lái)說(shuō)是整體中不斷的出現(xiàn)新生和死亡，正是在這種“生”與“死”的交替的和諧之中人類這個(gè)大的族群被延續(xù)了下來(lái)。此外，人與人之間也體現(xiàn)了“和”的概念。儒家思想尊崇“禮”，制定了維護(hù)“禮”的三綱五常，規(guī)范了社會(huì)等級(jí)，使人與人之間存在了地位差別。但是正是這樣一個(gè)充滿了規(guī)范的社會(huì)，也體現(xiàn)出“和”的精神。儒家思想當(dāng)中的等級(jí)規(guī)范不是地位尊卑的限制，相反，正如孔子所說(shuō)的“有教無(wú)類”是對(duì)處于每一個(gè)等級(jí)的人都一視同仁，這種等級(jí)制度并不是為了區(qū)分人的三六九等，而是為了讓人們能各司其職，依照自己所處的等級(jí)做自己該做的事，讓整個(gè)社會(huì)有條不紊的循環(huán)發(fā)展。即使是一個(gè)獨(dú)立的人也體現(xiàn)了“和”的精神。例如，正是因?yàn)槿梭w的各個(gè)器官之間的“和”，所以中醫(yī)才能夠通過(guò)望聞問(wèn)切觀其表而知其里為病人開(kāi)藥[2]。

二、儒家文化的價(jià)值觀

關(guān)于儒家文化的價(jià)值觀可以借用《左傳》一語(yǔ)：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂三不朽?！保ā断骞哪辍罚?《左傳》中提出的“三不朽”就是儒家文化中對(duì)價(jià)值次序的總結(jié)。立德，是指建立超越于常人的高尚品德，成為眾人的楷模。儒家之所以推崇圣人堯舜禹湯文武周孔就是因?yàn)檫@些圣人具備高尚的道德情操。儒家文化的價(jià)值觀中認(rèn)為擁有高尚的品德首先要做到能為普羅大眾做到“俯首甘為孺子牛”；其次要做到在國(guó)家民族存亡的關(guān)鍵時(shí)刻能堅(jiān)持自己的操守寧為玉碎不為瓦全。綜合上述可以得知，在儒家文化中的價(jià)值觀中最重要的是為集體、大多數(shù)人服務(wù)的大德，正如孟子所說(shuō)“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”。儒家文化價(jià)值觀中認(rèn)為每個(gè)人都應(yīng)該以“兼濟(jì)天下”為己任，只有在迫不得已無(wú)法做到“兼濟(jì)天下”的情況下，才只能退而求其次“獨(dú)善其身”。當(dāng)然，立德不僅僅局限于人，從國(guó)家層面上來(lái)說(shuō)也需要立德。以道德作為價(jià)值基礎(chǔ)來(lái)構(gòu)建整個(gè)國(guó)家體系一直是儒家所推崇的治國(guó)之道。當(dāng)整個(gè)國(guó)家的人民都具備高尚的道德情操，那么整個(gè)國(guó)家就會(huì)按照既定的規(guī)范發(fā)展下去，高尚的道德能保證上行下達(dá)、保證國(guó)泰民安?？梢哉f(shuō)以道德治國(guó)是儒家的理想。然而在實(shí)際治理國(guó)家時(shí)，卻很少能做到以德治國(guó)。因?yàn)楦鲊?guó)之間的關(guān)系是建立在利益之上的，沒(méi)有哪個(gè)國(guó)家會(huì)愿意與一個(gè)道德高尚卻無(wú)法達(dá)成利益共識(shí)的國(guó)家結(jié)盟，因此在漫漫歷史長(zhǎng)河中以德治國(guó)只能作為一種理想無(wú)法付諸實(shí)踐[3]。儒家文化價(jià)值觀認(rèn)為，只有建立在“立德”的基礎(chǔ)上的“立功”和“立言”才真正具備實(shí)際價(jià)值。換言之就是立德為根本，立功立言為用?！暗隆笔切纬伞肮Α迸c“言”的基礎(chǔ)，只有擁有高尚的價(jià)值觀、具備良好的品德，才能功成名就著書(shū)立說(shuō)。因此，從地位上來(lái)說(shuō)“立德”高于“立功”和“立言”，“立功”“立言”要以“立德”為基礎(chǔ)，而“立德”卻不見(jiàn)得一定要“立功”“立言”。其次，在“立功”和“立言”兩個(gè)方面，在歷史上多是“立功”高于“立言”。自隋唐以來(lái)，中國(guó)采用科舉制度用人唯賢，如若文人想要“兼濟(jì)天下”就必須經(jīng)歷科舉以“立功”為前提。因此縱觀歷史，流芳百世的文人墨客和思想家大多身負(fù)官職。與前兩者相比，“立言”的價(jià)值顯得稍遜一籌。儒家價(jià)值體系中也同樣認(rèn)可實(shí)踐大于理論的觀點(diǎn)。正如理學(xué)家曾說(shuō)“托諸空言，不如實(shí)行之深切著明。”

三、結(jié)束語(yǔ)

儒家文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，即使在科學(xué)技術(shù)學(xué)術(shù)知識(shí)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)在，儒家文化的精神和價(jià)值觀依然能廣泛適用。我們不應(yīng)因儒家文化的古老對(duì)其全盤否定，而應(yīng)該“知己知彼”認(rèn)真進(jìn)行研究，去其糟粕取其精華有選擇的繼承，更好的利用儒家文化的精神和價(jià)值觀構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)。

參考文獻(xiàn)

[1]張學(xué)智.儒家文化的精神與價(jià)值觀[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),1998,01:88-95.

[2]包虹.儒家文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育[D].沈陽(yáng)師范大學(xué),2014.

篇8

關(guān)鍵詞：儒家文化 和諧校園 和諧社會(huì)

中圖分類號(hào)：G4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-9795（2013）08（a）-0008-01

總書(shū)記在黨的十七大報(bào)告中提出促進(jìn)社會(huì)和諧、建設(shè)和諧社會(huì)的任務(wù)。十報(bào)告中指出，社會(huì)主義和諧社會(huì)，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。在儒家文化中，有很多內(nèi)容體現(xiàn)了和諧社會(huì)思想。如《論語(yǔ)?季氏》中：“有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”這是孔子建立和諧社會(huì)的基本思想。高校作為社會(huì)的一個(gè)重要組成部分，具有人才培養(yǎng)、科學(xué)研究、社會(huì)服務(wù)、文化傳承與創(chuàng)新等職能，所以高校不僅要為構(gòu)建和諧社會(huì)服務(wù)，其本身也是構(gòu)成和諧社會(huì)體系的一個(gè)重要部分。因此，高校要積極汲取傳統(tǒng)文化精髓，構(gòu)建文明和諧校園。

1 文明和諧校園的主要內(nèi)容

和諧校園主要表現(xiàn)在教育環(huán)境的和諧、師生關(guān)系的和諧、自我教育、學(xué)校教育、家庭教育和社會(huì)教育的和諧等。具體說(shuō)來(lái)，和諧校園主要包括以下幾個(gè)層次：第一是校園主體自身，即教師、學(xué)生身心的和諧；第二是校園主體之間，即教師與教師之間、教師與學(xué)生之間、學(xué)生與學(xué)生之間等關(guān)系的和諧；第三是校園主體與客體，即人與環(huán)境的和諧等。

2 以儒家文化精髓促進(jìn)和諧校園建設(shè)

在儒家思想中，很多觀點(diǎn)對(duì)我們今天構(gòu)建和諧社會(huì)、和諧校園依然具有重要意義。

2.1 學(xué)習(xí)儒家文化，加強(qiáng)個(gè)人道德修養(yǎng)

和諧人生是和諧社會(huì)的基礎(chǔ)。隨著經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展，人們的物質(zhì)生活富足了，但精神家園逐漸喪失，如果每個(gè)社會(huì)成員都有較高的文化道德水平，社會(huì)的文明和諧程度也會(huì)得到提高。在學(xué)校也是如此，如果每一名師生都能不斷提高自身思想品德修養(yǎng)，去追求高尚的人生境界時(shí)，就能夠達(dá)到人生的和諧，進(jìn)而促進(jìn)校園的和諧。

儒家思想代表作品《大學(xué)》講的就是初學(xué)入德的道理，它的核心觀念是“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善”，修身是儒家思想的基本理念，其寓意在于教人如何做人?！洞髮W(xué)》中有“身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后平天下?！本唧w說(shuō)來(lái)，有“修己以敬”，即對(duì)他人尊敬的同時(shí)，對(duì)自身嚴(yán)格要求。修身還要謙虛好學(xué)，“三人行，必有我?guī)熝伞?，“敏而好學(xué)，不恥下問(wèn)”。

校園主體自身的和諧，也就是教師和學(xué)生身心的和諧是和諧校園的一個(gè)重要內(nèi)容。學(xué)?？梢酝ㄟ^(guò)思政課堂、學(xué)生活動(dòng)等形式，在學(xué)生中開(kāi)展個(gè)人道德修養(yǎng)教育，教育學(xué)生嚴(yán)于律己，以嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度對(duì)待人生，達(dá)到道德的較高境界，努力做到“貧而樂(lè)，富而好禮”，即使貧窮也能活得快樂(lè)，即使富裕也能遵守禮法。弘揚(yáng)《論語(yǔ)》中“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自醒也”的思想，教育學(xué)生遇到賢能的人要想到向他看齊，而遇到不賢的人能夠自我反省一下。如果每個(gè)師生都能經(jīng)常自我反省，用嚴(yán)格的道德標(biāo)準(zhǔn)要求自己，他們自身會(huì)越來(lái)越和諧，自身和諧可以促進(jìn)人際關(guān)系和諧，這將為和諧校園建設(shè)提供有力保障。

2.2 傳承儒家“孝”思想，促進(jìn)家庭和諧

在儒家思想體系中，“孝”占據(jù)著重要地位?！犊鬃蛹艺Z(yǔ)?弟子行》中有：“孝，德之始也；悌，德之序也?！奔窗选靶ⅰ弊鳛榈赖滦摒B(yǎng)的起點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)?為政》中有“今之孝者，是為能養(yǎng)犬馬。皆有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”孔子已經(jīng)意識(shí)到，僅僅把“養(yǎng)”作為“孝”的標(biāo)準(zhǔn)，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。事奉父母，重要的是子女從內(nèi)心發(fā)出對(duì)父母真誠(chéng)的尊敬之情，保證父母在精神上得到欣慰，使他們心情愉悅?！墩撜Z(yǔ)?里仁》中有，“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼?！边@句話是對(duì)“孝”更深層次的解讀。作為子女，在父母生日時(shí)，一方面要為父母感到開(kāi)心；但另一方面，還要為他們感到擔(dān)憂，擔(dān)憂父母年齡越來(lái)越大，身體越來(lái)越差，子女能與父母共同相處的時(shí)間也越來(lái)越短了。

現(xiàn)在的學(xué)生多為獨(dú)生子女，在父母的無(wú)私付出中，習(xí)慣了被愛(ài)，卻往往忽視了如何去愛(ài)人。高校可結(jié)合學(xué)生實(shí)際情況，在學(xué)生中開(kāi)展《弟子規(guī)》等國(guó)學(xué)經(jīng)典學(xué)習(xí)活動(dòng)，使學(xué)生對(duì)如何孝敬父母有更深入全面地理解，在“孝”思想的指引下構(gòu)建和諧家庭。同時(shí)，由愛(ài)父母推廣到愛(ài)他人，以一顆感恩的心，去對(duì)待周圍的人與物，進(jìn)而促進(jìn)人與人的和諧、人與環(huán)境的和諧。

2.3 恪守儒家誠(chéng)信思想，構(gòu)建和諧人際關(guān)系

儒家思想中，特別注重誠(chéng)信?！罢\(chéng)”體現(xiàn)著儒家倫理思想發(fā)展史幾千年的基本道德內(nèi)涵：“真實(shí)無(wú)妄，真誠(chéng)不欺”。《中庸》強(qiáng)調(diào)“君子誠(chéng)之為貴”，“誠(chéng)者，天之道也，思誠(chéng)者，人之道也”，古代的先賢認(rèn)為做人的完美標(biāo)準(zhǔn)就在于嚴(yán)格自律，提高自身修養(yǎng)，順應(yīng)天道，體悟天道，進(jìn)而達(dá)到“天人合一”的道德境界。誠(chéng)的重心在“我”，即“內(nèi)誠(chéng)于心”，作用在于約束自己?！罢\(chéng)”的外在體現(xiàn)即“信”?！靶拧痹谌寮覀惱硭枷胧飞吓c“誠(chéng)”具有同等重要的地位。信是儒家基本道德規(guī)范“五?！敝械闹匾獌?nèi)容，其基本內(nèi)涵是誠(chéng)實(shí)不欺，遵守諾言?！墩撜Z(yǔ)?子路》中孔子說(shuō)：“言必信，行必果”?！靶拧笔侵浮笆谷诵湃巍?，其重心不在自己，而在“他人”，即“外信于人”，其作用在于規(guī)范人際秩序?！罢\(chéng)”是“信”的依據(jù)和根基，“信”是“誠(chéng)”的外在體現(xiàn)，二者相互貫通，互為表里。一個(gè)人內(nèi)心不誠(chéng)，便無(wú)法使人信任；相反，一個(gè)不能取信于人者是無(wú)法證明其待人之誠(chéng)的。《張載?正蒙?天道》中有“誠(chéng)故信，無(wú)私固威”。非誠(chéng)無(wú)以示信，非信無(wú)以明誠(chéng)。為人處世應(yīng)該做到誠(chéng)實(shí)守信，才可以取信于人。

高校教師要堅(jiān)持學(xué)高為師、身正為范，文明執(zhí)教、誠(chéng)信育人，為學(xué)生樹(shù)立良好榜樣；學(xué)生也要強(qiáng)化誠(chéng)信意識(shí)，養(yǎng)成誠(chéng)實(shí)做人、誠(chéng)信做事的優(yōu)秀美德。

綜上所述，儒家的“孝”思想、“誠(chéng)信”理念，以及對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)的有關(guān)論述，為構(gòu)建文明和諧校園提供了豐富的思想文化資源，高校應(yīng)汲取儒家文化中這些優(yōu)秀思想，將其內(nèi)化為一種情感，在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，以創(chuàng)新的思維方式，結(jié)合現(xiàn)時(shí)代的具體情況，充分發(fā)揮其在構(gòu)建文明和諧校園中的積極作用，進(jìn)而為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)貢獻(xiàn)力量。

參考文獻(xiàn)

篇9

關(guān)鍵詞：文化現(xiàn)代新儒家歷史性整全性徐復(fù)觀

一.人類社會(huì)與動(dòng)物群落之間的最大區(qū)別乃是在于，人類社會(huì)是一種文化的載體，而動(dòng)物群落則是一種本能的集合。此即是說(shuō)，人生活在文化之中，而動(dòng)物生活在本能之中。人雖無(wú)時(shí)不刻不是生活在文化之中，但稍一究詰，什么是文化，則是一個(gè)令人茫然而難以回答的問(wèn)題。所以，羅威勒（A.LowrenleLowell）說(shuō)：“在這個(gè)世界上，沒(méi)有別的東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因?yàn)樗某煞譄o(wú)窮無(wú)盡；我們不能敘述它，因?yàn)樗鼪](méi)有固定形狀，我們想用字來(lái)范圍它的意義，這正像要把空氣抓在手里似的；當(dāng)著我們?nèi)ふ椅幕瘯r(shí)，它除了不在我們手里以外，它無(wú)所不在。”[1](P26)由此可見(jiàn)，文化問(wèn)題確乎是一個(gè)“百姓日用而不知”的繁復(fù)問(wèn)題。

然文化總是人的文化，故無(wú)論怎樣談文化，總割棄不了與人的聯(lián)系。以一定的方式來(lái)談文化，必定以一定的方式揭示了人的本質(zhì)，這種關(guān)涉便是文化哲學(xué)的內(nèi)涵。因此，所謂文化哲學(xué)其實(shí)是一種談人的方式，其根本任務(wù)就是要“揭示在抽象文化結(jié)構(gòu)上的人的文化存在，亦即人的本質(zhì)”。[2]（P91）人的本質(zhì)是什么？中外哲學(xué)史上對(duì)這個(gè)問(wèn)題都有過(guò)論述，如亞里士多德的“人是理性的動(dòng)物”，孔子所說(shuō)的“仁者人也”。這些論述都是一些實(shí)體性的定義，即分別用“理性”或“仁”來(lái)圈定人的本質(zhì)，其唯一功能就是把人和動(dòng)物作一區(qū)分。人和動(dòng)物的區(qū)分雖然很重要，因?yàn)槿瞬荒芙档偷絼?dòng)物的層次，但人生是豐富的，人不能只停留在與動(dòng)物的比附上，故這些實(shí)體性的定義雖然點(diǎn)出了人的本質(zhì)的最內(nèi)核的部分，但由此也確實(shí)遮蔽了人的本質(zhì)。如非理性也是人的存在方式之一，若我們不能在這種具體的存在方式中感受這種理性與非理性的區(qū)別，則理性只不過(guò)是一種抽象的概念，由此而說(shuō)明的人的本質(zhì)亦只是一種抽象的本質(zhì)，它是空洞的，而不是具體可感的。因此，文化哲學(xué)欲以文化來(lái)說(shuō)明人的存在，進(jìn)而感受人的本質(zhì)，并不是對(duì)歷史上有關(guān)人的定義的否定，而是對(duì)這些定義的豐富和超越。

這里因受劉述先《文化哲學(xué)》的啟發(fā)，擬先對(duì)西方斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)及其限制略加探討，由此引出現(xiàn)代新儒家對(duì)文化問(wèn)題的思考。這里之所以對(duì)斯賓格勒和卡西爾的文化哲學(xué)加以討論，乃是因?yàn)槎叻謩e代表西方兩種典型的文化哲學(xué)形態(tài)。以此二者作為引路切入，更能深切地體認(rèn)到現(xiàn)代新儒家探討文化的方式的價(jià)值和意義。

斯賓格勒的《西方的沒(méi)落》一書(shū)的主旨是嘗試對(duì)各文化系統(tǒng)的興衰作一歷史的探討。斯賓格勒拒絕采用一般自然科學(xué)的方法來(lái)研究歷史文化的問(wèn)題。他認(rèn)為，歷史文化的特質(zhì)在于它有一個(gè)活潑的生命世界，一個(gè)不與一般機(jī)械物質(zhì)的自然界相同的世界，我們對(duì)它的關(guān)心在于性質(zhì)而不在于數(shù)量，而自然科學(xué)的方法卻是徹頭徹尾的量化觀點(diǎn)。依斯賓格勒的看法，生命的第一特質(zhì)乃在于其個(gè)體性與不可替代性，但盡管如此，生命在其演化的過(guò)程中，彼此卻有合拍附節(jié)的共同形態(tài)出現(xiàn)。這種共同的形態(tài)最普遍的表現(xiàn)便是對(duì)“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐懼”（world-fear）的原始情感,把人類從世界的暗謎之中帶入到了清朗明晰的科學(xué)世界,從而引生了大部分人類理智的文化,而逃避了世界恐懼：

在原始曖昧的人類靈魂中，正如同最初的嬰孩時(shí)代一樣，有一種原始的感受，驅(qū)使它要尋找各種方法，來(lái)處理廣延世界中的各種陌生力量，這些陌生的力量，嚴(yán)酷而堅(jiān)定，布滿了整個(gè)空間。而人類的這種防衛(wèi)行動(dòng)中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律與系統(tǒng)的知識(shí)，把陌生的一切，用符記和數(shù)字來(lái)加以軌范。

當(dāng)理智的形式語(yǔ)言，已鑄成了一些牢固的銅瓶，把神秘的事物撲獲進(jìn)來(lái)，并加以了解之后，世界恐懼便靜靜止息了。[3]（P78）

斯賓格勒認(rèn)為，以上所述是所有偉大的文化所共有的方法。不過(guò)，在斯賓格勒看來(lái)，盡管“世界之希祈”與“世界之恐懼”為人類普遍的原始情感，但在各民族的具體表現(xiàn)中，卻存在著巨大的差異。如有的民族對(duì)“世界之恐懼”感受特深，有的民族對(duì)“世界之希祈”企望特盛。這種特殊的表現(xiàn)便構(gòu)成了一個(gè)民族的“靈魂”與“觀念”，一個(gè)民族的文化便是在其特定的靈魂之下的觀念的興衰史。因此，在斯賓格勒那里，便不存在有“世界史”的觀念，只有各個(gè)文化興衰的局部史。這種局部史只要發(fā)現(xiàn)了代表其靈魂的象征符號(hào)（即觀念），如古希臘的阿波羅靈魂，西方近代的浮士德靈魂，中國(guó)的道德靈魂，印度的宗教靈魂，埃及的“石”之靈魂，墨西哥的美揚(yáng)靈魂，俄羅斯的“平板”靈魂及阿拉伯文化的昧津靈魂等，在歷史中的命運(yùn)就是可以被“計(jì)算”的，這便是他所自詡的“歷史的邏輯”。依照這種邏輯，每個(gè)文化在歷史中的命運(yùn)是不可抗拒的，我們無(wú)須懷念其過(guò)去，也無(wú)法幻想改變其未來(lái)。我們只能站在我們的崗位上，做著命運(yùn)可能容許我們所做的一切。斯賓格勒把文化建基在一個(gè)民族的靈魂背景之上，表明他對(duì)各民族“共命慧”的表現(xiàn)，有著深切的了悟。也就是說(shuō)，斯賓格勒在對(duì)一個(gè)歷史文化的性狀的描述上，表現(xiàn)出了過(guò)人的見(jiàn)識(shí)；但在對(duì)一個(gè)文化的發(fā)展與走向問(wèn)題上，卻表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的命定主義。他自認(rèn)不能以自然科學(xué)的方法來(lái)對(duì)待歷史文化問(wèn)題，然卻以命定主義的態(tài)度來(lái)“計(jì)算”歷史文化，實(shí)不知不覺(jué)滑入了自然科學(xué)方法之中，而絲毫不能觸及歷史文化中的理想主義，這不能不說(shuō)是斯賓格勒的悲哀。他把人類的文化劃分為方生方死、方死方生的互不聯(lián)系的文化系統(tǒng)，好像人類完全是在黑夜里胡亂摸索的孤魂。他曾美言活潑的生命世界，實(shí)則他根本未能契合人性之全，“他的歷史觀念依然完全是西方即一套機(jī)械的世界觀念的翻版，內(nèi)中一點(diǎn)生命的光輝未見(jiàn)”。[4](P79)

卡西爾是新康德主義者，他的符號(hào)形式哲學(xué)發(fā)軔于康德哲學(xué)，并聲言為其學(xué)的一個(gè)繼承和拓展。按照卡西爾的看法，康德的三大批判是分別從知識(shí)、道德和藝術(shù)的領(lǐng)域來(lái)表現(xiàn)和指示一個(gè)共同的人類精神?？ㄎ鳡枏倪@一思路得到靈感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判擴(kuò)大為文化批判，欲從這里來(lái)表現(xiàn)和指示人類精神，即揭示人的本質(zhì)，其代表作《人論》就集中地體現(xiàn)了這種思想。他的基本觀點(diǎn)是：人類文化的每一內(nèi)容不只是個(gè)孤立的現(xiàn)象，都是建立在一個(gè)普遍的形式原理，即人類精神的創(chuàng)造力的活動(dòng)之上。人類文化的諸領(lǐng)域盡可各異，但卻是人類精神同一創(chuàng)造功能在不同領(lǐng)域活動(dòng)的結(jié)果。唯如此，理想主義、唯心論的基本論點(diǎn)才能得到真正的與完全的證實(shí)。這種人類精神的創(chuàng)造功能就是符號(hào)的創(chuàng)造活動(dòng)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，符號(hào)并不是對(duì)外在事物的簡(jiǎn)單模仿，而是象征一種內(nèi)在的精神動(dòng)力，這一動(dòng)力表現(xiàn)于文化活動(dòng)的各個(gè)方面，而為其統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這樣，人類的文化，即卡西爾所說(shuō)的符號(hào)系統(tǒng)，便既不是純主觀的，又不是純客觀的，而是主觀和客觀的統(tǒng)一。如此，人們通過(guò)對(duì)這種符號(hào)系統(tǒng)的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——這個(gè)理想世界是由宗教、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)從各個(gè)不同的方面為他開(kāi)放的”。[5](P53)由此可進(jìn)一步揭示人性：

毫無(wú)疑問(wèn)，人類文化分為各種不同的活動(dòng)，它們沿著不同的路線進(jìn)展，追求著不同的目的。如果我們使自己滿足于注視這些活動(dòng)的結(jié)果——神話的創(chuàng)作、宗教的儀式與教義、藝術(shù)的作品、科學(xué)的理論——那么把它們歸結(jié)為一個(gè)公分母似乎就是不可能的。但是哲學(xué)的綜合則意味著完全不同的東西。在這里，我們尋求的不是結(jié)果的統(tǒng)一性而是活動(dòng)的統(tǒng)一性；不是產(chǎn)品的統(tǒng)一性而是創(chuàng)造過(guò)程的統(tǒng)一性。如果“人性”這個(gè)詞意謂著任何什么東西的話，那么它就是意謂著：盡管在它的各種形式中存在著一切的差別和對(duì)立，然而這些形式都是在向著一個(gè)共同目標(biāo)而努力。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看，一定能發(fā)現(xiàn)一個(gè)突出的特征，一個(gè)普遍的特性——在這種特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和諧起來(lái)。[5](P90)

在人類的文化創(chuàng)造活動(dòng)的功能性統(tǒng)一中來(lái)揭示真正的人性，卡西爾的符號(hào)形式的文化哲學(xué)的理論追求約莫如此。并且他從神話、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等六項(xiàng)文化成就中，試圖說(shuō)明人類萬(wàn)殊的文化現(xiàn)象無(wú)非是同一精神的作用而形成?？ㄎ鳡柕倪@種文化哲學(xué)的理論架構(gòu)，確實(shí)展示出了他的一個(gè)偉大的綜合心靈，及理想主義的文化追求。他看到了整個(gè)的人生，未嘗以一個(gè)抽象的原理來(lái)代替甚至犧牲人生的豐富的內(nèi)容。但他通過(guò)人類文化的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)展示這種人生的豐富性，又表現(xiàn)出了他的文化哲學(xué)的極大的限制性?？ㄎ鳡柕奈幕軐W(xué)處處都假設(shè)有一種共同的活潑精神主體力量作為基礎(chǔ)，符號(hào)方得以發(fā)用，這本表現(xiàn)出了精神的高致，然遺憾的是卡西爾始終未能契合此一精神主體而有一當(dāng)下的證悟，故他僅只能從文化的現(xiàn)象層面描述精神的活潑作用，真可謂舍本逐末，外而非內(nèi)。他以外在的歸約觀照取代內(nèi)在的省察證悟，無(wú)形中便以科學(xué)抽象取代了價(jià)值主宰。事實(shí)上，他所列舉的人類文化的六項(xiàng)成就中獨(dú)缺“倫理”或“道德”一項(xiàng)，說(shuō)明他對(duì)價(jià)值主體的把握不足，其興趣全放在對(duì)人類文化作平靜玄遠(yuǎn)的抽象歸約的理趣上。他把科學(xué)安排在六項(xiàng)成就中的最后一項(xiàng)，是以科學(xué)作為人類精神的最高成就。所以，當(dāng)他在《人論》一書(shū)最后一章收結(jié)時(shí)說(shuō)：“作為一個(gè)整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語(yǔ)言、藝術(shù)、宗教、科學(xué)，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發(fā)現(xiàn)并且證實(shí)了一種新的力量——建設(shè)一個(gè)人自己的世界，一個(gè)‘理想’世界的力量?！盵5](P228)實(shí)則在卡西爾那里隱含著人是在科學(xué)中自我解放，科學(xué)是建設(shè)理想世界的力量。盡管他在在不放棄人類精神豐富性的理想，但在他這樣一個(gè)外在歸約觀照的文化哲學(xué)系統(tǒng)中，在科學(xué)方法及其價(jià)值的擠壓下，人類精神的豐富性的理想就免不了萎縮和落空了。

篇10

關(guān)鍵詞：儒家文化；數(shù)字廣告；傳播途徑

楊善群在《孫子評(píng)傳》中提及孔子與朝鮮、日本乃至西方國(guó)家的關(guān)系；李啟謙、姜林祥主編的《孔子思想與當(dāng)代社會(huì)》中論述了孔子思想對(duì)國(guó)內(nèi)外的影響；姜林祥的《儒學(xué)在國(guó)外的傳播與影響》分析了孔子文化在世界范圍內(nèi)傳播的歷程與所產(chǎn)生的影響，資料較翔實(shí)，分析到位；崔英辰的《韓國(guó)儒學(xué)思想研究》被稱為“系統(tǒng)研究韓國(guó)儒學(xué)思想發(fā)展的扛鼎之作”，不僅對(duì)孔子儒學(xué)的思想本質(zhì)有所分析，而且重點(diǎn)對(duì)孔子文化在韓國(guó)的發(fā)展進(jìn)行詳細(xì)論述；韓國(guó)儒學(xué)者柳承國(guó)在《韓國(guó)儒學(xué)與現(xiàn)代精神》中探究韓國(guó)儒學(xué)思想形成的淵源、韓國(guó)儒學(xué)的特性與社會(huì)功能及韓國(guó)思想的現(xiàn)展等。這些研究成果一方面便于人們了解儒學(xué)的海外傳播狀況；另一方面為當(dāng)前研究孔子文化怎樣走向世界提供了歷史依據(jù)。儒家文化引起了許多專家學(xué)者的關(guān)注，其對(duì)東亞諸國(guó)文化的影響有目共睹。四川師范大學(xué)政教學(xué)院的蔡方鹿教授通過(guò)考察儒家文化在中、日、韓交流與發(fā)展的歷史指出，儒家文化作為東方文化乃至世界文化的一部分，主導(dǎo)了起源國(guó)中國(guó)文化的發(fā)展方向，對(duì)韓國(guó)、日本等東亞國(guó)家文化的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。法國(guó)孔子文化研究在歐洲具有重要的地位，法國(guó)著名漢學(xué)家沙畹翻譯了《史記》，并對(duì)《禮記》《周禮》等頗有研究。他曾來(lái)華周游齊魯故地，瞻仰了孔孟廟堂，憑吊了太史公陵墓。德國(guó)一些學(xué)者也對(duì)孔子文化研究興趣濃厚，自第二次世界大戰(zhàn)后德國(guó)幾位著名的漢學(xué)家衛(wèi)禮賢、佛爾克、福蘭閣等所研究的中國(guó)哲學(xué)史都包含孔子思想。1964年，德國(guó)出版了施唐格翻譯的《論語(yǔ)》。此外，德國(guó)大學(xué)選讀課中有《孟子》。英國(guó)學(xué)者和學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)問(wèn)題的研究也比較活躍，牛津大學(xué)偏重于中國(guó)古典文獻(xiàn)的研究，公共課科目為《左傳》《孟子》中的篇章，選修課為《孝經(jīng)》和唐宋傳奇等，詩(shī)詞主要講《詩(shī)經(jīng)》和唐詩(shī)。此外，英國(guó)還有講授中國(guó)文化史等方面的專著，這些著作也涉及孔子思想和儒家文化的內(nèi)容。在美國(guó)，除了傳教士熱心于翻譯和傳播孔子文化以外，政府和很多學(xué)者也對(duì)儒家文化在世界文化發(fā)展與傳播中的地位達(dá)成了共識(shí)，充分肯定了儒家文化對(duì)世界文化發(fā)展的貢獻(xiàn)和儒學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值。以孔子學(xué)說(shuō)為代表的儒家文化在各領(lǐng)域的傳播，是當(dāng)今國(guó)內(nèi)研究者需要站在一定高度審視和思考的重要研究課題，也是時(shí)代賦予我們的使命。

一、儒家文化的傳承

儒家“天人合一”世界觀的傳承。中國(guó)人一直強(qiáng)調(diào)人與自然和諧統(tǒng)一的世界觀，認(rèn)為人是自然的一部分，敬畏和保護(hù)自然。“仁”是儒家思想的核心之一，“己欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”，儒家思想提倡由家庭之愛(ài)推及社會(huì)之愛(ài)、天下之愛(ài)直至對(duì)世間萬(wàn)物之愛(ài)。貫穿仁的精神的儒家思想具有生生不息的生機(jī)活力，貫穿于人的整個(gè)生命過(guò)程，使人具有積極向上的精神狀態(tài)?！岸Y”也是儒家思想的核心之一，該思想在當(dāng)今中國(guó)對(duì)外策略中得到了廣泛應(yīng)用。儒家文化在數(shù)字廣告中的傳承意義深遠(yuǎn)。其一，通過(guò)系統(tǒng)研究數(shù)字廣告語(yǔ)言、傳播渠道和傳播策略的創(chuàng)新方式，以儒家文化為源泉，根據(jù)歷史變遷打造當(dāng)前社會(huì)所需的廣告風(fēng)格和特點(diǎn)。其二，以儒家文化為創(chuàng)作背景，為中國(guó)創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式提供參考，進(jìn)一步拓展和深化廣告領(lǐng)域的理論建設(shè)，積累創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，為我國(guó)數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)可持續(xù)發(fā)展提供優(yōu)秀范本，這對(duì)中國(guó)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)的發(fā)展具有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。

二、儒家文化思想價(jià)值導(dǎo)向

在傳播學(xué)、廣告學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科理論的指導(dǎo)下，以儒家思想涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，使社會(huì)成員養(yǎng)成遵循社會(huì)主義核心價(jià)值觀要求的內(nèi)在品質(zhì)和行為習(xí)慣，積極繼承儒家思想重德行、重社會(huì)規(guī)范的理念和思想，與時(shí)代接軌。通過(guò)數(shù)字廣告的有力傳播，使民眾踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，凝聚一心。儒家文化在數(shù)字廣告中的應(yīng)用價(jià)值體現(xiàn)在以下方面。其一，開(kāi)展儒家文化與數(shù)字廣告產(chǎn)業(yè)的研究，既符合黨和國(guó)家對(duì)繁榮發(fā)展哲學(xué)、社會(huì)科學(xué)精神的要求，又增強(qiáng)了廣告?zhèn)鞑サ乃囆g(shù)性和文化性。其二，儒家文化通過(guò)數(shù)字廣告的廣泛傳播，拓展了中國(guó)文化的傳播途徑，培養(yǎng)了人們的人文情懷。其三，中國(guó)文化對(duì)世界具有重要的意義，有利于提升我國(guó)的文化影響力。建設(shè)社會(huì)主義強(qiáng)國(guó)，創(chuàng)造中華文化新的輝煌，應(yīng)該堅(jiān)守我國(guó)的核心價(jià)值體系和核心價(jià)值觀。中華文化是我們民族的“根”和“魂”，弘揚(yáng)主旋律，傳播正能量，提高國(guó)家文化軟實(shí)力，便是儒家文化的思想價(jià)值導(dǎo)向。

三、數(shù)字廣告的傳播途徑

數(shù)字媒介促使廣告界產(chǎn)生了一系列新的現(xiàn)象。其一，廣告?zhèn)鞑バ畔⒌姆绞桨l(fā)生了改變。如，網(wǎng)絡(luò)廣告使用電腦制作，通過(guò)互聯(lián)網(wǎng)在線傳播的方式各類廣告，向全球范圍輸送圖像和文本。網(wǎng)絡(luò)廣告把文字、動(dòng)畫、視頻等結(jié)合在一起，表現(xiàn)形式多樣化，并且功能完備，受眾可以在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表評(píng)論、進(jìn)行互動(dòng)等，極易被具有趣味性的廣告吸引。其二，數(shù)字技術(shù)促成的互動(dòng)廣告，可以使目標(biāo)客戶與生產(chǎn)商實(shí)時(shí)互動(dòng)，產(chǎn)生一對(duì)一的營(yíng)銷效果。目前，基于數(shù)字技術(shù)的手機(jī)電影、手機(jī)電視、手機(jī)動(dòng)漫、手機(jī)音樂(lè)等藝術(shù)形式十分常見(jiàn)。數(shù)字廣告在網(wǎng)絡(luò)媒體發(fā)展背景下形成了手機(jī)廣告、游戲植入式廣告、富媒體廣告、網(wǎng)絡(luò)廣告等形式。其中，網(wǎng)絡(luò)數(shù)字廣告還包含關(guān)鍵詞搜索廣告、橫幅廣告、分類廣告、富媒體廣告、贊助式廣告和電子郵件廣告等形式。數(shù)字廣告通過(guò)應(yīng)用多媒體制作技術(shù)，對(duì)文字、圖片進(jìn)行編排、嵌入，最終形成數(shù)字廣告?zhèn)鞑ノ募?，使儒家文化的傳播途徑越?lái)越多。

四、儒家文化在數(shù)字廣告中應(yīng)用的具體策略

我國(guó)中央電視臺(tái)通過(guò)公益廣告宣傳以誠(chéng)實(shí)守信、尊老愛(ài)幼、遵紀(jì)守法、愛(ài)崗敬業(yè)等核心思想為主題的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，深入人心，使廣告?zhèn)鞑ト〉昧丝梢曅浴⒖茖W(xué)性、有效性的效果。商業(yè)數(shù)字廣告緊跟時(shí)代需求，傳播效果不錯(cuò)。如，五糧液的數(shù)字廣告在中央電視臺(tái)播映后，給人們留下了唯美的深刻印象。該廣告選擇了中國(guó)傳統(tǒng)文化元素紙扇、竹筏、水車等，再現(xiàn)了釀造五糧液的工藝，傳達(dá)了如夢(mèng)似幻、充滿詩(shī)情的廣告畫面。廣告中突出了青山碧水、翠竹林海、青衣飄飄、唯美柔和的古典之美，熒幕上的片片竹葉仿佛透出醇厚的酒香，突出了五糧液的回味悠長(zhǎng)，更蘊(yùn)藏著中華數(shù)千年的酒文化。這則數(shù)字廣告以人、情、景三者交融的方式體現(xiàn)出儒家文化中的禮讓、和諧精神，更凸顯了釀酒的精湛工藝。日本近年來(lái)重視旅游經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，所拍攝制作的旅游宣傳片中包含了濃郁的日本文化，如相撲、富士山、佛寺、北海道等，拍攝取景極具傳統(tǒng)特色，配以輕快的音樂(lè)節(jié)奏和編舞，展現(xiàn)日本的旅游資源，以此提升日本的形象，吸引游客前來(lái)觀光。日本旅游宣傳片中體現(xiàn)出了日本文化深受中國(guó)儒家思想的影響，如中國(guó)的碑刻、建筑、園林、民間藝術(shù)等都是儒家文化的物質(zhì)載體。很多國(guó)家利用各種渠道宣傳極具代表性的旅游資源，如通過(guò)數(shù)字化影像傳播，提升國(guó)家的文化軟實(shí)力。如，一些東南亞國(guó)家以本國(guó)文化為數(shù)字廣告的創(chuàng)作根基，進(jìn)行數(shù)字化廣告創(chuàng)作與傳播。我國(guó)文化復(fù)興之路任重而道遠(yuǎn)。我國(guó)數(shù)字廣告?zhèn)鞑フ咝枰屑?xì)分析中西方文化差異表現(xiàn)，從價(jià)值觀念、藝術(shù)審美、、風(fēng)俗習(xí)慣、語(yǔ)言符號(hào)和法律制度六個(gè)方面，深刻而透徹地闡釋文化因素對(duì)數(shù)字廣告?zhèn)鞑サ挠绊懀⒆阌谌寮椅幕卣?，?duì)本土性和國(guó)際化進(jìn)行考量，總結(jié)出獨(dú)特的中國(guó)數(shù)字廣告?zhèn)鞑ゲ呗?，不斷?chuàng)作出含有儒家文化的數(shù)字廣告，并促進(jìn)其在全世界的傳播，以提升我國(guó)的綜合實(shí)力。

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