索緒爾將語(yǔ)言定義為社會(huì)制度及表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)，并存在于集體心智里的東西，將語(yǔ)言研究從語(yǔ)言學(xué)層面深入至文化和社會(huì)研究領(lǐng)域；對(duì)話(huà)理論又將話(huà)語(yǔ)研究深入至對(duì)其語(yǔ)言環(huán)境的探查，要求主體介入并研究話(huà)語(yǔ)與社會(huì)的關(guān)系，關(guān)注他人言語(yǔ)與“我”之言語(yǔ)之間的文本間聯(lián)系，認(rèn)為個(gè)體聲音只有加入到業(yè)已存在的其他聲音組成的復(fù)雜和聲中才能為人所知，勾畫(huà)出了一種新的文化闡釋模式：文化是由集體記憶保存下來(lái)的多重話(huà)語(yǔ)構(gòu)成L2jl他；在此基礎(chǔ)上，克里斯蒂娃將文本看作超語(yǔ)言工具，并針對(duì)文本交叉出現(xiàn)其他文本的現(xiàn)象提出了互文性概念，認(rèn)為文本是借用一種“通訊性的言辭”進(jìn)行信息傳遞，強(qiáng)調(diào)言辭的先行存在于并存_3；索列爾斯則將其進(jìn)一步深化，將任一文本都視為對(duì)前文本的“復(fù)讀、強(qiáng)調(diào)、濃縮、轉(zhuǎn)移、深化”。無(wú)獨(dú)有偶，語(yǔ)言學(xué)界的另一理論一模因論也將研究視角投向了語(yǔ)篇的相互聯(lián)系與相互指涉，認(rèn)為語(yǔ)言通過(guò)模仿被復(fù)制和傳播，所成模因作為文化基本單位在語(yǔ)言的社會(huì)演化與交際中發(fā)揮重要作用，其與文化的密切關(guān)系說(shuō)明只有在文化視角下探查語(yǔ)言模因的表現(xiàn)，才能使我們深刻理解并恰當(dāng)使用語(yǔ)言。語(yǔ)言學(xué)家王士元先生因此主張語(yǔ)言研究要“注重模因的傳承，即注重文化、社會(huì)及歷史的語(yǔ)言基礎(chǔ)”?，F(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的發(fā)展不斷充實(shí)并推進(jìn)著翻譯理論的建設(shè)，而文學(xué)翻譯語(yǔ)符化的過(guò)程，在兼具一般文學(xué)文本特質(zhì)的同時(shí)，更具有跨文化一文學(xué)的獨(dú)特性，而“諸言語(yǔ)行為彼此間無(wú)休止的嵌合”[2]3。成為文學(xué)翻譯的難點(diǎn)。作為語(yǔ)言學(xué)的最新成果，模因論與互文性理論強(qiáng)調(diào)語(yǔ)篇之間的相互指涉與聯(lián)系，相互模仿與傳承，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言在社會(huì)文化語(yǔ)境之中的動(dòng)態(tài)傳承，這為拆解文學(xué)語(yǔ)言中的這種“嵌合”提供了堅(jiān)實(shí)的理論支撐與實(shí)踐指導(dǎo)，為翻譯的理論建構(gòu)與實(shí)踐研究拓寬了思路，提供了一個(gè)全新視角。

一、研究現(xiàn)況

其實(shí)，早在2005年，徐盛桓先生就曾提出可以將模因論與互文性理論結(jié)合用于翻譯研究[6]5。，將翻譯研究視野從其內(nèi)部規(guī)律轉(zhuǎn)向?qū)ζ渫獠筷P(guān)系的整理。筆者以中國(guó)知網(wǎng)為路徑，以互文性／模因(曾用名：密姆、冥姆、覓姆等)／翻譯為關(guān)鍵詞進(jìn)行檢索(檢索時(shí)間：2011．5．30)發(fā)現(xiàn)：互文性理論研究共2317條，偏重文學(xué)作品分析評(píng)介的語(yǔ)內(nèi)分析；與翻譯研究結(jié)合共有29條，多是語(yǔ)源研究，較少涉及語(yǔ)際間互文解讀；模因論研究檢索到998條，多是對(duì)模因理論介紹及文學(xué)分析評(píng)介上，甚少用于翻譯研究；再以模因／互文性／翻譯為關(guān)鍵詞進(jìn)行檢索，其結(jié)果顯示為零。由此可見(jiàn)，徐盛桓先生的提議尚未引起國(guó)內(nèi)學(xué)者的關(guān)注，將兩者結(jié)合用于翻譯研究，在國(guó)內(nèi)幾近空白。實(shí)際上，模因論與互文性理論之將翻譯研究置于社會(huì)、歷史、文化場(chǎng)域之中的視野與立場(chǎng)相對(duì)于文學(xué)翻譯理論構(gòu)建與實(shí)踐指導(dǎo)，其意義與影響卻是重大而深遠(yuǎn)的。文學(xué)翻譯的本質(zhì)就在于譯作對(duì)原作文學(xué)性的表達(dá)I7]，是文學(xué)的二度創(chuàng)作，因此也需置于社會(huì)場(chǎng)域之中_8]】，是文學(xué)翻譯的社會(huì)運(yùn)作問(wèn)題；另一方面，韋勒克將文學(xué)作品看做在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)創(chuàng)造的，說(shuō)明文學(xué)及其翻譯作品的時(shí)間性問(wèn)題。文學(xué)作品的社會(huì)場(chǎng)域及其歷時(shí)與共時(shí)，皆說(shuō)明文學(xué)作品共存的互文性與模因性，兩者結(jié)合并非只是回歸歷史現(xiàn)場(chǎng)，而是意在建構(gòu)一個(gè)新的文學(xué)翻譯研究視角，具有理論的可論證性與實(shí)踐的可操作性。

二、理論基礎(chǔ)

模因論與互文性理論共相互文性理論揭示了文本表象之下的意義世界之無(wú)限豐富和共生互換性，模因理論則在橫向和縱向兩個(gè)層面研究通過(guò)模仿進(jìn)行傳遞與傳播的文化現(xiàn)象。兩者都試圖從歷時(shí)和共時(shí)視角對(duì)事物之間的普遍聯(lián)系及文化傳承的規(guī)律進(jìn)行詮釋?zhuān)涔蚕酁閮烧呓Y(jié)合用于文學(xué)翻譯研究提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。

(一)兩者都是多元開(kāi)放、時(shí)空交錯(cuò)的動(dòng)態(tài)思維，是認(rèn)識(shí)論與方法論的新嘗試互文性理論強(qiáng)調(diào)要通過(guò)創(chuàng)造過(guò)程來(lái)理解語(yǔ)言，以具體的社會(huì)區(qū)分標(biāo)記來(lái)理解語(yǔ)言，反對(duì)將語(yǔ)言理解限制在抽象、統(tǒng)一的內(nèi)在界限，主張具體的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)視野心』2，關(guān)注意義生成的動(dòng)態(tài)性、生產(chǎn)性、無(wú)限性，認(rèn)為文本在互文視野中呈現(xiàn)意義開(kāi)放性；作為互文鏈上的一個(gè)結(jié)點(diǎn)，其意義真值就隱含在這種動(dòng)態(tài)平衡之中，在聯(lián)系中保持隱喻流動(dòng)、延續(xù)和漸進(jìn)l_9J5。模因論則將模因看作文化的基本單位，以模仿進(jìn)行橫向與縱向傳播，在宿主間傳遞過(guò)程中，雖始終保持其意義真值，形態(tài)卻是不斷變化，體現(xiàn)了思維的動(dòng)態(tài)性，在對(duì)文化傳播現(xiàn)象的“觀察與描寫(xiě)的充分性方面超越(了)傳統(tǒng)的人文學(xué)科”_5“，并與互文性理論一起，為文學(xué)翻譯提供了認(rèn)識(shí)論與方法論的新嘗試。

本文作者：秦永峰李風(fēng)林工作單位：武漢大學(xué)

一、人權(quán)概念:對(duì)其涵義的必要界定

人權(quán)概念是人權(quán)學(xué)說(shuō)中最為困難、最為混亂的一個(gè)問(wèn)題。一般地說(shuō),人權(quán)著作中對(duì)人權(quán)下詳盡的定義是罕見(jiàn)的,對(duì)人權(quán)概念提出簡(jiǎn)單釋義或定義則相當(dāng)多。一般認(rèn)為所謂人權(quán)包含著“是人的權(quán)利”、“是人作為人享有的權(quán)利”、“是使人成其為人的權(quán)利”和“是使人具有尊嚴(yán)性的人的權(quán)利”等多層含義。[1](p96)人權(quán)中的人,可以解釋為“自然人”、“人民”、“市民”、“國(guó)民”、“公民”、“民族”、“集體”甚至法人,它回答的是主體問(wèn)題;人權(quán)中之權(quán),可以解釋為“自然的權(quán)利”、“市民的權(quán)利”、“國(guó)民的權(quán)利”、“人民的權(quán)利”、“公民權(quán)”、“基本權(quán)”、“憲法權(quán)”、“普遍權(quán)”等,它回答的是人權(quán)在所有權(quán)利種類(lèi)中的地位問(wèn)題。近年來(lái),我國(guó)先后加入了多項(xiàng)國(guó)際人權(quán)公約,簽署了《經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化權(quán)利國(guó)際公約》和《公民與政治權(quán)利國(guó)際公約》,作為“兩個(gè)人權(quán)公約”的締約國(guó),中國(guó)必須履行兩個(gè)公約所促進(jìn)的國(guó)家義務(wù)。“兩個(gè)人權(quán)公約”是冷戰(zhàn)時(shí)期兩大陣營(yíng)激烈的對(duì)抗和不同文化背景的價(jià)值相互妥協(xié)的產(chǎn)物,它試圖通過(guò)不同意識(shí)形態(tài)的交融實(shí)現(xiàn)一體化的國(guó)際人權(quán)的新秩序。然而,“兩個(gè)人權(quán)公約”主要是建構(gòu)在西方價(jià)值觀念體系基礎(chǔ)之上的,以資產(chǎn)階級(jí)人權(quán)理論為出發(fā)點(diǎn),它可以從一般意義上規(guī)定適用于世界各國(guó)的所謂普遍的人權(quán),但它決不能彌合不同民族、國(guó)家在人權(quán)問(wèn)題上的分歧?！皟蓚€(gè)人權(quán)公約”與我國(guó)人權(quán)觀念的沖突,個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)與集體主義意識(shí)形態(tài)之間的對(duì)立是不可調(diào)和的。[2](p6)英國(guó)學(xué)者米爾恩認(rèn)為,《世界人權(quán)宣言》所體現(xiàn)的人權(quán)是一種無(wú)論被承認(rèn)與否都在一切時(shí)間和場(chǎng)合屬于一切人的權(quán)利的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的,由于經(jīng)濟(jì)、政治、文化、文明傳統(tǒng)及個(gè)人的社會(huì)屬性的差異性,東西方不同國(guó)家的人權(quán)呈現(xiàn)出多樣性,不能將西方人的權(quán)利視為全人類(lèi)的權(quán)利。[3](p241)既然世界各國(guó)人權(quán)存在多樣性和差異性,那么全球范圍內(nèi)的人權(quán)是否存在普遍性和一致性呢?國(guó)內(nèi)學(xué)者有人認(rèn)為:人權(quán)的原意并不是法律權(quán)利,而是指某種價(jià)值觀念或道德意義上的權(quán)利和義務(wù)。[4](p17)恩格斯也曾說(shuō):“一切人,作為人來(lái)說(shuō),都有某些共同點(diǎn),在這些共同點(diǎn)所及的范圍內(nèi),人們是平等的”。[5](p142)可見(jiàn),人權(quán)既存在著差異性,同時(shí)又存在著普遍性,人權(quán)的普遍性和差異性體現(xiàn)人權(quán)共性與個(gè)性的統(tǒng)一,人權(quán)國(guó)際性與民族性的相容,否則國(guó)際人權(quán)法及人權(quán)國(guó)際化就不可能生成。[6]人權(quán)的普遍性不是抽象的,它要通過(guò)人權(quán)的特殊性表現(xiàn)出來(lái)。人權(quán)的特殊性是指人權(quán)的實(shí)現(xiàn)不僅與國(guó)際社會(huì)的現(xiàn)狀相聯(lián)系,而且與各國(guó)所處的一定的社會(huì)歷史條件相聯(lián)系。人權(quán)的普遍性應(yīng)根據(jù)各國(guó)文化傳統(tǒng)或特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件來(lái)解釋、實(shí)施并確定具體標(biāo)準(zhǔn)。人權(quán)的實(shí)現(xiàn)在本質(zhì)上具有社會(huì)性和歷史性,國(guó)際社會(huì)和世界各國(guó)的人權(quán)都處于不斷發(fā)展的過(guò)程之中。各個(gè)國(guó)家由于其社會(huì)歷史條件的不同,同一個(gè)國(guó)家由于其所處的社會(huì)歷史階段的不同,在人權(quán)價(jià)值的排列以及人權(quán)實(shí)現(xiàn)的方式上勢(shì)必呈現(xiàn)出不同的特點(diǎn)和個(gè)性。為了揭示人權(quán)的內(nèi)容,有必要研究人權(quán)的存在形態(tài)。關(guān)于人權(quán)的存在形態(tài),在我國(guó)法學(xué)界存在不同認(rèn)識(shí),有的學(xué)者認(rèn)為人權(quán)存在三種形態(tài):⑴應(yīng)有權(quán)利;⑵法定權(quán)利;⑶實(shí)有權(quán)利。[7]另有學(xué)者認(rèn)為人權(quán)存在四種形態(tài):⑴應(yīng)有權(quán)利;⑵法定權(quán)利;⑶習(xí)慣權(quán)利;⑷現(xiàn)實(shí)權(quán)利。[8]以上兩種觀點(diǎn)的分歧在于習(xí)慣權(quán)利能否成為人權(quán)的存在形態(tài)之一。筆者認(rèn)為,簡(jiǎn)單地把習(xí)慣權(quán)利當(dāng)作人權(quán),而不區(qū)分合理的習(xí)慣權(quán)利與不合理的習(xí)慣權(quán)利,顯然是不妥的。事實(shí)上,合理的習(xí)慣權(quán)利已被法律所認(rèn)可,因而可以歸結(jié)為法定權(quán)利。所謂應(yīng)有權(quán)利,與實(shí)有權(quán)利相對(duì)應(yīng),指作為人應(yīng)當(dāng)享有的權(quán)利。一般認(rèn)為作為道德權(quán)利的人權(quán)表現(xiàn)為應(yīng)有權(quán)利,它是人權(quán)的最高境界。應(yīng)有權(quán)利被法律所確認(rèn)并以國(guó)家強(qiáng)制力予以保障,就轉(zhuǎn)化為法定權(quán)利,其往往表現(xiàn)為公民權(quán),包括公民的政治、經(jīng)濟(jì)、文化權(quán)利和其他社會(huì)權(quán)利。實(shí)有權(quán)利是指在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中人們所實(shí)際享有的權(quán)利,其既與應(yīng)有權(quán)利相對(duì)應(yīng),又與法定權(quán)利相連接。[9](p207-211)一國(guó)的人權(quán)實(shí)際狀況,其實(shí)就是上述三種形態(tài)間的比值關(guān)系。應(yīng)有的人權(quán)如果全部上升為法定人權(quán),而法定人權(quán)又全部變?yōu)閷?shí)有人權(quán),這三者相比最后比值為“1”的狀況就是理想的人權(quán)現(xiàn)實(shí);相反,如果三者間的比差懸殊,則說(shuō)明該國(guó)人權(quán)狀況不甚理想。判斷一國(guó)人權(quán)的實(shí)際,不能以三種形態(tài)中的一種形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn),如果把法定的人權(quán)當(dāng)作實(shí)有人權(quán),則人權(quán)保障就會(huì)僅停留在立法上,而這種認(rèn)識(shí)和標(biāo)準(zhǔn)是無(wú)益于人權(quán)實(shí)踐的。歷史上,以LOCKE為代表的自然法學(xué)和以Rawls為代表的新自然法學(xué),既看到了人權(quán)的應(yīng)然形態(tài),也看到了人權(quán)的實(shí)然形態(tài)。但卻認(rèn)為真正意義上的人權(quán),是一種基于理性的應(yīng)然權(quán)利,是人作為人生而俱有的自然權(quán)利。這種權(quán)利是絕對(duì)的,自明的和無(wú)條件的,無(wú)須其他理由來(lái)證明自己的正當(dāng)性。它也是不可轉(zhuǎn)讓的和不可剝奪的,非經(jīng)法律程序任何人和任何組織都不能以任何借口對(duì)其侵犯。而人權(quán)的實(shí)然形態(tài)就是自然權(quán)利或道德權(quán)利的制度化和法律化,因而實(shí)然形態(tài)的法律權(quán)利是以人權(quán)應(yīng)然形態(tài)的自然權(quán)利為基礎(chǔ)的。以Ben-tham為代表的功利主義法學(xué)看來(lái),只有實(shí)然形態(tài)的法定人權(quán)才是真實(shí)的權(quán)利。而這種法律權(quán)利的基礎(chǔ),不是自然權(quán)利,也不是決定自然權(quán)利的理性的內(nèi)在法則即自然法,而是最大多數(shù)人的最大幸福。最大多數(shù)人的最大幸福是法定人權(quán)的基礎(chǔ)。顯然,自然法學(xué)由于強(qiáng)調(diào)人權(quán)的應(yīng)然形態(tài)的自然權(quán)利及其無(wú)須其他理由來(lái)證明自己的正當(dāng)性,從而為人的尊嚴(yán)作了最好的辯護(hù)。而功利主義法學(xué)只承認(rèn)人權(quán)的實(shí)然形態(tài)的法律權(quán)利,并把最大多數(shù)人的最大幸福作為法律權(quán)利的基礎(chǔ),從而為人的現(xiàn)實(shí)幸福進(jìn)行了有力的論證。筆者認(rèn)為,道義論的自然法學(xué)及目的論的功利主義法學(xué),在回答人權(quán)的內(nèi)涵問(wèn)題上,各自有自己的貢獻(xiàn),不應(yīng)全盤(pán)否定。無(wú)論是應(yīng)然形態(tài)的人權(quán)還是實(shí)然形態(tài)的人權(quán),它們的依據(jù)和基礎(chǔ)都不能就它們本身來(lái)理解,也不能從人類(lèi)精神的一般發(fā)展來(lái)理解,而應(yīng)從物質(zhì)生活關(guān)系即經(jīng)濟(jì)關(guān)系中去尋找。法律權(quán)利是建立在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上層建筑,由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來(lái)決定。生產(chǎn)方式不僅決定著權(quán)利的主體、內(nèi)容和方式,也決定著權(quán)利的產(chǎn)生和發(fā)展。在當(dāng)今中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的大背景下,我們對(duì)人權(quán)概念的理解與定位,不僅應(yīng)與國(guó)際上反映人權(quán)普遍性規(guī)律的內(nèi)容接軌,同時(shí)又不能忽略人權(quán)內(nèi)涵在不同經(jīng)濟(jì)、文化、背景下的差異性。在承認(rèn)人權(quán)的普遍性與差異性的前提下,既應(yīng)以追求人權(quán)的應(yīng)然狀態(tài)為目標(biāo),同時(shí)應(yīng)顧及人權(quán)在我國(guó)的實(shí)然狀態(tài)。人權(quán)的存在形態(tài)揭示了人權(quán)的內(nèi)容,對(duì)于人權(quán)的本質(zhì)特征,人權(quán)具有天賦性、普遍性、個(gè)體性等特征。[10](p211-223)在本文中,一個(gè)值得探討的問(wèn)題是,①人權(quán)究竟是一種個(gè)體的權(quán)利,還是一種集體的、甚至是國(guó)家的權(quán)利,即人權(quán)的主體問(wèn)題。有學(xué)者認(rèn)為,人權(quán)的主體只能是個(gè)人,若人權(quán)主體包括集體,則有將人權(quán)主體泛化的傾向。[11]另有學(xué)者認(rèn)為,人權(quán)主體除了表現(xiàn)為個(gè)人權(quán)利外,還有人權(quán)主體的集體形態(tài)等情形。[12]筆者認(rèn)為,人權(quán)作為個(gè)體權(quán)利,本身就是與集體權(quán)力(而非權(quán)利)相對(duì)應(yīng)的,集體權(quán)力屬?lài)?guó)家權(quán)力的范疇,其實(shí)質(zhì)是一種主權(quán),人權(quán)與主權(quán)是一組相對(duì)應(yīng)的范疇,主權(quán)雖來(lái)自于人權(quán),但卻不同于人權(quán),它具有其特定的權(quán)力主體,這就是國(guó)家。集體人權(quán)的概念將人權(quán)內(nèi)容的社會(huì)性等同于人權(quán)主體的集體性,殊不足取。所以,人權(quán)主要是指?jìng)€(gè)人權(quán)利,尤其是在國(guó)內(nèi)法,人權(quán)具有無(wú)可辯駁的個(gè)體性,人權(quán)主體不應(yīng)泛化。

二、法治國(guó)刑法:人權(quán)保障價(jià)值的必然引入

刑法是一種社會(huì)控制手段,一種社會(huì)治理方法,因而隨著犯罪現(xiàn)象的出現(xiàn)而出現(xiàn),具有悠久的歷史。[13](p1)我國(guó)有學(xué)者根據(jù)國(guó)家與公民在刑法中的地位把歷史上的刑法劃為兩種類(lèi)型:國(guó)權(quán)主義刑法與民權(quán)主義刑法。以國(guó)家為出發(fā)點(diǎn),而以國(guó)民為對(duì)象的刑法,稱(chēng)之為國(guó)權(quán)主義刑法,國(guó)權(quán)主義刑法的基本特點(diǎn)是,刑法所要限制的是國(guó)民的行為,而保護(hù)國(guó)家的利益;以保護(hù)國(guó)民的利益為出發(fā)點(diǎn),而限制國(guó)家行為的刑法,稱(chēng)之為民權(quán)主義的刑法。[14](p4-5)另有學(xué)者提出從政治刑法到市民刑法的命題,[15](p1)之中的政治刑法與市民刑法在一定程度上可以與國(guó)權(quán)主義刑法與民權(quán)主義刑法相對(duì)應(yīng)。民權(quán)主義刑法與市民刑法,從本質(zhì)上說(shuō),就是法治國(guó)的刑法,由此區(qū)別人治國(guó)或者專(zhuān)制國(guó)的刑法。法治國(guó)的刑法文化與封建專(zhuān)制的刑法文化是截然不同的。在價(jià)值取向上,法治國(guó)的刑法文化是以個(gè)人的自由與權(quán)利為基礎(chǔ)的,并且以限制國(guó)家的刑罰權(quán)為使命。在專(zhuān)制國(guó)的刑法文化中,國(guó)家本位與社會(huì)本為是一再受到強(qiáng)化的,因而刑法及其刑法文化是以此為基礎(chǔ)的;而個(gè)人權(quán)利則被放在一個(gè)微不足道的位置上,缺乏應(yīng)有的人文關(guān)懷。在法治國(guó)的刑法文化中,以個(gè)人為本位,注意強(qiáng)調(diào)個(gè)人的權(quán)利與自由。刑法在更大程度上是限制國(guó)家權(quán)力的公法。在國(guó)家面前,作為個(gè)體公民具有獨(dú)立人格,它與國(guó)家在法律上是完全平等,刑法以保障人權(quán)為歸宿。在法治建構(gòu)中的國(guó)家,絕不是一種無(wú)所不在的利維坦;而是被嚴(yán)格限制在一定范圍內(nèi)活動(dòng)的政治實(shí)體,國(guó)家存在的根本目的就在于使公民享有最大限度的個(gè)人自由與權(quán)利。因此,人權(quán)是法治國(guó)的內(nèi)在精神,法治永遠(yuǎn)都是人權(quán)現(xiàn)實(shí)的不可或缺的特點(diǎn)。[16](p202)在刑事法治中,人權(quán)同樣具有重要意義?？梢哉f(shuō),人權(quán)保障是刑法最基本的價(jià)值之一,法治國(guó)的刑法文化,就是要以人為本,具有人文關(guān)懷。刑法的人權(quán)保障功能不僅是國(guó)家政治民主化、國(guó)家權(quán)力特別是刑罰權(quán)受制約的表現(xiàn)和要求,還有其牢固的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種分權(quán)決策的經(jīng)濟(jì),為數(shù)眾多的個(gè)人、企業(yè)以及各種機(jī)構(gòu)、組織,既是獨(dú)立的利益主體,又是獨(dú)立的決策主體。這些利益主體和決策主體各自獨(dú)立,相互平等,再也沒(méi)有了計(jì)劃體制下的等級(jí)關(guān)系和身份關(guān)系,有的只是契約和利益關(guān)系或者權(quán)利與義務(wù)關(guān)系。隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的確立,迷失在國(guó)家迷霧中的多元利益主體將重新獲得自我發(fā)現(xiàn),被泯滅的權(quán)利意識(shí)亦因利益的不斷刺激而被喚醒并逐步發(fā)育成熟。主體意識(shí)的覺(jué)醒和權(quán)利意識(shí)的增強(qiáng)是人權(quán)觀念立足的基礎(chǔ)。主體意識(shí)要求主體被當(dāng)作主體而不是客體對(duì)待;權(quán)利意識(shí)要求國(guó)家權(quán)力不能擴(kuò)張至主體不可侵犯的權(quán)利領(lǐng)域。這正是人權(quán)概念一開(kāi)始就作為國(guó)家主權(quán)的對(duì)立概念而出現(xiàn),并在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下生根發(fā)芽、開(kāi)花結(jié)果的根基所在。[17]然而,我國(guó)的傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)如何?有學(xué)者認(rèn)為,從本性上講,中國(guó)傳統(tǒng)人文精神不是一種超驗(yàn)的、獨(dú)立的和純粹的精神,而是實(shí)用的、功利的、從屬于世俗政治權(quán)威的“倫理精神”或“政治精神”[18]中國(guó)歷來(lái)倡導(dǎo)的是集體主義精神而否定個(gè)人主義,由此而導(dǎo)致了權(quán)利精神的淡漠。而權(quán)利本位的要義是:在整個(gè)法律體系中,應(yīng)當(dāng)以權(quán)利為起點(diǎn)、核心和主導(dǎo)。我國(guó)的法律體系固然是以權(quán)利為本位而建立起來(lái)的,但中國(guó)文化“不僅深刻影響著公民的法律意識(shí)、行為、習(xí)慣和生活,而且控制和制約著公民的思想觀念、價(jià)值準(zhǔn)則和道德評(píng)判?！盵19](p37)因而,我國(guó)法治建設(shè)的層面上仍存在著輕弱無(wú)力的問(wèn)題。具體到刑事領(lǐng)域,主導(dǎo)我國(guó)刑事法制觀念的刑法價(jià)值仍然是長(zhǎng)期盛行于整個(gè)中國(guó)法學(xué)研究和法制建設(shè)的法律工具主義。長(zhǎng)期以來(lái),受這種絕對(duì)工具主義法律價(jià)值觀的束縛,在國(guó)人甚至相當(dāng)數(shù)量的刑法學(xué)家和刑法實(shí)務(wù)家的觀念中,刑法就是“刀把子”或?qū)ＵC(jī)器,就是執(zhí)行階級(jí)專(zhuān)政職能、鎮(zhèn)壓階級(jí)敵人反抗、懲罰嚴(yán)重刑事犯罪分子的工具。因而“以暴力鎮(zhèn)壓為主要功能的刑法,就成了歷代刑事立法的主要特征,并構(gòu)造了中國(guó)刑法的主體形象?！盵20](p315)在這種“刀把子”理論指導(dǎo)下的中國(guó)刑法理論,在過(guò)去很長(zhǎng)一段時(shí)間,只談刑法的任務(wù),不談刑法的功能,只談刑法服務(wù)于政治、經(jīng)濟(jì)統(tǒng)治的工具價(jià)值,不談刑法限制國(guó)家刑罰權(quán)任意行使、保障刑法適用對(duì)象的人權(quán)保障機(jī)能,否認(rèn)刑法作為社會(huì)正義象征的獨(dú)立意義。直至20世紀(jì)90年代前后,刑法理論才首肯了刑法的人權(quán)保障機(jī)能,刑法的人權(quán)保障機(jī)能才成了大范圍討論的命題。法治國(guó)刑法人權(quán)保障價(jià)值的必然引入將帶來(lái)中國(guó)刑法學(xué)美好的春天。②

三、人權(quán)刑法保障:對(duì)其范圍必須厘定

【內(nèi)容提要】

比較電影研究的領(lǐng)域應(yīng)該比跨國(guó)電影研究的范圍更廣。電影研究除了重新思考?xì)W洲中心主義的問(wèn)題，還應(yīng)該超越追蹤金錢(qián)流動(dòng)的規(guī)則，同時(shí)強(qiáng)調(diào)電影生產(chǎn)、發(fā)行、放映和接受的語(yǔ)境、文本、互文性和潛在文本等方面。在比較的框架中，本文列舉中國(guó)電影研究中常被忽略的和尚未充分發(fā)展的課題，例如觀眾研究、盜版現(xiàn)象、文學(xué)改編、電影及其他藝術(shù)（戲劇、攝影和影像）之間的跨媒體性等等。本文還強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科性對(duì)我們理解包含于電影語(yǔ)言和技術(shù)中的跨文化視覺(jué)性所起的關(guān)鍵性的作用。

【關(guān)鍵詞】比較研究跨國(guó)研究跨學(xué)科性跨媒體性跨文化視覺(jué)性

一、電影研究的兩種視野：比較與跨國(guó)

1995年，威爾曼（Willemen）作出一個(gè)有趣的評(píng)論：“盡管比較文學(xué)有許多歷史缺陷，但必須承認(rèn)，電影方面的比較研究尚未存在。更糟的是，由于目前電影理論中的種族主義偏見(jiàn)，急需的比較電影研究可能需要很長(zhǎng)一段時(shí)間才能取代目前強(qiáng)加于大學(xué)生中的電影研究?！雹?/p>

威爾曼對(duì)于比較文學(xué)的評(píng)論引起我的興趣，因?yàn)槲覐闹锌吹搅俗?0世紀(jì)90年代初起北美比較文學(xué)研究和電影研究迥然不同的發(fā)展軌跡：盡管比較文學(xué)先前在文學(xué)理論方面的優(yōu)勢(shì)得到了廣泛承認(rèn)，但比較文學(xué)卻不得不在人文學(xué)科規(guī)模日益縮減的趨勢(shì)中掙扎求存；相反，電影研究近來(lái)則在欣欣向榮的跨學(xué)科領(lǐng)域里得以繁榮發(fā)展②。具有諷刺意味的是，以“種族中心”為其理論基礎(chǔ)的比較文學(xué)，在學(xué)界中漸漸退位于英語(yǔ)系，因?yàn)橛⒄Z(yǔ)系經(jīng)過(guò)數(shù)十年的重新調(diào)整，現(xiàn)在已自稱(chēng)是跨民族或至少是后殖民的學(xué)科。這種反諷來(lái)源于比較文學(xué)也曾強(qiáng)調(diào)過(guò)自己具有的類(lèi)似的跨民族立場(chǎng)，盡管其理論基礎(chǔ)從一開(kāi)始就具有鮮明的民族特征。歐美比較文學(xué)的起源可以追溯到現(xiàn)代“民族國(guó)家”的思想體系，它研究各民族文學(xué)對(duì)“總體文學(xué)”（generalliterature）所作的“特殊”貢獻(xiàn)?！翱傮w文學(xué)”需要跨民族國(guó)家界限的運(yùn)作和多語(yǔ)言的技能，它所隱含的跨國(guó)族性體現(xiàn)在它揭示了一種文學(xué)的普遍性，這種普遍性將諸多民族文學(xué)結(jié)合在一起，從文學(xué)主題、母題、類(lèi)型、模式、風(fēng)格和運(yùn)動(dòng)中分析出可以辨識(shí)的——如果不是完全相同的——共性（如人文價(jià)值和審美理想），并通過(guò)民族文學(xué)之間的影響研究和平行研究，進(jìn)一步建立文學(xué)可比性的方法?；叵肫饋?lái)，西方的比較文學(xué)在多元文化和全球化時(shí)代的逐漸衰落是不可避免的，因?yàn)榧兇庖饬x上的民族文學(xué)本來(lái)不過(guò)是個(gè)神話(huà)，而支持比較和跨民族研究的文學(xué)理論已不再僅僅屬于比較文學(xué)領(lǐng)域了③。

【內(nèi)容提要】

比較電影研究的領(lǐng)域應(yīng)該比跨國(guó)電影研究的范圍更廣。電影研究除了重新思考?xì)W洲中心主義的問(wèn)題，還應(yīng)該超越追蹤金錢(qián)流動(dòng)的規(guī)則，同時(shí)強(qiáng)調(diào)電影生產(chǎn)、發(fā)行、放映和接受的語(yǔ)境、文本、互文性和潛在文本等方面。在比較的框架中，本文列舉中國(guó)電影研究中常被忽略的和尚未充分發(fā)展的課題，例如觀眾研究、盜版現(xiàn)象、文學(xué)改編、電影及其他藝術(shù)（戲劇、攝影和影像）之間的跨媒體性等等。本文還強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科性對(duì)我們理解包含于電影語(yǔ)言和技術(shù)中的跨文化視覺(jué)性所起的關(guān)鍵性的作用。

【關(guān)鍵詞】比較研究跨國(guó)研究跨學(xué)科性跨媒體性跨文化視覺(jué)性

一、電影研究的兩種視野：比較與跨國(guó)

1995年，威爾曼（Willemen）作出一個(gè)有趣的評(píng)論：“盡管比較文學(xué)有許多歷史缺陷，但必須承認(rèn)，電影方面的比較研究尚未存在。更糟的是，由于目前電影理論中的種族主義偏見(jiàn)，急需的比較電影研究可能需要很長(zhǎng)一段時(shí)間才能取代目前強(qiáng)加于大學(xué)生中的電影研究?！雹?/p>

威爾曼對(duì)于比較文學(xué)的評(píng)論引起我的興趣，因?yàn)槲覐闹锌吹搅俗?0世紀(jì)90年代初起北美比較文學(xué)研究和電影研究迥然不同的發(fā)展軌跡：盡管比較文學(xué)先前在文學(xué)理論方面的優(yōu)勢(shì)得到了廣泛承認(rèn)，但比較文學(xué)卻不得不在人文學(xué)科規(guī)模日益縮減的趨勢(shì)中掙扎求存；相反，電影研究近來(lái)則在欣欣向榮的跨學(xué)科領(lǐng)域里得以繁榮發(fā)展②。具有諷刺意味的是，以“種族中心”為其理論基礎(chǔ)的比較文學(xué)，在學(xué)界中漸漸退位于英語(yǔ)系，因?yàn)橛⒄Z(yǔ)系經(jīng)過(guò)數(shù)十年的重新調(diào)整，現(xiàn)在已自稱(chēng)是跨民族或至少是后殖民的學(xué)科。這種反諷來(lái)源于比較文學(xué)也曾強(qiáng)調(diào)過(guò)自己具有的類(lèi)似的跨民族立場(chǎng)，盡管其理論基礎(chǔ)從一開(kāi)始就具有鮮明的民族特征。歐美比較文學(xué)的起源可以追溯到現(xiàn)代“民族國(guó)家”的思想體系，它研究各民族文學(xué)對(duì)“總體文學(xué)”（generalliterature）所作的“特殊”貢獻(xiàn)?！翱傮w文學(xué)”需要跨民族國(guó)家界限的運(yùn)作和多語(yǔ)言的技能，它所隱含的跨國(guó)族性體現(xiàn)在它揭示了一種文學(xué)的普遍性，這種普遍性將諸多民族文學(xué)結(jié)合在一起，從文學(xué)主題、母題、類(lèi)型、模式、風(fēng)格和運(yùn)動(dòng)中分析出可以辨識(shí)的——如果不是完全相同的——共性（如人文價(jià)值和審美理想），并通過(guò)民族文學(xué)之間的影響研究和平行研究，進(jìn)一步建立文學(xué)可比性的方法?；叵肫饋?lái)，西方的比較文學(xué)在多元文化和全球化時(shí)代的逐漸衰落是不可避免的，因?yàn)榧兇庖饬x上的民族文學(xué)本來(lái)不過(guò)是個(gè)神話(huà)，而支持比較和跨民族研究的文學(xué)理論已不再僅僅屬于比較文學(xué)領(lǐng)域了③。

從70年代末開(kāi)始，西方各國(guó)出現(xiàn)了公共行政改革的浪潮，如重塑政府運(yùn)動(dòng)、再造政府運(yùn)動(dòng)、新公共管理運(yùn)動(dòng)等；推動(dòng)西方公共行政改革的因素，除了丹尼爾·貝爾所預(yù)言的“后工業(yè)社會(huì)”的到來(lái)和各國(guó)政府普遍面臨的危機(jī)之外，政治學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等前沿理論出現(xiàn)了相互融合、滲透，相得益彰的局面。影響較大的如公共選擇理論、產(chǎn)權(quán)理論、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)理論、新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)（組織經(jīng)濟(jì)學(xué)）、博弈論等；與此同時(shí)，熱情洋溢的“真正創(chuàng)新的思想家”戴維·奧斯本和特德·蓋布勒以及熱衷于締造“數(shù)字神經(jīng)系統(tǒng)”的比爾·蓋茨等大膽地預(yù)測(cè)了關(guān)于公共行政改革和未來(lái)政府的構(gòu)想。這些理性的思維和大膽的構(gòu)想相結(jié)合，為公共行政的科學(xué)性和前瞻性提供了全新的視野。

一、關(guān)于西方公共行政的理性思維

自科學(xué)管理之父弗里德里克·泰勒開(kāi)創(chuàng)科學(xué)管理理論以來(lái)，西方公共行政一直注重吸取相關(guān)理論和社科成果的養(yǎng)分，相對(duì)重要的如公共選擇問(wèn)題、科斯定理、組織經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角的公益物品使用方案等，很值得我們深入地進(jìn)行研究。

（一）公共選擇問(wèn)題的探討

公共選擇，簡(jiǎn)而言之是通過(guò)非市場(chǎng)的方式解決與社會(huì)成員相關(guān)的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)問(wèn)題。公共選擇問(wèn)題的本質(zhì)是對(duì)各種公益物品的供給做出決策，一般以社會(huì)福利的最大化為目標(biāo)。因此，在探討公共選擇的方式以前，首先就要涉及公共選擇的理論參照系：福利經(jīng)濟(jì)學(xué)。由庇古、馬歇爾等人發(fā)展起來(lái)的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)最早建立在“基數(shù)效用論”的基礎(chǔ)上，而現(xiàn)今廣為應(yīng)用的福利標(biāo)準(zhǔn)是“帕累托最優(yōu)標(biāo)準(zhǔn)”或“帕累托原則”，即設(shè)存在A、B兩種經(jīng)濟(jì)狀況，若從B轉(zhuǎn)變?yōu)锳，使至少一人獲益，而其他人都至少?zèng)]有受什么損失，則A好于B，作由B到A的改進(jìn)，能夠?qū)е律鐣?huì)福利的增進(jìn)。作為檢驗(yàn)、判斷備選方案優(yōu)劣與否最能普遍適用和所含價(jià)值判斷最少的標(biāo)準(zhǔn)，帕累托原則被普遍接受，但同時(shí)，我們還是不得不承認(rèn)：帕累托原則本身仍是一種以“個(gè)人主義”為基礎(chǔ)的價(jià)值判斷，它暗含著社會(huì)偏好秩序必須建立在個(gè)人偏好基礎(chǔ)之上的規(guī)則，因此只要有一人蒙受損失，我們便不能說(shuō)一項(xiàng)改革符合帕累托最優(yōu)標(biāo)準(zhǔn)，并且，它似乎只能告訴人們“餡餅”增大（效率提高）是好事，而無(wú)法告訴人們?nèi)绾畏峙浜驮俜峙湟粡埣榷ù笮〉摹梆W餅”。因此，帕累托原則本身又是一個(gè)限制性很強(qiáng)而在福利經(jīng)濟(jì)學(xué)中普遍應(yīng)用的判斷標(biāo)準(zhǔn)，這就勢(shì)必給以福利經(jīng)濟(jì)學(xué)為理論參照系的公共選擇問(wèn)題帶來(lái)了隱含的相關(guān)弱勢(shì)。

接下來(lái)，讓我們進(jìn)一步探討公共選擇的方式和面臨的問(wèn)題?，F(xiàn)實(shí)中常見(jiàn)的公共選擇方式有：1．獨(dú)裁或集權(quán)方式。因?yàn)槌绦蚝?jiǎn)單而成本最低，但往往在很大程度上偏離公共利益的要求。2．“直接民主”方式。即對(duì)每項(xiàng)關(guān)系到公眾利益的政府行為都通過(guò)公民投票決定，這在制度預(yù)設(shè)上保證了公民表達(dá)個(gè)人偏好的權(quán)力，但卻又無(wú)法避免“合乎理性的無(wú)知”：因一個(gè)人的選票無(wú)足輕重而且收集信息消耗個(gè)人成本導(dǎo)致個(gè)人“理性”地保持“無(wú)知”狀態(tài)、“選民冷淡”和“倒霉的少數(shù)”等問(wèn)題。3．代議制方式。減少了“直接民主”方式的投票成本，但又可能出現(xiàn)議員或政府官員為了個(gè)人的私利在競(jìng)選中采取“最多選票原則”和當(dāng)選后追求私利的問(wèn)題。然而，不論公共選擇采取何種方式，其決策的結(jié)果幾乎都要由公共部門(mén)來(lái)執(zhí)行。因此，公共選擇理論在理性的個(gè)人都追求個(gè)人效用最大化的核心論點(diǎn)基礎(chǔ)上，對(duì)公共選擇中出現(xiàn)的問(wèn)題進(jìn)行了思考：如何妥善地處理私欲與公共利益的矛盾？如何應(yīng)對(duì)阿羅提出的在每個(gè)人的偏好排序基礎(chǔ)上進(jìn)行的“社會(huì)排序”與民主社會(huì)中被普遍接受的、合理的道德準(zhǔn)則互不相容的“不可能定理”？似乎公共選擇問(wèn)題和公共選擇理論在提供給我們理性的全新視野的同時(shí)，也留給了我們尚待開(kāi)發(fā)的無(wú)限空間。

【內(nèi)容提要】

比較電影研究的領(lǐng)域應(yīng)該比跨國(guó)電影研究的范圍更廣。電影研究除了重新思考?xì)W洲中心主義的問(wèn)題，還應(yīng)該超越追蹤金錢(qián)流動(dòng)的規(guī)則，同時(shí)強(qiáng)調(diào)電影生產(chǎn)、發(fā)行、放映和接受的語(yǔ)境、文本、互文性和潛在文本等方面。在比較的框架中，本文列舉中國(guó)電影研究中常被忽略的和尚未充分發(fā)展的課題，例如觀眾研究、盜版現(xiàn)象、文學(xué)改編、電影及其他藝術(shù)（戲劇、攝影和影像）之間的跨媒體性等等。本文還強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科性對(duì)我們理解包含于電影語(yǔ)言和技術(shù)中的跨文化視覺(jué)性所起的關(guān)鍵性的作用。

【關(guān)鍵詞】比較研究跨國(guó)研究跨學(xué)科性跨媒體性跨文化視覺(jué)性

一、電影研究的兩種視野：比較與跨國(guó)

1995年，威爾曼（Willemen）作出一個(gè)有趣的評(píng)論：“盡管比較文學(xué)有許多歷史缺陷，但必須承認(rèn)，電影方面的比較研究尚未存在。更糟的是，由于目前電影理論中的種族主義偏見(jiàn)，急需的比較電影研究可能需要很長(zhǎng)一段時(shí)間才能取代目前強(qiáng)加于大學(xué)生中的電影研究?！雹?/p>

威爾曼對(duì)于比較文學(xué)的評(píng)論引起我的興趣，因?yàn)槲覐闹锌吹搅俗?0世紀(jì)90年代初起北美比較文學(xué)研究和電影研究迥然不同的發(fā)展軌跡：盡管比較文學(xué)先前在文學(xué)理論方面的優(yōu)勢(shì)得到了廣泛承認(rèn)，但比較文學(xué)卻不得不在人文學(xué)科規(guī)模日益縮減的趨勢(shì)中掙扎求存；相反，電影研究近來(lái)則在欣欣向榮的跨學(xué)科領(lǐng)域里得以繁榮發(fā)展②。具有諷刺意味的是，以“種族中心”為其理論基礎(chǔ)的比較文學(xué)，在學(xué)界中漸漸退位于英語(yǔ)系，因?yàn)橛⒄Z(yǔ)系經(jīng)過(guò)數(shù)十年的重新調(diào)整，現(xiàn)在已自稱(chēng)是跨民族或至少是后殖民的學(xué)科。這種反諷來(lái)源于比較文學(xué)也曾強(qiáng)調(diào)過(guò)自己具有的類(lèi)似的跨民族立場(chǎng)，盡管其理論基礎(chǔ)從一開(kāi)始就具有鮮明的民族特征。歐美比較文學(xué)的起源可以追溯到現(xiàn)代“民族國(guó)家”的思想體系，它研究各民族文學(xué)對(duì)“總體文學(xué)”（generalliterature）所作的“特殊”貢獻(xiàn)。“總體文學(xué)”需要跨民族國(guó)家界限的運(yùn)作和多語(yǔ)言的技能，它所隱含的跨國(guó)族性體現(xiàn)在它揭示了一種文學(xué)的普遍性，這種普遍性將諸多民族文學(xué)結(jié)合在一起，從文學(xué)主題、母題、類(lèi)型、模式、風(fēng)格和運(yùn)動(dòng)中分析出可以辨識(shí)的——如果不是完全相同的——共性（如人文價(jià)值和審美理想），并通過(guò)民族文學(xué)之間的影響研究和平行研究，進(jìn)一步建立文學(xué)可比性的方法?；叵肫饋?lái)，西方的比較文學(xué)在多元文化和全球化時(shí)代的逐漸衰落是不可避免的，因?yàn)榧兇庖饬x上的民族文學(xué)本來(lái)不過(guò)是個(gè)神話(huà)，而支持比較和跨民族研究的文學(xué)理論已不再僅僅屬于比較文學(xué)領(lǐng)域了③。

【內(nèi)容提要】

比較電影研究的領(lǐng)域應(yīng)該比跨國(guó)電影研究的范圍更廣。電影研究除了重新思考?xì)W洲中心主義的問(wèn)題，還應(yīng)該超越追蹤金錢(qián)流動(dòng)的規(guī)則，同時(shí)強(qiáng)調(diào)電影生產(chǎn)、發(fā)行、放映和接受的語(yǔ)境、文本、互文性和潛在文本等方面。在比較的框架中，本文列舉中國(guó)電影研究中常被忽略的和尚未充分發(fā)展的課題，例如觀眾研究、盜版現(xiàn)象、文學(xué)改編、電影及其他藝術(shù)（戲劇、攝影和影像）之間的跨媒體性等等。本文還強(qiáng)調(diào)跨學(xué)科性對(duì)我們理解包含于電影語(yǔ)言和技術(shù)中的跨文化視覺(jué)性所起的關(guān)鍵性的作用。

【關(guān)鍵詞】比較研究跨國(guó)研究跨學(xué)科性跨媒體性跨文化視覺(jué)性

一、電影研究的兩種視野：比較與跨國(guó)

1995年，威爾曼（Willemen）作出一個(gè)有趣的評(píng)論：“盡管比較文學(xué)有許多歷史缺陷，但必須承認(rèn)，電影方面的比較研究尚未存在。更糟的是，由于目前電影理論中的種族主義偏見(jiàn)，急需的比較電影研究可能需要很長(zhǎng)一段時(shí)間才能取代目前強(qiáng)加于大學(xué)生中的電影研究?！雹?/p>

威爾曼對(duì)于比較文學(xué)的評(píng)論引起我的興趣，因?yàn)槲覐闹锌吹搅俗?0世紀(jì)90年代初起北美比較文學(xué)研究和電影研究迥然不同的發(fā)展軌跡：盡管比較文學(xué)先前在文學(xué)理論方面的優(yōu)勢(shì)得到了廣泛承認(rèn)，但比較文學(xué)卻不得不在人文學(xué)科規(guī)模日益縮減的趨勢(shì)中掙扎求存；相反，電影研究近來(lái)則在欣欣向榮的跨學(xué)科領(lǐng)域里得以繁榮發(fā)展②。具有諷刺意味的是，以“種族中心”為其理論基礎(chǔ)的比較文學(xué)，在學(xué)界中漸漸退位于英語(yǔ)系，因?yàn)橛⒄Z(yǔ)系經(jīng)過(guò)數(shù)十年的重新調(diào)整，現(xiàn)在已自稱(chēng)是跨民族或至少是后殖民的學(xué)科。這種反諷來(lái)源于比較文學(xué)也曾強(qiáng)調(diào)過(guò)自己具有的類(lèi)似的跨民族立場(chǎng)，盡管其理論基礎(chǔ)從一開(kāi)始就具有鮮明的民族特征。歐美比較文學(xué)的起源可以追溯到現(xiàn)代“民族國(guó)家”的思想體系，它研究各民族文學(xué)對(duì)“總體文學(xué)”（generalliterature）所作的“特殊”貢獻(xiàn)?！翱傮w文學(xué)”需要跨民族國(guó)家界限的運(yùn)作和多語(yǔ)言的技能，它所隱含的跨國(guó)族性體現(xiàn)在它揭示了一種文學(xué)的普遍性，這種普遍性將諸多民族文學(xué)結(jié)合在一起，從文學(xué)主題、母題、類(lèi)型、模式、風(fēng)格和運(yùn)動(dòng)中分析出可以辨識(shí)的——如果不是完全相同的——共性（如人文價(jià)值和審美理想），并通過(guò)民族文學(xué)之間的影響研究和平行研究，進(jìn)一步建立文學(xué)可比性的方法。回想起來(lái)，西方的比較文學(xué)在多元文化和全球化時(shí)代的逐漸衰落是不可避免的，因?yàn)榧兇庖饬x上的民族文學(xué)本來(lái)不過(guò)是個(gè)神話(huà)，而支持比較和跨民族研究的文學(xué)理論已不再僅僅屬于比較文學(xué)領(lǐng)域了③。

語(yǔ)文課程是什么？怎樣看語(yǔ)文課程？

首先，語(yǔ)文課程是一種文化

它負(fù)載文化，呈現(xiàn)文化，傳遞文化，反映人類(lèi)文化的基本成果。因此，對(duì)語(yǔ)文課程的理解，有賴(lài)于對(duì)文化的理解。在一定意義上說(shuō)，教材質(zhì)量的高低，實(shí)質(zhì)上是教材編者文化底蘊(yùn)厚薄的反映；教學(xué)水平的差別，實(shí)質(zhì)上也是教師文化素質(zhì)高低的表現(xiàn)。文化底蘊(yùn)越深厚，對(duì)語(yǔ)文學(xué)科本質(zhì)特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)也越準(zhǔn)確、越深刻。準(zhǔn)確地把握就是科學(xué)性，審美地把握就是藝術(shù)性，科學(xué)性和藝術(shù)性的統(tǒng)一是語(yǔ)文課程的新境界。

為此，要關(guān)注傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的連接，關(guān)注中華文化和世界多元文化的溝通。可以說(shuō)，真正是繼承發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)的，才是真正現(xiàn)代的；真正是民族的，才是世界的。當(dāng)前，一是找準(zhǔn)傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文化的契合點(diǎn)，活化傳統(tǒng)文化，使之為現(xiàn)代服務(wù)；二是注意吸納世界多元文化，拓寬學(xué)生的文化視野，導(dǎo)引中華文化和世界文化的溝通。

每個(gè)人都是特定文化背景下的人，都是特定文化遺產(chǎn)影響下的人，師生亦然。不能脫離“文化背景”孤立地看語(yǔ)文教學(xué)中師生的言語(yǔ)行為，也不能離開(kāi)“文化”去孤立地進(jìn)行語(yǔ)言文字訓(xùn)練。每一次教學(xué)活動(dòng)都是一次文化活動(dòng)，一種文化現(xiàn)象。學(xué)生在“文化”的熏陶下受到感化、美化、凈化。應(yīng)著力建構(gòu)新型的語(yǔ)文課程文化、語(yǔ)文教學(xué)文化乃至于語(yǔ)文課堂文化，使語(yǔ)文教學(xué)具有一定的文化品位，體現(xiàn)一定的文化價(jià)值。文化是人的文化，所以要尊重人、相信人，張揚(yáng)人的個(gè)性，發(fā)掘人的潛能。要使語(yǔ)文課程成為“以人為本”“以學(xué)生發(fā)展為本”的課程，成為“促進(jìn)學(xué)生語(yǔ)文素養(yǎng)的形成和發(fā)展”的課程。

還要關(guān)注尊重兒童文化，小學(xué)語(yǔ)文，首先姓“語(yǔ)”，因此要正確把握語(yǔ)文教育的特點(diǎn)，不能把語(yǔ)文課上成思想品德課、科學(xué)課或別的什么課。小學(xué)語(yǔ)文又姓“小”，是兒童的語(yǔ)文教育，因此必須了解兒童、研究?jī)和?，懂得兒童文化的特點(diǎn)。兒童文化是一種詩(shī)性文化，兒童常常在現(xiàn)實(shí)世界和想像世界之間自由地轉(zhuǎn)換，甚至模糊了幻想和現(xiàn)實(shí)的界線(xiàn)。決不要武斷地指責(zé)孩子們的“無(wú)知”，正是這些想人非非的幻想、標(biāo)新立異的見(jiàn)解，造就了嶄新的兒童文化，顯露了兒童的天性，是智慧的花蕾，是創(chuàng)新的萌芽。

“三個(gè)代表”是一個(gè)完整的思想體系，是一個(gè)具有內(nèi)在邏輯的有機(jī)統(tǒng)一體?！叭齻€(gè)代表”之間相互聯(lián)系、相互促進(jìn)、互為條件、層層遞進(jìn)，共同構(gòu)成關(guān)于我們黨的根本性質(zhì)、根本宗旨和根本任務(wù)，集中體現(xiàn)社會(huì)主義本質(zhì)的完整學(xué)說(shuō)，辯證地統(tǒng)一于建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的偉大實(shí)踐中。從哲學(xué)視角透析其內(nèi)涵，其中不乏深邃的歷史唯物論和歷史辯證法思想。

一、“三個(gè)代表”的哲學(xué)基礎(chǔ)——辯證唯物主義的歷史觀

“三個(gè)代表”重要思想是一個(gè)辯證統(tǒng)一的科學(xué)體系。同志指出：“代表中國(guó)先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展要求，代表中國(guó)先進(jìn)文化的前進(jìn)方向，代表中國(guó)最廣大人民的根本利益，是統(tǒng)一的整體，相互聯(lián)系，相互促進(jìn)。發(fā)展先進(jìn)的生產(chǎn)力，是發(fā)展先進(jìn)文化，實(shí)現(xiàn)最廣大人民根本利益的基礎(chǔ)條件。人民群眾是先進(jìn)生產(chǎn)力和先進(jìn)文化的創(chuàng)造主體，也是實(shí)現(xiàn)自身利益的根本力量。不斷發(fā)展先進(jìn)生產(chǎn)力和先進(jìn)文化，歸根到底都是為了滿(mǎn)足人民群眾日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化生活需要，不斷實(shí)現(xiàn)最廣大人民的根本利益。”這是對(duì)“三個(gè)代表”之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系的科學(xué)說(shuō)明?！叭齻€(gè)代表”重要思想作為一個(gè)科學(xué)的思想體系，處處閃耀著辯證唯物主義歷史觀的光輝。

第一，“三個(gè)代表”重要思想體現(xiàn)了社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律性與人民群眾作為歷史主體的創(chuàng)造性的統(tǒng)一。歷史唯物論認(rèn)為，社會(huì)規(guī)律和自然規(guī)律一樣是客觀的，但人民群眾是社會(huì)歷史的主體，社會(huì)規(guī)律是人民群眾的活動(dòng)規(guī)律，是通過(guò)人民群眾的自覺(jué)創(chuàng)造活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的。社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律性與人民群眾的歷史主體地位的統(tǒng)一，正是中國(guó)共產(chǎn)黨代表中國(guó)先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展要求與代表中國(guó)最廣大人民的根本利益的統(tǒng)一的唯物史觀基礎(chǔ)。為什么中國(guó)共產(chǎn)黨必須始終代表中國(guó)先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展要求?因?yàn)檫@是我們黨始終站在時(shí)代前列，保持先進(jìn)性的根本體現(xiàn)和根本要求。所以，馬克思主義政黨必須高度重視解放和發(fā)展生產(chǎn)力。離開(kāi)發(fā)展，堅(jiān)持黨的先進(jìn)性、發(fā)揮社會(huì)主義制度的優(yōu)越性和實(shí)現(xiàn)民富國(guó)強(qiáng)都無(wú)從談起。

第二，“三個(gè)代表”重要思想體現(xiàn)了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)、物質(zhì)文明和精神文明的統(tǒng)一。歷史唯物主義認(rèn)為，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)具有相對(duì)獨(dú)立性，對(duì)社會(huì)存在具有巨大反作用。物質(zhì)文明屬于社會(huì)存在范疇，精神文明屬于社會(huì)意識(shí)范疇，因此，物質(zhì)文明與精神文明也是統(tǒng)一的。社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)的統(tǒng)一、物質(zhì)文明與精神文明的統(tǒng)一，正是中國(guó)共產(chǎn)黨始終代表中國(guó)先進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展要求與始終代表中國(guó)先進(jìn)文化的前進(jìn)方向相統(tǒng)一的唯物史觀基礎(chǔ)。唯物史觀認(rèn)為，先進(jìn)的社會(huì)意識(shí)、先進(jìn)文化一旦為人民群眾所掌握，就會(huì)變成改造世界的強(qiáng)大的物質(zhì)力量。

第三，“三個(gè)代表”重要思想體現(xiàn)著歷史主體與價(jià)值主體相統(tǒng)一的人民觀。同志關(guān)于“三個(gè)代表”重要思想的論述，是一個(gè)緊密相連，辯證統(tǒng)一的整體。而貫穿其中的是“總是代表著最廣大人民的根本利益”，因?yàn)檫@是我們黨的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。其人民觀思想體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，人民是歷史主體。所謂人民是歷史主體是指人民是歷史的創(chuàng)造者。如何看待人民群眾在歷史上的作用，這不僅是歷史觀的根本問(wèn)題，也是歷史唯物主義與歷史唯心主義的重要分水嶺。馬克思主義唯物史觀認(rèn)為，人民群眾是歷史的創(chuàng)造者。人民群眾創(chuàng)造歷史的決定作用具體體現(xiàn)在：人民群眾既是社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的創(chuàng)造者，也是社會(huì)精神財(cái)富的創(chuàng)造者，還是社會(huì)變革的決定力量。是否承認(rèn)人民是歷史主體是檢驗(yàn)一個(gè)政黨進(jìn)步與否的試驗(yàn)石。其次，人民是價(jià)值主體。所謂人民是價(jià)值主體是指將人民的利益置于核心地位，人民的利益高于一切，人民的利益是共產(chǎn)黨人為之奮斗的價(jià)值目標(biāo)。“共產(chǎn)黨人的一切言行，必須以符合最廣大人民群眾的最大利益，為最廣大人民群眾所擁護(hù)為最高標(biāo)準(zhǔn)?！币虼?，可以說(shuō)，是否承認(rèn)人民是價(jià)值主體是檢驗(yàn)一個(gè)政黨的宗旨真假人民性的試金石。

【內(nèi)容摘要】網(wǎng)絡(luò)傳播的興起對(duì)傳統(tǒng)的廣播電視史學(xué)研究提出了新的挑戰(zhàn)：“廣播電視”概念和“廣播電視史”研究范疇因網(wǎng)絡(luò)媒體的加盟而“擴(kuò)容”；網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為廣播電視史學(xué)的受眾研究提供了更為便利的條件；網(wǎng)絡(luò)傳播催生了廣播電視史學(xué)研究的“大歷史觀”。

【關(guān)鍵詞】廣播電視史；擴(kuò)容；受眾主體；大歷史觀

近年來(lái)，國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)迅猛發(fā)展，對(duì)傳統(tǒng)的廣播電視媒體帶來(lái)前所未有的沖擊：網(wǎng)絡(luò)不僅兼有廣播電視的諸多功能，例如傳遞信息迅速及時(shí)、聲畫(huà)同步等，還具有交互性強(qiáng)、自由度大、海量存儲(chǔ)及全球傳播等獨(dú)特優(yōu)勢(shì)。憑借這些優(yōu)勢(shì)，網(wǎng)絡(luò)在與廣播電視爭(zhēng)奪受眾的過(guò)程中，不但從根本上動(dòng)搖了(廣播)電視傳媒“老大”的地位，而且也深刻地影響和改變著其既有的傳播理念與節(jié)目形態(tài)。廣播電視與網(wǎng)絡(luò)之間在競(jìng)爭(zhēng)中既相互融合又滲透發(fā)展，已成為電子媒體發(fā)展的一種必然趨勢(shì)。

網(wǎng)絡(luò)的崛起為廣播電視發(fā)展帶來(lái)了新的機(jī)遇與挑戰(zhàn)，也把以廣播電視歷史進(jìn)程作為研究對(duì)象的廣播電視史學(xué)置于新的生存與發(fā)展環(huán)境中，一系列新的視野亟待開(kāi)啟。

一、網(wǎng)絡(luò)媒體使廣播電視史學(xué)研究領(lǐng)域“擴(kuò)容”

在網(wǎng)絡(luò)傳播出現(xiàn)前，“廣播電視”的概念被界定為“泛指通過(guò)無(wú)線(xiàn)電波或?qū)Ь€(xiàn)向廣大地區(qū)或特定范圍傳播聲音、圖像節(jié)目的大眾傳播媒介。按傳輸方式分為無(wú)線(xiàn)廣播和有線(xiàn)廣播兩大類(lèi)。只播送聲音的，稱(chēng)為‘聲音廣播’簡(jiǎn)稱(chēng)‘廣播’；同時(shí)播出聲音和圖像的稱(chēng)為‘電視廣播’，簡(jiǎn)稱(chēng)‘電視’。廣播電臺(tái)和電視臺(tái)把編制的聲音或音像節(jié)目轉(zhuǎn)換成電子信號(hào)，利用無(wú)線(xiàn)電波或?qū)Ь€(xiàn)等方式公開(kāi)傳播，人們使用收音機(jī)、電視機(jī)等接收裝置收聽(tīng)、收看?！雹?/p>