導(dǎo)語：邏輯學(xué)論文：“先天性”與“必然性”3一文來源于網(wǎng)友上傳，不代表本站觀點(diǎn)，若需要原創(chuàng)文章可咨詢客服老師，歡迎參考。

克里普克對(duì)康德的新發(fā)展集中于后天地認(rèn)識(shí)先天命題是可能的這一點(diǎn)上，迄今為止尚未得到證明----克里普克沒有進(jìn)行過理論研究，而他的例子并不成功。這是我們僅僅根據(jù)克里普克的觀點(diǎn)，對(duì)“先天真理”、“先天地認(rèn)識(shí)”等進(jìn)行較為形式化的研究得知的。

“先天偶然真理”之混亂

“先天”與“必然”分離的正規(guī)實(shí)例，是“先天偶然真理”和“后天必然真理”。前一種例子其實(shí)是克里普克在概念發(fā)生了混淆；后一種例子又包括兩類，都是由于克里普克沒有認(rèn)識(shí)到“先天”與“必然”的深層意義造成的。這里我們先著手解決克里普克的“先天偶然真理”的例子，我們將證明兩個(gè)結(jié)論：

并不存在“后天”認(rèn)識(shí)“巴黎米尺是一米長(zhǎng)”這個(gè)真理的可能性；

“巴黎米尺是一米長(zhǎng)”也不可能是偶然真理。

1．“巴黎米尺在時(shí)間t0是一米長(zhǎng)”是米的定義，從定義就能知道它為真?？死锲湛藫?jù)此說它是先天真理，說明他是根據(jù)命題為真是否依賴于經(jīng)驗(yàn)判斷一個(gè)真命題是不是先天真理的，里面存在經(jīng)驗(yàn)概念是不用考慮的。

對(duì)于“巴黎米尺是一米”這個(gè)先天真理，是否存在后天地認(rèn)識(shí)它的可能？這種可能如果存在，只能指“巴黎米尺是一米長(zhǎng)”是靠經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的（而不能指其中出現(xiàn)的概念如“巴黎米尺”、“一米”是經(jīng)驗(yàn)概念），這又只能指通過測(cè)量巴黎米尺而知道它是一米----否則就不是后天地認(rèn)識(shí)這個(gè)真理了。在這里存在著極大的矛盾：第一，巴黎米尺是米的標(biāo)準(zhǔn)，別的尺子怎會(huì)比它更準(zhǔn)確呢？第二，在一米還沒有規(guī)定出是多長(zhǎng)之前，即使測(cè)量巴黎米尺，也無法將所測(cè)結(jié)果與“一米”搭上關(guān)系，“一米”的概念還沒有著落，何以談什么“巴黎米尺是一米”？第三，不管第二點(diǎn)，就算測(cè)量出巴黎米尺是一米，由于任何測(cè)量都是有誤差的，即使測(cè)量出巴黎米尺恰好是一米，也不表明巴黎米尺是精確的一米。這就如同一個(gè)壞人竭力吹捧某個(gè)人好，結(jié)果卻適得其反，讓人們認(rèn)為這個(gè)人與他是一丘之貉，肯定不好一樣。如此認(rèn)定它是一米，它之為一米又有什么必然性可言呢？

因此，后天認(rèn)識(shí)巴黎米尺是一米，絕對(duì)是不可能的事情。對(duì)于“巴黎米尺是一米長(zhǎng)”，2．克里普克所謂“巴黎米尺是一米長(zhǎng)”是偶然真理，意指如果定義巴黎米尺時(shí)的溫度如果高一點(diǎn)，巴黎米尺就會(huì)長(zhǎng)一點(diǎn)，因而巴黎米尺的長(zhǎng)度也就不再是“一米”了，所以，“巴黎米尺是一米長(zhǎng)”是偶然真理。我們必須用“概念之間的關(guān)系”是否需要經(jīng)驗(yàn)這一標(biāo)準(zhǔn)、也只能從這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來看是否真的如此。

在“巴黎米尺在t0時(shí)的長(zhǎng)度是一米”這個(gè)定義中，有實(shí)質(zhì)意義的只是“巴黎米尺在t0時(shí)的長(zhǎng)度”，因?yàn)椤耙幻住笔强克鼇矶x的。但是，嚴(yán)格講來，“巴黎米尺在t0時(shí)的長(zhǎng)度”并不是確定的一個(gè)值，因?yàn)檎缈死锲湛怂f，如果溫度和壓力等條件變化了，“巴黎米尺在t0時(shí)的長(zhǎng)度”也會(huì)改變。然而，在定義“一米”的時(shí)候，卻需要一個(gè)確定的長(zhǎng)度，這里的溫度、壓力等當(dāng)然是一定的。所以，“巴黎米尺在t0時(shí)的長(zhǎng)度”不能準(zhǔn)確地、充分地描述“一米”的定義，需要補(bǔ)充原來有、但是可能沒有記錄下來的確定條件，定義是依賴于它們的。

如果在定義一米的時(shí)候溫度、壓力等不同于實(shí)際上所是的那樣，“巴黎米尺在t0時(shí)的長(zhǎng)度”不同于它實(shí)際定義時(shí)所是的那么長(zhǎng)，那么按照這個(gè)新的長(zhǎng)度定義出來的“一米”也將不同于以前的“一米”，此“一米”非彼“一米”。偶然者不過是“巴黎米尺在t0時(shí)的長(zhǎng)度”而不是“巴黎米尺在t0時(shí)的長(zhǎng)度是一米”這個(gè)定義關(guān)系。克里普克在這個(gè)問題上的所有論證都是錯(cuò)誤的、混亂的。詳細(xì)的分析早已有過54。知識(shí)（先天的與后天的）與經(jīng)驗(yàn)的一般關(guān)系

證明了“先天偶然真理”是概念混淆的結(jié)果之后，剩下要考慮的就是有沒有可能后天地認(rèn)識(shí)先天真理，或者說“后天必然真理”到底有沒有可能。前面分析和批判克里普克形形色色的錯(cuò)誤時(shí)，所有的不徹底或懸而未決之處都著落在這個(gè)問題上。這里有最深層次的問題，它們與經(jīng)驗(yàn)論、理性主義等傳統(tǒng)哲學(xué)有內(nèi)在相承的關(guān)系，只是在常識(shí)的層次顯不出來?？死锲湛说腻e(cuò)誤只有在這個(gè)層次才能看清。

由于克里普克的結(jié)論是否定康德的，我們?cè)谘芯俊跋忍臁迸c“必然”的關(guān)系時(shí)，不能從康德思想的內(nèi)部、從康德的理論前提來推演“先天”與“必然”的關(guān)系----那一定會(huì)得到“先天的就是必然的”。為了一般地判斷“先天”與“必然”這兩個(gè)概念是否有一致的關(guān)系，我們顯然需要某種獨(dú)立于康德哲學(xué)前提的東西，必須有比康德哲學(xué)更有一般性、不依賴于康德哲學(xué)前提的原則。它們必須從已有的“先天”、“必然”等概念（及相關(guān)聯(lián)的概念如“經(jīng)驗(yàn)”）的內(nèi)在規(guī)定中去尋找。為此目的我們需要探討這些概念的意義。

“經(jīng)驗(yàn)”的意思及其與人類認(rèn)識(shí)能力的關(guān)系

在研究克里普克對(duì)“先天”的理解時(shí)，我們斷定任何一個(gè)真理總是被人類認(rèn)識(shí)了的，即總是被某些特殊的人類成員（某些“特殊個(gè)人”）認(rèn)識(shí)了的，把“特殊個(gè)人”確定為人類認(rèn)識(shí)能力的代表。如果從命題的角度看“特殊個(gè)人”與“人類認(rèn)識(shí)能力”的關(guān)系，就十分清楚了：由特殊個(gè)人所代表著的一般意識(shí)，表現(xiàn)于對(duì)認(rèn)識(shí)的表述即命題不依賴于特殊個(gè)人，命題的內(nèi)容是客觀的、不因人而異，都是“看見一個(gè)人站在門口”、“1＋1＝2”等等。由于“先天”、“必然”等概念的應(yīng)用對(duì)象是命題，我們自然需要在命題的層面考慮認(rèn)識(shí)者，因而這不是什么額外的條件。但此處強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，將為我們確定所涉及的“經(jīng)驗(yàn)”、“先天”等概念的精確意思提供根本的指導(dǎo)。

對(duì)經(jīng)驗(yàn)總有兩種互相糾纏不清的理解，即認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是主觀的，經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象是客觀的，有時(shí)人們?cè)谇耙灰饬x上，有時(shí)在后一意義上使用“經(jīng)驗(yàn)”這個(gè)概念，存在一定的混亂。但在這里，由于我們是對(duì)命題講它是后天的或先天的，無論命題中概念之間的關(guān)系是經(jīng)驗(yàn)性的還是先天性的，首先可以確定下來的是，這里所說的“經(jīng)驗(yàn)”指的是有客觀性、可被概念表述的客觀的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，只有如此所講的才是命題中概念間的關(guān)系的性質(zhì)。即使對(duì)于主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的關(guān)系上存在著難解之處55，這難點(diǎn)也在于解釋主觀經(jīng)驗(yàn)與客觀經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，而不在于此。弗雷格在講意義與指稱的區(qū)分時(shí)，要求我們區(qū)分開客觀的東西與主觀的東西，心理的東西與邏輯的東西，其意也正在于說，我們?cè)谡Z言的層面（“意義”的層面）所講的東西是客觀的（“意義”是客觀的），而不能是主觀的、心理的東西56。這當(dāng)然是正確的，因?yàn)樗贿^是對(duì)我們所使用的“經(jīng)驗(yàn)”等語詞意思的認(rèn)定，沒有附加任何額外的東西。

在“經(jīng)驗(yàn)”的這種意義上，經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)并不是外在的兩樣?xùn)|西，說經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容是“一個(gè)人站在門口”，與說“一個(gè)人站在門口”是經(jīng)驗(yàn)真理或者“一個(gè)人站在門口”的事實(shí)存在著，完全是一回事，所以康德才說“經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)”。后天真理為真需要它所斷言的事實(shí)存在，乃是個(gè)邏輯上的要求，二者絕對(duì)是內(nèi)在一致的。

對(duì)于“一個(gè)人站在門口”，無論你是隔著窗戶看，用望遠(yuǎn)鏡看的，還是站在那個(gè)人面前看的等等，看到的都是“一個(gè)人站在門口”?！澳恪?、“看”不過是經(jīng)驗(yàn)成份的標(biāo)志，對(duì)于所看到的客觀對(duì)象來說，不構(gòu)成有特殊意義的東西。無論在哪里特殊地看到“一個(gè)人站在門口”，這種特殊性都不指“特殊個(gè)人”對(duì)于知識(shí)有什么特殊性、主觀性，而指場(chǎng)景的特殊性：別的人在那樣的條件下看到的也是一樣的。

下面的情況也不能否定這種本質(zhì)性的關(guān)系、但揭示了這種關(guān)系的本質(zhì)特征：某人A斷定“一個(gè)人站在門口”，B看了一下，發(fā)現(xiàn)果然如此，于是命題為真即被斷定。在這里，表面上存在著命題與經(jīng)驗(yàn)判據(jù)的分離，即A的經(jīng)驗(yàn)判斷與B的經(jīng)驗(yàn)判據(jù)的分離----因?yàn)锳先作了判斷，而B的經(jīng)驗(yàn)判據(jù)是后取得的，然而，我們必須注意，B對(duì)自己的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)的表達(dá)也是“一個(gè)人站在門口”----他發(fā)現(xiàn)“果然如此”，“如此”指的就是“一個(gè)人站在門口”。當(dāng)然，由于B的經(jīng)驗(yàn)與A的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)不在同一時(shí)間發(fā)生，存在下面可能的情況：即使B沒有看見任何人站在門口，也不能否定A的經(jīng)驗(yàn)判斷一定錯(cuò)了，有可能當(dāng)時(shí)有個(gè)人站在門口，后來他走開了；反之，即使B看見有人站在門口，也不一定證明A的斷言，因?yàn)橐苍S在A下斷言時(shí)尚無人在那里，只是在B去看的時(shí)候才有了人。但是，這絲毫不否認(rèn)一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題為真，就等于相應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)存在。不過，這引出了經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性與所形成的經(jīng)驗(yàn)命題在某種意義上的超時(shí)間性的矛盾：經(jīng)驗(yàn)在時(shí)間中的統(tǒng)一性是怎么建立起來的？為什么不同時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)都可以用同一個(gè)命題“一個(gè)人站在門口”表達(dá)？

有的時(shí)候，描述經(jīng)驗(yàn)的命題被賦予“當(dāng)時(shí)”這個(gè)詞，比如我們有時(shí)說“當(dāng)時(shí)我緊緊地握著拳頭”，說的是“當(dāng)時(shí)”我怎么樣，似乎保留了“當(dāng)時(shí)”的特殊性。然而，這只是表面現(xiàn)象，“我緊緊地握著拳頭”這個(gè)命題不是只在“當(dāng)時(shí)”才有意義，它在另外的時(shí)候也有意義，我在另外的時(shí)候同樣也可以緊緊地握著拳頭，甚至“我就像那回一樣緊緊地握著拳頭”。“我”、“拳頭”等等不是在那個(gè)唯一的、一去不復(fù)返的“當(dāng)時(shí)”才有意義的概念，此后就再不可重復(fù)了。在其他時(shí)間這些概念一樣可與那時(shí)發(fā)生的事情聯(lián)系起來，與后來發(fā)生的事情聯(lián)系起來。換句話說，“當(dāng)時(shí)”這個(gè)詞完全可以從“當(dāng)時(shí)我緊緊地握著拳頭”中抽出而不影響抽出后的命題有意義。也只有在此基礎(chǔ)上，加上一個(gè)“當(dāng)時(shí)”才使得所形成的命題是對(duì)當(dāng)時(shí)的一個(gè)認(rèn)識(shí)。

這個(gè)問題涉及了認(rèn)識(shí)的本質(zhì)。在常識(shí)中，某人告訴我們“一個(gè)人站在門口”，我們往往就說自己知道了那個(gè)后天真理。如此簡(jiǎn)單的理解使經(jīng)驗(yàn)與命題的邏輯關(guān)系被掩蓋住了，無法把“真正認(rèn)識(shí)”從“未認(rèn)識(shí)”中（像鸚鵡那樣“聽”了那個(gè)人的話）區(qū)分出來，容易在暗中把“不認(rèn)識(shí)”的情形劃歸到“后天地認(rèn)識(shí)”中去，混淆真理與經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)關(guān)系。別人告訴我們“一個(gè)人站在門口”，有可能是真話，也有可能不是真的，只有確實(shí)有一個(gè)人站在門口，那才是真的。這是邏輯關(guān)系，與我們是否相信別人哪怕是最誠(chéng)信之人的話不同?！耙粋€(gè)人站在門口”為真，依賴于“一個(gè)人站在門口”這個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，這是邏輯關(guān)系；而僅僅“相信”別人的話、相信一個(gè)命題為真，只涉及心理性的東西，不能揭示認(rèn)識(shí)的本質(zhì)?！跋嘈拧痹谶壿嬌喜荒鼙ＷC所相信的東西是有的，所謂一個(gè)人可信、不說謊、說實(shí)話、也沒弄錯(cuò)，在邏輯上就等于他說的事情都是實(shí)有的、存在的。對(duì)于人類認(rèn)識(shí)能力而言的“真正認(rèn)識(shí)了”，就是要拋卻一切關(guān)于認(rèn)識(shí)的紛雜表象而達(dá)到認(rèn)識(shí)的本質(zhì)要求，不讓表面上是偶然的、因人而異、因事而異的東西，如聽了別人的話就認(rèn)為算是知道了一個(gè)命題為真，掩蓋住有本質(zhì)重要性的東西。

經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性與認(rèn)識(shí)的無時(shí)間性的矛盾

1．經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時(shí)間性的，而表達(dá)它們的概念和命題不是只存在于經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的某個(gè)特定的時(shí)間內(nèi)，隨經(jīng)驗(yàn)之結(jié)束而消失得無影無蹤----若是那樣，任何概念都不能存在，語言和知識(shí)相應(yīng)也都是不可能的。甚至，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)瞬即逝，一切都是無法把握的變化之流，永遠(yuǎn)也抓不住，連“現(xiàn)在”都根本是不可能的了。所以，我們有一個(gè)根本的、但也很簡(jiǎn)單的原則：

經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時(shí)間性的，經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)（更不用說先天知識(shí)）則超越了這種時(shí)間性。

最為重要的是，這個(gè)原則只不過陳述了“經(jīng)驗(yàn)”、“知識(shí)”的通常含義，這些含義不僅康德和克里普克，任何一個(gè)人也都會(huì)承認(rèn)。即使不承認(rèn)康德的前提（特別是自在之物），也根本不可能懷疑它。只要“先天”與“經(jīng)驗(yàn)”、“必然”的聯(lián)系僅僅利用那個(gè)簡(jiǎn)單的原則即可以得到，那么我們就是比康德更為一般地證明了“先天”與“必然”的關(guān)系。

有時(shí)間性的經(jīng)驗(yàn)如何能被無時(shí)間性的概念、命題表達(dá)出來，決不像常識(shí)所不加思索地以為的那樣簡(jiǎn)單----常識(shí)既認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)有時(shí)間性，又認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)表達(dá)于命題乃是天經(jīng)地義的，從未意識(shí)到居然會(huì)存在如此根本之矛盾。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者從洛克到貝克萊，在唯心和唯物兩個(gè)方向上對(duì)于經(jīng)驗(yàn)都有很多思考。貝克萊對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的存在性有極好的研究，“存在就是被感知”就是貝克萊抓住人們把感覺（有時(shí)間性）當(dāng)作外物存在（不僅僅在感覺時(shí)存在）的證明的觀點(diǎn)窮追不舍而導(dǎo)出的荒謬結(jié)論。在不感覺以及不同時(shí)感覺一個(gè)對(duì)象時(shí)，對(duì)象的統(tǒng)一性始終保持著（體現(xiàn)為語言表達(dá)的無時(shí)間性），這個(gè)在經(jīng)驗(yàn)論那里不斷爭(zhēng)論的矛盾，至康德才算是有了大體上自圓其說的理論。康德說“經(jīng)驗(yàn)就是經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)”57，所重者與弗雷格其實(shí)一樣，都是可言表的經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容必須有不因人而異的普遍性或客觀性。但康德兼顧了主觀經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為主觀經(jīng)驗(yàn)對(duì)客觀經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容有構(gòu)成上的作用，但僅有它們又是達(dá)不到客觀經(jīng)驗(yàn)的，必須有主體的綜合作用參與。這是解釋概念層次的經(jīng)驗(yàn)何以可能，當(dāng)然不否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)指概念層次的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容這一前提。問題最終將落到“同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)”上面。

經(jīng)驗(yàn)總是在時(shí)間中發(fā)生的，即便是同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)也可分出先后，在前的經(jīng)驗(yàn)與在后的經(jīng)驗(yàn)如何是同一的？此同一指什么？這里的問題當(dāng)然不是問“為什么一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的前后都是同一的”，如問為什么前后所看到的一直是“一個(gè)人站在門口”？----如果這樣問，回答顯然是“因?yàn)樗鼈兪峭粋€(gè)經(jīng)驗(yàn)，不過發(fā)生有先后而已”，已經(jīng)承認(rèn)了不同時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)的同一，已失去了發(fā)問的必要。我們想知道的是在前的經(jīng)驗(yàn)（既然它不斷地消逝著）與在后的經(jīng)驗(yàn)為什么是同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，為什么都是“一個(gè)人站在門口”等等，問的是何以能用“一個(gè)人站在門口”等統(tǒng)一在前的經(jīng)驗(yàn)與在后的經(jīng)驗(yàn)，因此“一個(gè)人站在門口”是統(tǒng)一后的結(jié)果，在統(tǒng)一之前還不能說它們都是“一個(gè)人站在門口”。所以，上面的問題實(shí)質(zhì)上問的是：既然經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生是有時(shí)間性的，而經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容則在某種意義上肯定是保留下來了，任何一個(gè)可用命題表述的經(jīng)驗(yàn)是如何可能的？

如果我們想要對(duì)問題作出沒有歧義的理解，上面的簡(jiǎn)單說明還不夠，還需要強(qiáng)調(diào)，問題對(duì)于任何一個(gè)經(jīng)驗(yàn)都是存在著的，不僅僅是對(duì)特殊的“一個(gè)人站在門口”而言的。若對(duì)于任一經(jīng)驗(yàn)考慮“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”的統(tǒng)一性，而且允許單獨(dú)地考慮每一經(jīng)驗(yàn)（正如人們?cè)谑聦?shí)上不加思索地已經(jīng)或正在做的那樣），那么所涉及的“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”必須不能被任何概念表述，因?yàn)橐坏┍硎隽耍鸵呀?jīng)表明它“是什么經(jīng)驗(yàn)”，經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，對(duì)于任何一個(gè)被稱為“在前的經(jīng)驗(yàn)”或“在后的經(jīng)驗(yàn)”的東西，只要對(duì)它還能分出“先后”，那么它也有“在前的經(jīng)驗(yàn)”與“在后的經(jīng)驗(yàn)”的統(tǒng)一問題。如此下去我們大概就十分接近于贊同康德對(duì)瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)的理解了：“前”、“后”這些時(shí)間概念只有到了瞬時(shí)時(shí)刻的地步，才是絕對(duì)達(dá)到了終點(diǎn)----瞬時(shí)常常被理解成時(shí)間的“單位”，“瞬時(shí)”在自身之內(nèi)沒有“在前”與“在后”而是絕對(duì)單一的時(shí)刻。所以，要對(duì)每一個(gè)經(jīng)驗(yàn)考慮其在時(shí)間中的統(tǒng)一性，似乎只能從瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)來開始了。瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)只能是雜亂無章的，川流不息，旋生旋滅，天然符合不可言表的要求且也算是處于時(shí)間之流中。而且，主觀性在尚無規(guī)定的瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)這里完全無足輕重，成為接受感性刺激的一種一般能力的體現(xiàn)，主觀與客觀統(tǒng)一亦預(yù)伏于此了。

由瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)又可帶出更多的東西?？档聦?duì)瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)采取了外物刺激－經(jīng)驗(yàn)的看法，瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)不可知，作為刺激源的外物也不可知，故為自在之物。但從瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)又必須達(dá)到可知的、可言表的經(jīng)驗(yàn)，這是我們?cè)诿}的水平上考慮“經(jīng)驗(yàn)”和知識(shí)（理所當(dāng)然應(yīng)如此考慮）所必然要求的，因而這個(gè)綜合的過程需要不由經(jīng)驗(yàn)而來的（先天的）綜合能力?？档聦⒋四芰?xì)分為感性和知性兩個(gè)方面，從接受刺激到綜合感覺材料，需要最低限度的主體，它是一般的感覺能力和知性能力，說的天然是人類認(rèn)識(shí)能力。康德用時(shí)空規(guī)定感性，根據(jù)判斷或命題（綜合的結(jié)果）的一般形式、利用亞里士多德的邏輯研究成果反溯出知性范疇，也是順理成章的。可見，康德之所以選擇自在之物、瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)等東西，是由于他一般地思考了經(jīng)驗(yàn)及其與知識(shí)的關(guān)系，認(rèn)為得到了更為根本的東西。當(dāng)然，這么一來也把本來是最根本的原則給掩蓋了，就像房屋的地基在房屋蓋好后被掩蓋了一樣。

這些草草的敘述不是要為康德哲學(xué)辯護(hù)，而是想揭示康德思想所體現(xiàn)的深刻道理。并在隨后總結(jié)出更一般的、不必由康德的理論構(gòu)造來解釋、反而會(huì)被這些構(gòu)造掩蓋住的根本原則----“先天”與“必然”這兩個(gè)概念的內(nèi)在一致性是從這些原則那里得到的必然結(jié)論。

2．經(jīng)驗(yàn)與認(rèn)識(shí)之謎集中在“過去了的經(jīng)驗(yàn)如何再現(xiàn)”上，只有能夠再現(xiàn)過去的經(jīng)驗(yàn)，才能談得上與后面的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，是同一個(gè)經(jīng)驗(yàn)，綜合才有可能。而再現(xiàn)如果能夠?qū)崿F(xiàn)，那又要求我們已經(jīng)知道“什么”再現(xiàn)了----否則何以稱之為“再現(xiàn)”？如果這里所要再現(xiàn)的東西尚無規(guī)定（如有規(guī)定則綜合已經(jīng)實(shí)現(xiàn)），如康德之瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)，再現(xiàn)就不是通常所說的“原形再現(xiàn)”，如攝影、繪畫等意義上的再現(xiàn)，那種意義上的“原形”已經(jīng)確定，已經(jīng)可用命題描述，不可能是這里尚待再現(xiàn)并建立時(shí)間中的統(tǒng)一性的東西58。這似乎很矛盾，要再現(xiàn)就得要求經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)一的其他條件的整體，不能有“純粹的”再現(xiàn)?？档略谒矔r(shí)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上考慮的綜合的環(huán)節(jié)----比如經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)首先要求把握住當(dāng)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)；再現(xiàn)是對(duì)被把握住的經(jīng)驗(yàn)的再現(xiàn)；而把握意味著把握住一個(gè)對(duì)象，必須在時(shí)間中形成有了統(tǒng)一性的對(duì)象，需要用概念來統(tǒng)一，于是必定是不可分割的。但是，不可分割的東西又被拆為幾個(gè)環(huán)節(jié)，要自圓其說總是捉襟見襯；而且所有這些環(huán)節(jié)都沒有經(jīng)驗(yàn)意義，不能反映現(xiàn)實(shí)的綜合過程。

今天我們可以對(duì)康德的諸多做法作事后諸葛亮式的評(píng)述，認(rèn)為其中一些是應(yīng)當(dāng)、至少是可以放棄的，它們不是必然要有的。比如自在之物及瞬時(shí)經(jīng)驗(yàn)的設(shè)定?？v然如此，它們卻不能簡(jiǎn)單地從康德哲學(xué)中割舍掉，它們不是獨(dú)立的設(shè)置而是由一些根本性的思想聯(lián)合產(chǎn)生出來的。其中之一便是：任一知識(shí)都是（被感覺牽動(dòng)）的認(rèn)識(shí)的結(jié)果，由此，經(jīng)驗(yàn)的時(shí)間性與認(rèn)識(shí)結(jié)果的無時(shí)間性的矛盾便產(chǎn)生了，因而才需要一種先天的東西（不是經(jīng)驗(yàn)而是使經(jīng)驗(yàn)得以可能的先天的條件）來化解這個(gè)矛盾。

我們可以找出很多不贊同康德做法的理由，即使康德的具體的理論解釋被認(rèn)為是錯(cuò)誤的而予以拋棄，康德思想的根本道理必須保留，如時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)需要綜合以形成無時(shí)間性的命題（知識(shí)），綜合又需要先在于被綜合的經(jīng)驗(yàn)的條件等。這就一般地決定了，經(jīng)驗(yàn)不可能實(shí)體性地構(gòu)成認(rèn)識(shí)，經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)在時(shí)間中有普遍性與經(jīng)驗(yàn)發(fā)生有時(shí)間性決不可等量齊觀。

當(dāng)然，我們所肯定的充其量只是，每個(gè)經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性需要此經(jīng)驗(yàn)之外、因此至少對(duì)于這個(gè)經(jīng)驗(yàn)來說是先在59的條件。我們沒有肯定下面兩件事：一是對(duì)于具體經(jīng)驗(yàn)來說的先在的條件是什么；其次是存在著對(duì)于一切經(jīng)驗(yàn)來說都是先天的條件。證明對(duì)“每一經(jīng)驗(yàn)”都存在先于之的條件，不等于確定出它們是什么，也不等于證明對(duì)于“所有經(jīng)驗(yàn)”都存在普遍適用的先天條件；所以，也不等于支持了康德對(duì)先天條件的理解即先天的感性形式和知性形式----康德是一般地、在抽象的層次考慮所有經(jīng)驗(yàn)的，而我們還遠(yuǎn)未進(jìn)到這一層次，不管這樣的進(jìn)展是好的還是不好的。上面的結(jié)論未越雷池一步，完全局限于可推論的范圍之內(nèi)。

認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)絕對(duì)是非同小可的。經(jīng)驗(yàn)總是只接觸實(shí)在的片斷而不能是完全的實(shí)在，因而填充經(jīng)驗(yàn)縫隙的必定不是實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)，而只是可能的經(jīng)驗(yàn)，正是它們構(gòu)成了“實(shí)在”的本義。貝克萊認(rèn)為他所說的“感覺”與通常意義的“外物”是同一樣?xùn)|西，認(rèn)為當(dāng)我不經(jīng)驗(yàn)的時(shí)候，還有其他的人在經(jīng)驗(yàn)，以此來防止得出荒謬的結(jié)論。貝克萊說的顯然也是可能的經(jīng)驗(yàn)，而不是描述了一樁事實(shí)，這具有根本的必要性。如何知道可能的經(jīng)驗(yàn)，因而不是一樁經(jīng)驗(yàn)的事情。

先天真理與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系

1．可以有把握地?cái)喽ǖ氖牵簩?duì)于后天真理來說，它是經(jīng)驗(yàn)真理與只能經(jīng)驗(yàn)地認(rèn)識(shí)之，在邏輯上是等價(jià)的。一個(gè)經(jīng)驗(yàn)用命題表述出來，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題，此命題之真當(dāng)然依賴于經(jīng)驗(yàn)60。講“后天地認(rèn)識(shí)”的時(shí)候必須十分小心，不能在“純粹后天”、“純粹經(jīng)驗(yàn)”那種意義上制造混亂，忘記經(jīng)驗(yàn)要想可能所必須依賴的先在條件?！敖?jīng)驗(yàn)地認(rèn)識(shí)”只能是指經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容構(gòu)成了認(rèn)識(shí)，這種構(gòu)成不是經(jīng)驗(yàn)實(shí)體性地、時(shí)間性地構(gòu)成認(rèn)識(shí)，還必須有使這種構(gòu)成得以可能的、此經(jīng)驗(yàn)之外的條件。