導(dǎo)語：如何才能寫好一篇儒家思想發(fā)展史，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

[關(guān)鍵字]史記；漢書；儒

一、緒論

兩漢之際，不僅史學(xué)在不斷發(fā)展，思想界也經(jīng)歷了由漢初黃老勃興，百家解禁到武帝獨(dú)尊儒術(shù)，隨后儒家思想逐漸占統(tǒng)治地位的變化，《史》、《漢》分別作為西漢和東漢史家的代表之作，自然也體現(xiàn)了社會(huì)主流思想意識(shí)對(duì)史家乃至兩漢史學(xué)發(fā)展的影響，二者之間也存在著可比較的前提，即擁有重合的敘述時(shí)代和載錄史料，又存在《漢書》對(duì)《史記》史料的增刪取舍。正如前輩學(xué)人所說，本文不會(huì)對(duì)于二者做價(jià)值上的優(yōu)劣判斷，旨在從這些異同之處窺探兩漢間史學(xué)的發(fā)展變化，并為儒家思想對(duì)其產(chǎn)生的影響提供依據(jù)。

二、材料的改動(dòng)和其背后的儒學(xué)觀念影響

如前文所述，《漢書》與《史記》存在很多年代和材料重合的地方，而班固作為東漢史家，又以自己的價(jià)值觀和史學(xué)取向?qū)@些材料進(jìn)行了一定的改動(dòng)，或增補(bǔ)或刪節(jié)或移動(dòng)，雖然下文所依據(jù)史料主要出自《儒林》、《酷吏》、《循吏》、《貨殖》四傳，列舉的也大多是文本中的一些細(xì)小之處，但對(duì)其加以總結(jié)比對(duì)，卻能折射出兩漢史學(xué)家價(jià)值取向的改變，并能明顯看出儒家思想對(duì)史學(xué)發(fā)展的影響。

班固作《漢書》，增補(bǔ)了許多《史記》不曾收錄的史料，同時(shí)也為一些人物單獨(dú)列傳，《史記》中董仲舒原本僅收入《儒林列傳》中，未單獨(dú)成傳，并將其作為普通的公羊?qū)W家，僅記載有其言災(zāi)異被主父堰揭發(fā)、險(xiǎn)些被武帝處死和公孫弘在武帝面前讒使其被外放為膠西王相兩件事?！稘h書》中為其單獨(dú)列傳，還增補(bǔ)了一些史料，如董仲舒任江都王相時(shí)的言論，即其病免家居后，朝廷每有大事，皇會(huì)派使者到他家中征求意見。并收入了董仲舒的三篇《應(yīng)賢良對(duì)策》。同時(shí)又在《漢書·食貨志》中收錄了董仲舒為民請(qǐng)命的上疏，行文間稱董仲舒“言訪對(duì)，為世純?nèi)濉?1)、“為群儒首”(2)。董仲舒是西漢的大儒，其進(jìn)言的“天人三策”被武帝采納并最終成為施政的重要指導(dǎo)思想，班固在《漢書》中明顯強(qiáng)調(diào)了其儒學(xué)家的地位，同時(shí)增補(bǔ)了闡述其新儒學(xué)思想的重要文章和一些塑造其正面形象的史料。同樣在《史記》中收入《儒林列傳》的西漢儒學(xué)家倪寬也被《漢書》改入列傳。

《史記·酷吏列傳》中漢武帝部分記載了十個(gè)酷吏，即寧成、周陽由、趙禹、張湯、義縱、王溫舒、尹齊、楊仆、減宣、杜周?！稘h書·酷吏傳》刪掉其中的張湯和杜周，單獨(dú)成傳。趙翼在其《廿二史札記》中認(rèn)為原因是“《漢書》以其子孫多為名公卿，乃以湯另入列傳?！?3)對(duì)張湯的辦案處事，《史記》有這樣的記載：“湯決大獄，欲傅古義，乃請(qǐng)博士弟子治《尚書》、《春秋》補(bǔ)廷尉史，亭疑法?！?4)可見張湯雖為獄吏，用法主張嚴(yán)峻，但常以附以春秋之義，同時(shí)也賞識(shí)推薦儒學(xué)人才，班固著《漢書》遂將其單獨(dú)列出。而“其治大放張湯而善候伺”(5)的杜周也同樣被改入列傳。

如果說以上都是馬班二人在一個(gè)定義下（如何謂酷吏）做出不同標(biāo)準(zhǔn)判斷的話，在《循吏傳》中《史》《漢》二者更是出現(xiàn)了定義的相左，《史記·循吏列傳》中，司馬遷將“循吏”解釋為“不代功矜能，百姓無稱，亦無過行”(6)的“本法循理之吏”(7)，而《漢書·循吏傳》班固對(duì)這一概念的定義則為“至于文、景，遂移風(fēng)易俗。是時(shí)，循吏如河南守吳公、蜀守文翁之屬，皆謹(jǐn)身帥先，居以廉平，不至于嚴(yán)，而民從化。”(8)即為倡導(dǎo)仁義教化民眾的官吏。這樣的概念替換可謂對(duì)“循吏”這一形象的再塑造，將其傳主從無功亦無過的循律官吏變?yōu)榱巳寮艺卫硐胫幸匀柿x教化為己任的官吏。

《漢書·貨殖傳》“多仍史記之舊”(9)，但去掉了《史記·貨殖列傳》中的太公望和管仲和仲尼弟子子貢(10)，而這三人中，一位是輔佐西周兩代君主的賢臣，一位被孔子稱贊過“微管仲，吾其披發(fā)左衽矣”(11)的名相，而子貢則是孔子的重要弟子(12)。并且《漢書·貨殖傳》》在傳的結(jié)尾所發(fā)議論也與《史記》不同，《史記》表揚(yáng)了傳中所載的這些“布衣匹夫之人”(13)認(rèn)為其是“賢人所以致富者”(14)，“不害于政，不妨百姓，取與以時(shí)而息財(cái)富，智者有采焉?！?15)《漢書》中班固以為其“四民食力，罔有兼業(yè)，大不侈，細(xì)不匱乏，蓋均無貧，遵王之法。靡法靡度，民肆其詐，逼上并下，荒殖其貨。侯服玉食，敗俗傷化”(16)，持貶斥的立場。經(jīng)商在儒家社會(huì)觀念中屬于末業(yè)，將《漢書》對(duì)《貨殖傳》中這些經(jīng)商致富的商人的評(píng)價(jià)和把太公望、管仲和子貢三人刪去的行為兩相對(duì)比，作者所持的史學(xué)價(jià)值取向也就不言自明了。

篇2

關(guān)鍵詞：教育思想；行動(dòng)策略；校本教師專業(yè)發(fā)展

專家型校長是指在長期的教育實(shí)踐中涌現(xiàn)出的，具有深厚的專業(yè)知識(shí)功底、較強(qiáng)的管理能力、敏銳的預(yù)見能力和強(qiáng)烈的事業(yè)心、責(zé)任感，依靠新穎的教育理念和人格魅力，創(chuàng)造性地開展教育管理和教育科研工作，并在工作中不斷創(chuàng)新，形成辦學(xué)特色且辦學(xué)成績顯著的校長，他們是校長中的專家。校本教師專業(yè)發(fā)展則是指在學(xué)校教育情境中，為了學(xué)校和教師的發(fā)展，基于學(xué)校教育教學(xué)問題和教師實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的教師專業(yè)發(fā)展模式。

一、專家型校長為何要在校本教師專業(yè)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)對(duì)教育思想的領(lǐng)導(dǎo)

學(xué)校的各項(xiàng)教育工作是以學(xué)校全體教師的教育活動(dòng)為依托展開的，如果各個(gè)教師的教育思想千差萬別，就會(huì)造成學(xué)校整體教育工作的無序和低效，因此，校長作為教師集體的首席代表，必須成為學(xué)校教育思想的領(lǐng)導(dǎo)者，促使全體教師形成相同的教育信仰和價(jià)值追求，這樣才能使教師集體真正團(tuán)結(jié)起來。學(xué)校的辦學(xué)理念是校長教育思想的集中體現(xiàn)，學(xué)校的發(fā)展和變革依賴于全體教師的共同工作，學(xué)校的辦學(xué)理念能否有效實(shí)現(xiàn)離不開教師集體在思想上形成統(tǒng)一的價(jià)值取向。校本教師專業(yè)發(fā)展是校長推動(dòng)學(xué)校教師教育實(shí)踐能力提高、形成統(tǒng)一價(jià)值取向的重要途徑。

作為帕夫雷什中學(xué)的校長，蘇霍姆林斯基在學(xué)校管理上秉持的一個(gè)獨(dú)特見解是：“居于校長工作首位的不是事務(wù)性問題，而是教育問題”。學(xué)校的領(lǐng)導(dǎo)，首先是教育思想上的領(lǐng)導(dǎo)，其次才是行政上的領(lǐng)導(dǎo)。就教師而言，校長工作的重要性就在于如何使他自身的價(jià)值情懷及育人理念得到教師的認(rèn)同，并在教育思想統(tǒng)一的前提下指導(dǎo)教師的實(shí)際教育活動(dòng)。

二、專家型校長的教育思想應(yīng)以科學(xué)的教師觀作為基礎(chǔ)

教師是專家型校長的學(xué)校發(fā)展和教師專業(yè)發(fā)展思想體系中處于核心位置的一個(gè)概念。無論是何種價(jià)值取向的教育思想，或是何種策略的教師專業(yè)發(fā)展模式，都離不開對(duì)教師概念的科學(xué)解讀。最后，校長的教師觀應(yīng)當(dāng)是一個(gè)具有校本特征的概念，校長連同教師群體在共同的學(xué)校中生活、工作，校長不應(yīng)忽視學(xué)校的物質(zhì)文化和精神文化的重要力量對(duì)學(xué)校教師觀念上的影響，這要求校長對(duì)學(xué)校的文化環(huán)境有充分的認(rèn)識(shí)。

三、專家型校長如何在校本教師專業(yè)發(fā)展中實(shí)現(xiàn)對(duì)教育思想的領(lǐng)導(dǎo)

校長明確要在思想上領(lǐng)導(dǎo)校本教師專業(yè)發(fā)展的理念之后，在擁有科學(xué)教師觀的基礎(chǔ)上，要真正實(shí)現(xiàn)在思想上的領(lǐng)導(dǎo)，必須以有效的行動(dòng)策略作為依托，行動(dòng)策略是校長工作實(shí)踐智慧的集中體現(xiàn)。

蘇霍姆林斯基對(duì)他的教師集體的領(lǐng)導(dǎo)和培養(yǎng)主要是通過開展校務(wù)會(huì)議實(shí)現(xiàn)的，他所領(lǐng)導(dǎo)的校務(wù)會(huì)議不是一般意義上的行政式的會(huì)議模式，學(xué)校內(nèi)部各種行政、常規(guī)事務(wù)均不在校務(wù)會(huì)議的議程之中。其校務(wù)會(huì)議的全部內(nèi)容都是圍繞學(xué)校里具體的教育教學(xué)問題設(shè)計(jì)展開的，這種校務(wù)會(huì)議更像是由校長組織指導(dǎo)、全體教師參與的教師教研會(huì)議。

校長聽課和分析課是蘇霍姆林斯基領(lǐng)導(dǎo)教師共同體、促進(jìn)教師專業(yè)發(fā)展的另一種重要方式。他每天都要抽出兩節(jié)課的時(shí)間進(jìn)入課堂之中，在具體的教育情景中觀察教師在實(shí)際教學(xué)工作中的情況。課后及時(shí)約請(qǐng)授課教師，從一定高度的教育理念和系統(tǒng)的教育理論出發(fā)，分析教師具體的教學(xué)活動(dòng)，以教師樂于接受的方式對(duì)教師的教育活動(dòng)提出建議。

開展校務(wù)會(huì)議和校長聽課分析課這兩種方式的良好結(jié)合，使各個(gè)教師通過不斷的交流和經(jīng)驗(yàn)的分享，實(shí)現(xiàn)了知識(shí)的個(gè)體性和公共性的統(tǒng)一。在不斷的實(shí)踐和反思中形成新的實(shí)踐性知識(shí)，提升了教師的實(shí)踐智慧，解決了教師教育中“知行脫節(jié)”的問題，提高了教師專業(yè)發(fā)展的實(shí)際效果。同時(shí)，寓于共同體中的合作文化促使群體中的每個(gè)成員為實(shí)現(xiàn)共同的教育目標(biāo)而通力合作，進(jìn)而使得整個(gè)教師隊(duì)伍的運(yùn)行具有規(guī)模化、高效率的效果。

在帕夫雷什中學(xué)，蘇霍姆林斯基將各個(gè)教師都視為學(xué)校發(fā)展的動(dòng)力，將全體教師視為一個(gè)和諧的集體。通過對(duì)教師集體的領(lǐng)導(dǎo)，使校長的辦學(xué)理念被教師所吸引，教師和校長為共同的探索所激勵(lì)，在共同教育愿景的指引下，以教師的實(shí)際教育問題為核心，在學(xué)校內(nèi)部微觀層面的教育生活中實(shí)現(xiàn)了學(xué)校的發(fā)展和變革。

參考文獻(xiàn)：

[1]王鳳秋，曾濤.專家型校長的內(nèi)涵、素質(zhì)特征及培養(yǎng)策略[J].教育探索，2005（12）.

篇3

摘 要：中國詩歌語言從《詩經(jīng)》時(shí)代開始，到魏晉發(fā)展至鼎盛的唐代，直至明清、近代，每個(gè)時(shí)代的詩歌語言特點(diǎn)各有千秋。其語言以質(zhì)樸自然為主，但因時(shí)代不同，或，樂而不；或，哀而不傷。唐代詩明歌是中國詩歌發(fā)展史的巔峰，其語言最為完美，“華聲”是其特點(diǎn)的高度概括。封建時(shí)代的詩歌，清時(shí)代遭遇文字獄之災(zāi)，詩歌語言不能自由發(fā)展，現(xiàn)代詩歌語言由于西學(xué)東漸，語言形式發(fā)生變化。中國詩歌語言形式變化，但其內(nèi)在思想即使在西方思想的影響下，中國獨(dú)特的哲學(xué)思想依舊是中國詩歌的主導(dǎo)思想。

關(guān)鍵詞：中國詩歌；語言；詩學(xué)思想

一、中國詩歌語言

（一）中國詩歌劃分

中國詩歌分為古代詩歌和現(xiàn)代詩歌，通常當(dāng)人們提及中國詩歌是，大都想到是古代詩歌。中國的古代詩歌詩按音律分，可分為古體詩和近體詩兩類。兩種詩歌的概念是在唐代形成的。

古體詩包含了古詩、楚辭、樂府詩，而“歌”“歌行”“引”“曲”“呤”等也屬于古體詩。古體詩的語言不講對(duì)仗，押韻較自由。與古體詩相對(duì)的是近體詩，分為“絕句”和“律詩”兩種。律詩的語言講究格律且要求極嚴(yán)，篇有定句，句有定字，韻有定位，字有定聲，聯(lián)有定對(duì)。古體詩語言的自由，成就了其豪放大氣；近體詩語言的講究，將語言雕琢得玲瓏有致。

（二）中國古代詩歌的語音美

中國人說話要求語音美，說話的內(nèi)容也要美，這正是中國古代詩歌語言發(fā)展至今的成就，可以說中國古代詩歌的語言成就了整個(gè)漢語。于堅(jiān)在《穿越漢語的詩歌之光》（楊克主編《中國新詩年鑒1998》的《代序》）一文里認(rèn)為：漢語是詩性語言，具有天然的詩性特征和歷史意識(shí)，它有效地保存著人們對(duì)大地的記憶，保存著人類精神與古代世界的聯(lián)系，本世紀(jì)最后20年間，世界最優(yōu)秀的詩人是置身在漢語中的。[2]可見，即便是現(xiàn)代漢語，古代詩歌的語言之精華部分早已烙印在其中，就像紫檀木中的金星，隱隱發(fā)光。

中國古代詩歌的語音美，這種美從某種意義上講正是歷代詩人所遵循的韻。中國古代詩歌的語言美在押韻或不押韻中變幻莫測，美不勝收。為求押韻，作詩時(shí)的講究也多，律詩是二四六八句押韻，絕句是二四句押韻，無論律詩還是絕句，首句均可以押韻或不押韻，例如：《登樂游原》“向晚意不適，驅(qū)車登古原。夕陽無限好，只是近黃昏”。首句并不入韻，二四句押韻。近體詩在韻的追求上比古體詩更為嚴(yán)格，近體詩規(guī)定，只能押平聲韻，這幾乎是一條死規(guī)矩，事實(shí)上以近體詩的體例假如押仄聲字會(huì)感到非常拗口，所以古人都能自覺遵守這一規(guī)則。同時(shí)還要求一韻到底，中間不能換韻，而古詩允許中途換韻，少了一分可以，多了一分瀟灑！

（三）、中國詩歌畫面美

中國古詩雖然在語言上要求語音押韻，朗朗上口。但古詩的美不僅僅是聽覺上的，還是視覺上的，正如“忽如一夜春風(fēng)來，千樹萬樹梨花開”。這種視覺之美，讓人目不暇接。詩歌在語言方面要達(dá)到精美，這種“精”便可以與古代律詩在音韻上的追求契合。詩人為了能找到一個(gè)字能既達(dá)意有符合韻腳，可謂是傾盡其心思。“春風(fēng)又綠江南岸”，一個(gè)“綠”字江南春天的無限生機(jī)躍然紙上，讓讀者最憶是江南！

王摩詰的詩是詩中有畫，畫中有詩！就連現(xiàn)實(shí)主義代表杜子美的詩句也能在憂國憂民的同時(shí)照顧到審美的要求?！督^句》“江碧鳥逾白，山青花欲燃”兩句詩中可以體會(huì)到杜詩的用詞特點(diǎn)整體的畫面感。兩句詩出現(xiàn)了碧綠、潔白、黛青、火紅四種顏色，“江碧”映“鳥”之白，“山青”襯“花”之紅，對(duì)比鮮明，一幅讓人心曠神怡的美麗景象就在眼前。逾白與欲燃又是一個(gè)趨臨動(dòng)態(tài)的詞，給人以躍動(dòng)的想象感，詩句頓時(shí)有了生命，值得品味。透過語言文字，詩歌的畫面是豐富多彩的。

語言文字要抒發(fā)詩人胸臆，除了直接描寫畫面，還會(huì)運(yùn)用到各種手法。用現(xiàn)代漢語劃分詞類的角度看，古代詩歌中的名詞活用現(xiàn)象還是不少。例如李商隱《無題》中的“曉鏡但愁云鬢改，夜吟應(yīng)覺月光寒”，“鏡”是名詞活用作動(dòng)詞，其活用后的詞性與“吟”是對(duì)仗的關(guān)系；孟浩然的《過故人莊》中詩句“開軒而場圃”，杜牧的《江南春絕句》“水村山郭酒旗風(fēng)”，等等。這些詞的活用，一字生輝，又如馬良手中之筆。

二、中國詩歌中的思想

（一）社會(huì)現(xiàn)實(shí)的體現(xiàn)

所謂，藝術(shù)來源于生活！詩歌這門藝術(shù)的語言是其思想的載體，字里行間表述的就是詩人所思。而詩人所思正是來源于生活，從《詩》開始，中國詩歌中所體現(xiàn)的思想基本都是百姓生活中總結(jié)出來，一句“窈窕淑女，君子好逑”將美好的愛情寫于紙上。在中國詩歌史上有里程碑意義的唐詩中，最具代表性的是李白和杜甫的詩句。李太白，一句“黃河之水天上來”正體現(xiàn)其文思的豪放，不拘小節(jié)，讓人佩服其登蜀道天險(xiǎn)的勇氣，同時(shí)也感嘆時(shí)不與他。也許正是這樣，才成就其與眾不同；杜甫，生活在戰(zhàn)火之中，家破國亡都在其詩歌中體現(xiàn)，“國破山河在，城春草木深”，他的憂國憂民思想以及藝術(shù)手法也影響了我國第一個(gè)有正式名稱的詩文派別―江西詩派。

若詩歌藝術(shù)只一味地咬文嚼字，或是遠(yuǎn)離普通大眾的真實(shí)生活，這些詩歌雖然對(duì)詩歌的發(fā)展還是有過作用的，但是終將被淘汰。唐初，盛行的上官體詩歌，題材以奉和、應(yīng)制、詠物為主，內(nèi)容空泛，重視詩的形式技巧、追求詩的聲韻辭藻之美。事實(shí)證明這些詩歌的生命力并不強(qiáng)。

（二）儒家思想的體現(xiàn)

儒家思想儼然已經(jīng)成為中國哲學(xué)思想的代名詞，現(xiàn)在已經(jīng)不能從微觀的角度來看儒家思想，它的內(nèi)容太多，太廣。儒家思想、儒家文化對(duì)中國詩歌在思想、語言、文化等等各方面的發(fā)展都有不可替代的作用?！对娊?jīng)》、《論語》、《孟子》等等儒家經(jīng)典，將儒學(xué)精神的內(nèi)涵以及孔夫子所奠定的分析文學(xué)論著的方式、詩歌語言的方式都植入到中國詩歌中，中國詩歌深深烙上了儒家文化的烙印。儒家思想的核心是仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。

詩歌發(fā)展史上有重要地位的漢末魏初，“世積亂離，風(fēng)衰俗怨”的大背景下，文人詩歌創(chuàng)作是“五言騰踴”時(shí)代。以曹操，曹丕、曹植父子為核心，加上孔融、王粲、劉楨等“建安七子”組成的鄴下文人集團(tuán)，締造了“建安文學(xué)”的輝煌。建安文學(xué)具有“慷慨任氣”的時(shí)代風(fēng)格，其中曹操的詩歌，沉雄悲涼，描寫了動(dòng)亂的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，表露了詩人渴望建功立業(yè)，統(tǒng)一天下的雄心壯志，例如《蒿里行》、《短歌行》、《步出夏門行》等都是具有代表性意義的詩歌。“三曹”中曹植的文學(xué)成就最高，人稱“建安之杰”。他的詩歌“骨氣奇高，詞采華茂”，《白馬篇》、《贈(zèng)白馬王彪》分別是他前期和后期詩歌的代表作?！捌咦印敝凶钣谐删偷氖峭豸樱洹镀甙г姟?、《登樓賦》等篇章，是建安文學(xué)中具有現(xiàn)實(shí)主義精神的杰作。這些詩歌作品或直接或間接地體現(xiàn)著儒家文化的核心。

篇4

1、四書五經(jīng)，是“四書”與“五經(jīng)”的合稱。在中國的傳統(tǒng)文化的諸多文學(xué)作品當(dāng)中，四書五經(jīng)占據(jù)著相當(dāng)重要的位置。四書五經(jīng)詳實(shí)的記載了我國早期思想文化發(fā)展史上政治、軍事、外交、文化等各個(gè)方面的史實(shí)資料以及孔孟等思想家的重要思想。

2、四書:《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》四部作品。五經(jīng):《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《周易》、《春秋》五部作品。《春秋》由于文字過于簡略，通常與解釋《春秋》的《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》分別合刊。四書之名始于宋朝，五經(jīng)之名始于漢武帝。我們只要談到中國傳統(tǒng)文化，必然得提到“四書五經(jīng)”?！八臅褰?jīng)”是中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分，是儒家思想的核心載體，更是中國歷史文化古籍中的寶典。儒家經(jīng)典“四書五經(jīng)”包含內(nèi)容極其廣泛、深刻，它在世界文化史、思想史上具有極高的地位。

3、“四書五經(jīng)”詳實(shí)地記載了中華民族思想文化發(fā)展史上最活躍時(shí)期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實(shí)資料及影響中國文化幾千年的孔孟重要哲學(xué)思想。歷代科舉選仕，試卷命題無他，必出自“四書五經(jīng)”足見其對(duì)為官從政之道、為人處世之道的重要程度。

4、四書五經(jīng)在社會(huì)規(guī)范、人際交流，社會(huì)文化等產(chǎn)生不可估量的影響。時(shí)至今日，“四書五經(jīng)”所載內(nèi)容及哲學(xué)思想仍對(duì)我們現(xiàn)代人具有積極的意義和極強(qiáng)的參考價(jià)值。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇5

關(guān)鍵詞：中國古代哲學(xué)；悲劇意識(shí)；影響

中圖分類號(hào)：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2012）05-0179-01

悲劇意識(shí)是對(duì)人在生命過程中遭遇的不幸、苦難或生命毀滅等現(xiàn)實(shí)的悲劇性的感知以及面對(duì)這種現(xiàn)實(shí)的悲劇性的威脅時(shí)所表現(xiàn)出來的頑強(qiáng)的抗?fàn)幘?。悲劇意識(shí)作為意識(shí)形態(tài)的一部分，不可避免地要打上民族文化和民族精神的烙印。中華民族的發(fā)展史是充滿苦難也充滿奮斗與抗?fàn)幍臍v史，在此過程中構(gòu)建起了完整的悲劇意識(shí)。然而，由于地理環(huán)境、生產(chǎn)方式、政體結(jié)構(gòu)、宗教意識(shí)、倫理規(guī)范和哲學(xué)觀等多種因素的影響，中國悲劇意識(shí)呈現(xiàn)出不同于古希臘悲劇意識(shí)的特殊性、復(fù)雜性。僅從哲學(xué)思想的角度看，在中國文化史上有重要影響的儒、道兩家，對(duì)悲劇都有著自己的闡釋，對(duì)中國悲劇意識(shí)的形成有著重要的影響。

一、儒家思想對(duì)悲劇意識(shí)的影響

儒家所持的是一種現(xiàn)實(shí)的人生態(tài)度，主張人在活著時(shí)，應(yīng)當(dāng)積極有為，不虛度此生，只應(yīng)關(guān)心生，不必想到死，當(dāng)死亡來臨時(shí)，泰然地迎接它，對(duì)生命采取樂生安死的態(tài)度，應(yīng)當(dāng)快樂地活著?！墩撜Z》首章首句便是：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？”衰老是自然規(guī)律，是令人悲哀的，孔子說：“發(fā)奮忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”(《論語?述而》)。人生可能遭遇各種各樣的不如意，理想抱負(fù)不得實(shí)現(xiàn)，孔子說：“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”(《論語?述而》)。真是人生在世，無往而不樂。

儒家哲學(xué)對(duì)人世悲情苦況的態(tài)度是“哀而不傷”，即“雖然悲哀但不至過分傷痛”，這是孔子“中庸之道”在悲劇意識(shí)上的反映。如何達(dá)到“哀而不傷”， “不偏不倚，無過無不及”呢？儒家強(qiáng)調(diào)修身，強(qiáng)調(diào)節(jié)制自己，以維護(hù)家庭與國家的和諧與穩(wěn)定，而修身的標(biāo)準(zhǔn)即是“禮”，用“禮”來規(guī)范那種充滿不平與抗?fàn)幍脑夹螒B(tài)的悲劇意識(shí)，以達(dá)到“中和”。

因此，儒家理想本是想避免悲劇意識(shí)的產(chǎn)生的，但“儒家在創(chuàng)造理想的同時(shí)就預(yù)創(chuàng)了悲劇意識(shí)”。以“禮”規(guī)范的結(jié)果不是消解了悲劇意識(shí)，而是使中國古代原始的悲劇意識(shí)發(fā)生了扭變。儒家把個(gè)人道德修養(yǎng)看作人的生活的最高層次，德比藝更重要，“正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”是儒家給中國的志士仁人設(shè)計(jì)的一條理想的人生道路?！罢?、誠、修”就是要征服和壓抑各種不符合文化之禮的意識(shí)，達(dá)到道德自律。但是儒家提倡的道德自律，只注重全社會(huì)的安定和諧，即重視普遍倫理秩序的穩(wěn)固，它要實(shí)現(xiàn)的是君君、臣臣、父父、子子的家庭倫理秩序和政治倫理秩序，卻忽視了個(gè)體的獨(dú)立自主性，每個(gè)人不再是活潑自由的生命個(gè)體，而成為社會(huì)中固定的道德角色，被框死在森嚴(yán)的等級(jí)制度里。然而，生命主體的沖動(dòng)，對(duì)自由意志的追求是人的天然本性，如果被壓抑的意識(shí)本身具有內(nèi)在合理性的話，它會(huì)不斷地以各種變形的方式?jīng)_冒出來，這就必然要違“禮”，產(chǎn)生與“禮”的沖突，產(chǎn)生悲劇。“禮”的力量是一張無形的大網(wǎng)，無處不在，使人無法逃脫。在情感上，在心靈深處想要沖破“禮”，走向自由；但在理智上，在來自社會(huì)的強(qiáng)大壓力下，又覺得應(yīng)遵循“禮”，從而變得猶豫、彷徨，失去了反抗的力度。因此，“中國文化決不會(huì)產(chǎn)生托爾斯泰的安娜，梅里美的卡門這類悲劇，就更不用說索?？死账沟亩淼移账雇鹾蛫W尼爾的悲悼三部曲了?！痹谌寮宜枷胝冀y(tǒng)治地位的中國文化中，悲劇意識(shí)呈現(xiàn)出了一種柔性，總是一唱三嘆，一波三折，扭變?yōu)椤霸谝粋€(gè)超成熟的龐大的宗法中央集權(quán)的社會(huì)里，人們?yōu)榱司S持這個(gè)巨大的家國體系的正常運(yùn)作，即儒家理想的實(shí)現(xiàn)，總要自覺或被迫的為維護(hù)‘禮’而做出犧牲，如在政治悲劇中表現(xiàn)為忠臣義士為清君側(cè)而前仆后繼，在愛情悲劇中才子佳人們的個(gè)人選擇與父母之命、媒妁之言發(fā)生矛盾，釀成悲劇。一個(gè)超級(jí)權(quán)力體系在‘禮’的規(guī)范中以‘內(nèi)耗’來維持自己的長治久安”。

二、道家思想對(duì)悲劇意識(shí)的影響

有人認(rèn)為深受儒家思想影響的中國人只關(guān)心現(xiàn)世生活，缺乏對(duì)命運(yùn)的終極探究和思索，其實(shí)他們忽視了同樣對(duì)中國文化產(chǎn)生了巨大影響的老莊道家哲學(xué)中流露的對(duì)人生、對(duì)現(xiàn)世的的悲觀與絕望，存在的濃厚的生命悲劇意識(shí)。老子說：“吾所以有大患者，為吾有身”（《老子》十二章）。莊子說：“大塊載我以形，勞我以生”（《大宗師》）。“人之生也，與憂懼生”（《至樂》）。道家認(rèn)為悲劇的根源在于生命本身，生命本身就是痛苦，有生就有憂，這種痛苦來自對(duì)欲望的追求，“夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也。所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼”（《至樂》）。人們?yōu)榱藵M足自己永無休止的欲望爾虞我詐，生活充滿了痛苦憂慮，毫無歡樂而言?！肚f子》中還給我們展示了許許多多人類的不幸、罪惡、痛苦和悲哀，認(rèn)為這世界是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”（《篋》）的是非顛倒的世界?！敖裰朗馑勒呦嗾硪玻鞐钫呦嗤埔?，刑戮者相望也”（《在宥》）。處死的人積成堆，戴鐐銬枷鎖的人成行成串，被刑戮的人滿目皆是，多么悲慘的世界啊?！秳t陽》篇中假借柏矩之口，哀悼被刑示眾的僵尸，控訴虛假道德的偽善，哭訴統(tǒng)治者的殘酷，哭訴了這罪惡的世界。在《至樂》篇中，莊子假借與髑髏的交談，表達(dá)了對(duì)痛苦的現(xiàn)世的絕望，認(rèn)為“死者不愿復(fù)生”。人生充滿了痛苦，而這種痛苦是與生俱來無法擺脫的，因此莊子“看似樂觀放達(dá)，逍遙自樂，其實(shí)骨子里是整個(gè)的悲，悲得再不愿回到‘文明’的現(xiàn)實(shí)生活，甚至悲哀得不愿再回到‘人世間’。曠達(dá)只是悲的表象，逍遙的背后是對(duì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)乃至對(duì)人生信念的幻滅?！鼻迦撕挠⒕驮赋觯骸叭说谥傊г?，而不知漆園之哀怨有甚于三閭也。蓋三閭之哀怨在一國，而漆園之哀怨在天下；三閭之哀怨在一時(shí)，而漆園之哀怨在萬世”。道家悲劇意識(shí)雖不像儒家思想那樣經(jīng)統(tǒng)治者的提倡居于正統(tǒng)地位，但也深深地植根于中國文化特別是士人的思想意識(shí)中，從阮籍、嵇康到陶淵明，從李白、司空?qǐng)D到坡，從李贄、湯顯祖到曹雪芹，在這些杰出的文學(xué)家身上我們不斷地看到莊子的悲劇意識(shí)在閃光。

面對(duì)這悲慘的世界，痛苦的人生，《莊子》主張“忘”，《莊子?天地篇》說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天”。所謂“入于天”，就是與大自然合二為一，超越死生，也就超越了痛苦。面對(duì)世間萬象能夠不喜不怒，無憂無樂，安時(shí)處順，恬淡自然，這就是“至德”之人。強(qiáng)調(diào)的是一種精神的自由與超然物外的逸情。《莊子》對(duì)中國文化的影響更多是與儒家入世相互補(bǔ)的出世與超脫。雖然認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)實(shí)世界的悲劇性，但卻追求虛無，消極避世，追求一種空靈與超然，因此“西方由悲而崇高，故悲得慘烈，中國由悲而曠達(dá)（主要指莊子的悲劇意識(shí)），故悲得深沉而飄逸”。

參考文獻(xiàn)：

[1]張法.中國文化與悲劇意識(shí)[M].北京:中國人民大學(xué)出版社,1989.15.

篇6

關(guān)鍵詞：韓愈 儒家思想 道統(tǒng)論

在中國漫長的封建社會(huì)中，儒家思想作為封建階級(jí)的統(tǒng)治思想，始終處在支配的地位，它深深地契入了中國的社會(huì)生活和思想文化的各個(gè)領(lǐng)域。在儒學(xué)發(fā)展史上，漢儒和宋明理學(xué)家們根據(jù)時(shí)代的社會(huì)需要，對(duì)傳統(tǒng)的儒家思想進(jìn)行了新的理論闡釋。被后人譽(yù)為“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺”的韓愈是唐代的文學(xué)家、思想家的教育家。在學(xué)術(shù)思想中，他一生以復(fù)興儒學(xué)為己任，首次提出了以弘揚(yáng)儒家圣人之道和人文價(jià)值為核心的道統(tǒng)論，為之后的中國哲學(xué)文化發(fā)展提供了一種文化形式的可能性選擇。歷史表明，其對(duì)宋明理學(xué)的影響作用，不只是歷史性的，而且還具有深層的文化意義和理論意義。韓愈的“道統(tǒng)論”思想，主要體現(xiàn)在《原道》、《原性》等作品中，本文也以《原道》、《原性》等著作為基礎(chǔ)，概括總結(jié)韓愈的“道統(tǒng)論”思想以及其歷史作用和意義。

一、“抵制異教，攘斥佛老”的道統(tǒng)論思想

韓愈終其一生都在追求建立一套“抵制異教”，重振儒學(xué)的道統(tǒng)論體系?？v觀中國從春秋開始之思想歷史，春秋時(shí)期，孔子繼承文王和周公之仁政和禮制，創(chuàng)立儒家學(xué)派。戰(zhàn)國之間，各國爭霸，并且進(jìn)行改革，都欲建立起一套新的適應(yīng)時(shí)代的思想體系來，于是出現(xiàn)了儒、墨、道、法等百家爭鳴的局面。漢朝時(shí)吸取秦朝之經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，董仲舒提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，最終確立了儒家思想在社會(huì)中的正統(tǒng)地位。兩漢之后，中國歷史又一次出現(xiàn)分裂的狀況，由于西漢時(shí)期“絲綢之路”的開通，隨之帶來了所謂的異教——佛教，而此之間道教也開始興起，使得中國傳統(tǒng)思想——儒家開始面臨嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。隋唐時(shí)期，中國政治得到大一統(tǒng)，但是思想方面并沒有統(tǒng)一。唐朝之初，佛教盛行，加之唐代帝王和老子同姓之緣故，更加推崇道家老子之學(xué)說，所以形成了儒、佛、道三家并立的這樣一個(gè)局面。當(dāng)然，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)之下，佛老之學(xué)能夠盛行的原因也是因?yàn)樗鼈儗?duì)于封建統(tǒng)治者的統(tǒng)治毫無疑問是很有利的。

韓愈生活的年代正是中唐時(shí)期，當(dāng)時(shí)社會(huì)危機(jī)日益嚴(yán)重，藩鎮(zhèn)割據(jù)、權(quán)臣傾軋的狀況是甚之又甚。特別是中唐后期的安史之亂帶來的影響也是特別的沉重，社會(huì)生產(chǎn)力遭到嚴(yán)重破壞，政治日趨腐敗嚴(yán)重。這是當(dāng)時(shí)的政治背景。另一方面，當(dāng)時(shí)佛教、道教勢(shì)力日益蔓延，尤其是信佛佞僧風(fēng)氣尤為嚴(yán)重。正是在這樣的背景下，韓愈認(rèn)為必須要重振儒學(xué)，強(qiáng)化儒家的正統(tǒng)地位，排斥反對(duì)魏晉以來流傳廣泛的佛道思潮。并且韓愈敏銳的感覺到佛教的思想里有著不事君父和不承擔(dān)賦稅這樣給社會(huì)帶來的經(jīng)濟(jì)損失和離心傾向的消極面將會(huì)越來越嚴(yán)重。而韓愈生長在儒學(xué)世家，父輩們即以尊崇儒學(xué)并且身體力行儒行而著稱于世的，他深受其影響，所以韓愈感覺到務(wù)必要進(jìn)行儒家的重振，于是他走向復(fù)興儒學(xué)，攘斥佛道的道路。韓愈五十二歲那年，虔誠信佛的唐憲宗大張旗鼓的將鳳翔之佛骨迎來長安，并且留置禁中（天子居處）三日，然后送入寺廟，于是上有好者，必有甚焉，當(dāng)時(shí)的王公士庶，奔走施舍，唯恐在后，百姓有廢業(yè)破產(chǎn)而求供養(yǎng)。韓愈當(dāng)朝為官看到此景，大為痛心，于是不顧自己安危，大膽向唐憲宗上《諫迎佛骨表》，痛陳這是“傷風(fēng)敗俗，傳笑四方”的丑事，并對(duì)皇帝提出“以此骨付之有司，投諸水火，永訣根本，斷天下之疑，絕后代之患。”[1]他公開批判佛教曰：“夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情?！盵2]由此可見韓愈的《論佛骨表》著重從綱常倫理方面批判佛老之學(xué)。不僅是這樣，而且也從佛老對(duì)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)生活方面造成的消極負(fù)面的影響進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。他在《原道》中指出：“古之為民者四，今之為民者六；古之教者處其一，今之教者處其三?！盵3]這樣出家人劇增，他們不擔(dān)賦稅且不牢而食，增加了社會(huì)的危機(jī)給社會(huì)經(jīng)濟(jì)帶來嚴(yán)重的負(fù)擔(dān)，不利于社會(huì)的發(fā)展。

二、以“仁義”為核心的道統(tǒng)論思想

在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實(shí)的內(nèi)容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉?！?[4]

這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內(nèi)容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個(gè)學(xué)派都可以用，對(duì)“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對(duì)人充滿關(guān)懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進(jìn)而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現(xiàn)出來落實(shí)到具體的實(shí)踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復(fù)禮”相通）。所以仁、義二者，一表現(xiàn)為內(nèi)心修養(yǎng)，一表現(xiàn)為行動(dòng)。按照仁義的標(biāo)準(zhǔn)去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實(shí)具備仁義，達(dá)到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實(shí)“道德”。 “道德”是以仁義為具體內(nèi)核，“其道易知，其教易行” ，能夠達(dá)于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現(xiàn)“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚(yáng)仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現(xiàn)在韓愈以《大學(xué)》為綱領(lǐng)的儒學(xué)思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個(gè)人的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內(nèi)外兩個(gè)方面，融二者于一體。

韓愈對(duì)歷史上儒學(xué)受到多次挫折表現(xiàn)了極度的感慨。為了倡導(dǎo)先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創(chuàng)造了對(duì)后世儒學(xué)發(fā)展頗有影響的“道統(tǒng)論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！?[5]以此“道統(tǒng)”為理論依據(jù)，力圖恢復(fù)儒學(xué)在社會(huì)中的正統(tǒng)地位，同時(shí)以“道統(tǒng)”為人道價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，定名仁義道德，倡導(dǎo)先王之道，以存于內(nèi)的“仁”到見于行的“義“來核實(shí)人道之本。

三、儒學(xué)的理論依據(jù)——“性三品說”

在韓愈與佛老斗爭、重振儒學(xué)的過程中，提出來他的“性三品說”，并且把它作為恢復(fù)儒家傳統(tǒng)思想的理論根據(jù)。

韓愈在他的《原性》中認(rèn)為每個(gè)人有性有情。“性也者，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品。” [6]他認(rèn)為性的內(nèi)容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個(gè)品級(jí)。他認(rèn)為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時(shí)，他把情也分成三個(gè)品級(jí)，而高下取決于每個(gè)人對(duì)自己的情感表現(xiàn)不同。韓愈之所以認(rèn)為如此，主要他認(rèn)為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因?yàn)榍楦械谋憩F(xiàn)和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現(xiàn)實(shí)社會(huì)倫理關(guān)系中通過情的“動(dòng)而處其中”，來體現(xiàn)人的道德本性，人們的社會(huì)行為只有以儒家的社會(huì)規(guī)范作為標(biāo)準(zhǔn)，才能近善而遠(yuǎn)惡。

四、韓愈思想的歷史地位及意義

韓愈站在時(shí)代的高度痛陳佛老學(xué)說對(duì)社會(huì)造成嚴(yán)重的危害，從而為重振儒學(xué)提供了有力的證據(jù)。韓愈的道統(tǒng)思想，在中國道統(tǒng)歷史上占有重要的地位，他上承孔孟，下啟程朱，開宋學(xué)道統(tǒng)論之先河，是承前啟后的中間環(huán)節(jié)。但他為了重振儒學(xué)，完全否認(rèn)了佛老學(xué)說在當(dāng)時(shí)存在合理性的一面，使韓愈最終走向一個(gè)極端。后來的程朱采納了佛老學(xué)說中合理的成分，以至于儒家道統(tǒng)思想在宋明時(shí)期達(dá)到一個(gè)巔峰時(shí)刻。盡管這樣，我們還是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)韓愈在弘揚(yáng)儒家文化，重振儒學(xué)的正統(tǒng)地位方面做出了積極巨大的貢獻(xiàn)，他在道統(tǒng)思想發(fā)展史上的歷史地位我們應(yīng)該給予肯定。

參考文獻(xiàn)：

[1] [5]韓愈.韓昌黎文集注釋[M].閻琦校注.西安：三秦出版社，2004 400-401，165，15，22，22.

篇7

關(guān)鍵詞： 山水畫 古典哲學(xué) 藝術(shù)構(gòu)成 藝術(shù)形式

中國古典哲學(xué)思想主要以儒、道兩家的哲學(xué)體系為中流砥柱，兼以南北朝時(shí)傳入我國的佛教為主要內(nèi)容；作為我國傳統(tǒng)文化的主流價(jià)值體系，古典哲學(xué)對(duì)我國詩詞、書法、繪畫、建筑等方面的影響是深遠(yuǎn)的。其中，中國山水畫在其產(chǎn)生、發(fā)展、演變的文化歷程中，一直沐浴著中國古典哲學(xué)思想的陽光與雨露。顧名思義，中國山水畫以山川自然景觀為主要描寫對(duì)象，隋唐時(shí)期開始獨(dú)立成派，五代、北宋時(shí)趨于成熟，成為中國畫的重要畫科。本文在理清中國山水畫與中國古典哲學(xué)的定義的基礎(chǔ)上，從藝術(shù)構(gòu)成和藝術(shù)表達(dá)兩個(gè)角度分析中國山水畫與中國古典哲學(xué)之間的內(nèi)在聯(lián)系。

一、從藝術(shù)構(gòu)成的角度看，中國古典哲學(xué)是中國山水畫的文化內(nèi)核。

中國山水畫是山川自然與人格之美完美結(jié)合的產(chǎn)物，其核心思想是中國古典哲學(xué)，以儒家和道家思想為主干的哲學(xué)體系對(duì)山水畫藝術(shù)的興起與發(fā)展有著十分重大的意義。

1.儒家哲學(xué)思想

傳統(tǒng)的儒家思想作為我國的主流哲學(xué)思想，滲透在中華民族文化的方方面面，也同樣影響著歷代山水畫家的世界觀和審美標(biāo)準(zhǔn)。在儒家思想的熏陶下，中國山水畫中的山、水、樹、花等不再是單純的自然景物，而是被賦予有機(jī)主義的象征和隱喻，寄托著作者的思想表達(dá)、價(jià)值取向。

首先，儒家“天人合一”的理念是中國山水畫最常見的思維模式。儒家孔子在《論語》中說：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜?！边@是儒家思想首次在哲學(xué)的立場審視山水，不僅引出了“動(dòng)”與“靜”的辯證概念，更提出了“人”與“物”的哲學(xué)理念，以及“天人合一”的觀察自然的方式，為山水畫的創(chuàng)作奠定了思想基調(diào)。后世的宗炳在《畫山水序》中提出了“夫以應(yīng)目會(huì)心為理者：類之成巧，則目亦同應(yīng)，心亦俱會(huì)，應(yīng)會(huì)感神，神超理得，雖復(fù)虛求幽巖，何以加焉”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人與自然是一個(gè)無法分割的藝術(shù)整體，山水畫創(chuàng)作應(yīng)該把自然和人格之美結(jié)合起來，通過大自然的山與水表達(dá)出人的理想心態(tài)和人格。

其次，儒家“積極入世”的思想是中國山水畫的主題之一。儒家“積極入世”的思想對(duì)山水畫的影響主要體現(xiàn)在魏晉南北朝時(shí)期，山水畫家在畫中對(duì)自己的心意與大自然景觀進(jìn)行了細(xì)致入微的分析，刻意表現(xiàn)人與山水之間的依存關(guān)系，并賦予了明勸誡、著沉浮、建立社會(huì)禮教的說教功能?！读秩咧隆罚骸按荷降比缧?，夏山蒼翠如滴，秋山明凈如妝，冬山慘淡如睡”，充分體現(xiàn)了儒家物我融和積極入世的思想。以北宋的范寬為例，他一生致力于把傳統(tǒng)山水畫的世外情節(jié)改造為入世的山水畫，不僅獨(dú)成一家，而且直接影響了后世李可染、張仃、羅銘等畫家的山水畫風(fēng)格。他的傳世作品《雪景寒林圖》篇幅滿大，氣勢(shì)恢宏，呈現(xiàn)出雄偉峻厚的氣勢(shì)，給人以重厚結(jié)實(shí)的大印象，明顯帶有沖和、中庸的儒家積極入世思想。

再次，儒家思想中“尊卑、主次”的倫理道德在中國山水畫中得以充分的體現(xiàn)。宋代山水畫成熟時(shí)期的李成盡管因?yàn)椴坏弥荆孕泄终Q，但是在繪畫中卻皈依儒家哲學(xué)精神。他主張“凡畫山水，先立賓主之位，決定遠(yuǎn)近之形，然而后穿鑿景物”，這不但是其作畫的風(fēng)格，更是儒家所推崇君君臣臣、父子主次有別的社會(huì)行為道德準(zhǔn)則在其山水畫中的充分體現(xiàn)。

2.道家哲學(xué)思想

聞一多曾斷言“中國文藝家精神出自道家”，魯迅指出“中國根底全在道教”，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化是以道儒兩家為主脈而不斷發(fā)展的，道家的貢獻(xiàn)主要在哲學(xué)方面，而對(duì)山水畫的影響主要體現(xiàn)在：

一方面，“道”是貫穿中國山水畫的一根紅線?！吧剿孕蚊牡馈笔巧剿嫷幕纠碚?，不僅符合“畫以載道”的繪畫思想，還影響著山水畫創(chuàng)作的技巧和方法。山水畫創(chuàng)作中濃淡干濕的運(yùn)用、造型和布局、構(gòu)圖和設(shè)色……無不體現(xiàn)著老子所言的“生一、一生二、二生三、三生萬物”。歷史上很多山水畫家深受道家思想的影響，唐代的張璪作山水畫后云：“觀夫張公之藝，非畫也，真道也！”宋代的韓拙論山水畫云：“夫畫……默契造化，與道同機(jī)。”這便說出了道畫一體的重要性。清代山水畫家王昱說：“畫雖一藝，其中有道?！薄暗馈笔秦灤┲袊剿嫷囊桓t線。《畫山水序》是中國第一部以哲學(xué)精神為主導(dǎo)的山水畫論著作，宗炳認(rèn)為山水畫是用來體現(xiàn)圣人之道的，并闡述了：用畫的形式把“道”的哲理內(nèi)容表達(dá)出來，作山水畫是為了體“道”、觀山水畫是觀“道”。與他同期的六朝玄學(xué)家也認(rèn)為山及水和“道”相通。自此形成的“澄懷觀道、含道映物”道家繪畫哲學(xué)取向，成了中國山水畫發(fā)展史的基本審美趨向，讓中國山水畫呈現(xiàn)出素樸自然，簡淡肅靜的藝術(shù)風(fēng)格。

另一方面，“藝法自然”是中國山水畫創(chuàng)作的常用方法?！白匀弧笔堑兰艺軐W(xué)思想永恒的主題，老子云：“道法自然”，并認(rèn)為“造乎自然”是美的極致，這是道家哲學(xué)思想追求素樸自然、簡淡肅靜的藝術(shù)精神。在中國山水畫發(fā)展史上，王希孟、范寬、董源等人因?yàn)椴坏弥径娂娺x擇歸隱自然。所以，“自然”在中國山水畫中是一個(gè)極其重要而又富有哲學(xué)內(nèi)涵的創(chuàng)作主題，大自然中的山與水成了繪畫的對(duì)象，“藝法自然”成了中國山水畫美學(xué)脈絡(luò)之根本所在，提出“妙造自然”、“同自然之妙有”、“凝神遐想，妙悟自然”等一系列與之相應(yīng)的山水畫創(chuàng)作理論，這都與道家哲學(xué)思想對(duì)藝術(shù)的影響密不可分。

因此，諸多山水畫大師善于用“藝法自然”這種道家哲學(xué)精神完成山水畫創(chuàng)造。例如，五代時(shí)期的荊浩是用老莊哲學(xué)進(jìn)行山水畫創(chuàng)作的典型代表畫家，他強(qiáng)調(diào)在繪畫中“思而取物之真、去偽存真、肇于自然、造乎自然”。又如，致力于南方山水創(chuàng)作的董源以江南丘陵溪流為山水畫題材，讓自己的山水畫形成獨(dú)具一格的“平淡天真”特色，而且作品中融入了濃厚的高隱哲學(xué)色彩，這正是道家宣揚(yáng)的出世隱居思想在山水畫中的體現(xiàn)。

二、從藝術(shù)表達(dá)的角度看，中國山水畫是中國古典哲學(xué)的一種藝術(shù)表達(dá)方式。

如果說中國哲學(xué)是內(nèi)在的文化的話，山水畫就是一種外在的藝術(shù)形式，作為兩種互相影響共同發(fā)展的中華文化，山水畫是我們更好學(xué)習(xí)、理解中國哲學(xué)的有效方式，因?yàn)橹袊剿嬍侵袊诺湔軐W(xué)的一種藝術(shù)表達(dá)方式。

1.山水畫是畫家表達(dá)悟得宇宙自然本質(zhì)的有效途徑

深受道家哲學(xué)思想影響的中國畫家，一直以來都與自然山水有著不解之緣。畫家長期游歷、隱居于山水之間，啟發(fā)靈性，借助山水之靈氣感悟生命真諦，對(duì)激發(fā)自身精神和情感有著不可估量的功效，更是獲取宇宙精神體驗(yàn)，通達(dá)精神王國的橋梁。所以，古代畫家明志修道，往往借助于山川大地以求悟得宇宙自然的本質(zhì)。

當(dāng)山水畫家對(duì)宇宙自然本質(zhì)的這種感悟積累到一定的程度時(shí)，就需要把自己這種最真切的感受表達(dá)出來，從而創(chuàng)作山水畫無疑成了最直接、最有效的表達(dá)途徑。因此，山水畫不是畫景，而是畫家通過對(duì)自然的描繪尋求生命內(nèi)在頤養(yǎng)和靈魂的安頓。這是中國書畫家獨(dú)特的表現(xiàn)方式，不僅僅是對(duì)山水的簡單寫生或再現(xiàn)，還蘊(yùn)含著豐富深刻的人文內(nèi)涵，是自己內(nèi)心對(duì)自然規(guī)律的感悟和表達(dá)，是一種對(duì)大自然哲學(xué)化的依戀和敬重。元四家之一的倪瓚在《清秘閣》提出的“寫胸中之逸氣”，形象地解釋了山水畫的創(chuàng)作欲望，倡導(dǎo)通過山水畫創(chuàng)作實(shí)現(xiàn)宇宙的生命之美與其形上本體的圓通和回歸，奠定了我國書畫家精神凈化之美的審美心理建構(gòu)。與之異曲同工的是宗炳的“暢神說”，從藝術(shù)審美的角度闡述了山水畫的本質(zhì)是“澄懷觀道”，也就是通過山水形式實(shí)現(xiàn)對(duì)中國哲學(xué)精神更深刻的理解。

例如，王希孟的長卷《千里江山圖》不僅是一幅山水圖，而且融入了作者“生命有限、江山無涯”的感悟，作者窮盡自己畢生精力表現(xiàn)“山性即我性、山情即我情”，表達(dá)了“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！钡恼軐W(xué)辯證思想。

2.山水畫是畫家抒情達(dá)意的一種表現(xiàn)手法

中國山水畫是中國人情思中最厚重的沉淀，具有較強(qiáng)的抒情性，歷代書畫家都有通過山水畫抒情達(dá)意的創(chuàng)作習(xí)慣?？梢姡剿嫾仁亲匀簧剿霉P墨進(jìn)行表現(xiàn)的成果，又是畫家的精神訴求與流露，是畫家人生態(tài)度的表達(dá)，是畫家人生追求的體現(xiàn)。倪云林的“余繪畫不求形似，草草數(shù)筆，以解胸中之逸氣耳”，董其昌的“寄樂于畫”，石濤的“借筆墨寫天地萬物而陶泳乎我也”，都印證了通過山水畫進(jìn)行抒情達(dá)意是中國山水畫家表達(dá)主觀情思的一種強(qiáng)有力的繪畫手段。

縱觀山水畫名作，山、水、河、樹、草等自然景物無一不被賦予儒家哲學(xué)思想的“象征”與“隱喻”，是作者借筆墨表達(dá)自己的心態(tài)，傳遞自己的感情。正如清代畫家石濤所言“山川托予代言也”，也才有了后世的“春山煙云連綿，人欣欣；夏山佳木繁蔭，人坦坦；秋山明凈遙落，人蕭蕭”、“山如春如慶，于夏如景，于秋如病，于冬如定”等山水畫創(chuàng)作理論，這些正是儒家“物我相融”哲學(xué)思想在山水畫創(chuàng)作中的應(yīng)用。

研究證明，中國山水畫、中國古典哲學(xué)是兩股相互影響、共同發(fā)展的中華文化形式，在藝術(shù)構(gòu)成、藝術(shù)表達(dá)上有著必然的內(nèi)在聯(lián)系。一方面，古典哲學(xué)是貫穿山水畫發(fā)展的文化主軸，對(duì)其內(nèi)容選材、藝術(shù)風(fēng)格起著潛移默化的作用。另一方面，山水畫以其形象性和意境，為古典哲學(xué)的推廣和普及提供了一種有效的藝術(shù)表達(dá)方式。

參考文獻(xiàn)：

[1]葉朗.中國美學(xué)史大綱[M].上海：上海人民出版社，1999.

篇8

關(guān)鍵詞：韓愈；道統(tǒng)；道統(tǒng)論；儒學(xué)復(fù)興

中圖分類號(hào)：G40-09 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

一、韓愈的道統(tǒng)論的基本內(nèi)涵

韓愈在《原道》中以儒家之道區(qū)別于佛老之道，以儒家道統(tǒng)對(duì)抗佛家法統(tǒng)，建構(gòu)了道統(tǒng)論。因而，我們可以從“道”與“統(tǒng)”兩方面理解道統(tǒng)?！暗馈敝饕抢碚撆c精神因素，具有超越性與普遍性的特征；“統(tǒng)”主要是歷史因素，具有時(shí)間性與連續(xù)性的特征。韓愈說：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之蔫之謂道，足乎己無待于外之謂德?！雹佟暗馈币卜Q為“先王之道教”。在他看來，“道”首先是作為儒家思想本質(zhì)和理論硬核的仁義道德，其實(shí)質(zhì)是具有普遍意義的道德原則，即以仁義為本的天下公言。因而，“道”超越一切具體知識(shí)特別是異端思想，處于優(yōu)先于一切的根本性地位，提供了一切合理性與合法性的根據(jù)與本源?！暗馈辈粌H是以仁義為核心的精神價(jià)值，也包括儒家的典章制度、社會(huì)階層與分工、倫理秩序、社會(huì)風(fēng)俗，“這實(shí)際是韓愈所了解的整個(gè)儒家文化——社會(huì)秩序”。就經(jīng)驗(yàn)層面而言，道體現(xiàn)于社會(huì)各個(gè)方面，發(fā)揮著巨大作用；就超驗(yàn)層面而言，道存乎古今、貫通天人。自古至今，道的傳承有一歷史過程，這便是統(tǒng)。即“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公以是傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳蔫。”②圣與道合一，所謂的道統(tǒng)就是儒家思想的歷史傳承譜系。韓愈的道統(tǒng)說據(jù)陳寅恪先生講，一是由孟子篇章所啟發(fā)，二是由禪宗祖統(tǒng)說摹襲得來①。其真正目的并不在于單純確立一種人物的外在譜系，而在于借此梳理思想的內(nèi)在傳承，通過道統(tǒng)的構(gòu)建使儒家思想（道）具有連續(xù)性、普遍性、根本性和超越性，從而能夠凌駕一切異端思想，成為絕對(duì)真理與唯一權(quán)威而重現(xiàn)占據(jù)思想文化領(lǐng)域的主流，最終實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的復(fù)興。

具體來說我們可以從以下四個(gè)方面解讀韓愈的道統(tǒng)論。

首先，我們看韓愈的儒家文化立場。韓愈辨名析理著力闡述孔孟之道體現(xiàn)著他理智上對(duì)于儒家思想及精神價(jià)值的理解，他虛構(gòu)歷史，以圣人史觀盛贊先王之教，體現(xiàn)著他情感上對(duì)古圣先賢的景仰，合而論之即是對(duì)儒家文化認(rèn)同與堅(jiān)守。魏晉南北朝以來，佛教的長期壓力與道教的興盛，加上儒學(xué)的長期衰落，士人階層與普通民眾發(fā)生了嚴(yán)重的文化認(rèn)同危機(jī)，以至于出現(xiàn)這種局面：“老者曰：孔子，吾師之弟子也。佛者曰：孔子，吾師亦嘗云爾。不惟舉之其口，而又筆之于其書。噫！后人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之？”③對(duì)文化思想界的這種混亂狀況，韓愈挺身而出撥亂反正，打起儒家的大旗，并重新明確規(guī)定其內(nèi)容，以正人心排佛老尊儒學(xué)，堅(jiān)定了儒學(xué)文化立場，明確了士人階層與普通階層的文化歸屬。

其次，我們看韓愈的正統(tǒng)觀念。正統(tǒng)觀念主要是指在儒家內(nèi)部存在多個(gè)學(xué)派時(shí)，某些儒者特別是具有道統(tǒng)觀念者認(rèn)為自己得到了先王之道的真?zhèn)鳎曌约簽槿彘T正統(tǒng)，而把其他學(xué)派視為旁門乃至異端。因而道統(tǒng)首先意味著對(duì)儒學(xué)本質(zhì)的理解和對(duì)其內(nèi)在精神的把握，在儒學(xué)內(nèi)部起著劃分學(xué)派——“判教”的作用，甚至說道統(tǒng)保證了儒學(xué)學(xué)脈的“純正”與一以貫之。正統(tǒng)觀念是儒家文化立場的內(nèi)在要求與進(jìn)一步延伸。荀子與楊雄“擇蔫而不精，語蔫而不詳” ，既沒有正確把握孔孟之道的實(shí)質(zhì)，也沒有充分闡釋先王之教的本真精神，因而不能列入道統(tǒng)。韓愈自命：“天下欲使茲人有知乎，則吾之命不可期；知欲使茲人有知乎，非我其誰哉？”。

再者，我們看韓愈的衛(wèi)道精神。反擊佛老與捍衛(wèi)、弘揚(yáng)孔孟之道是一事的兩面，但后者更為根本。韓愈在《原道》中歷數(shù)佛老對(duì)政治經(jīng)濟(jì)造成的嚴(yán)重危害后指出先王之教面臨嚴(yán)重威脅——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其書，廬其居”③的激進(jìn)措施，期望通過這些措施打擊并禁絕佛老的異端思想。韓愈一生以積極排佛而著稱，為此差點(diǎn)送了性命，真正做到了他所說的：“使其道由愈粗傳，雖滅死而萬萬無限”④，是儒家真正的衛(wèi)道勇士。

最后，我們看韓愈的弘道精神。衛(wèi)道精神與弘道精神相輔相存，同構(gòu)成儒者的現(xiàn)實(shí)生命。韓愈具有強(qiáng)烈的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，以傳承道統(tǒng)弘揚(yáng)儒學(xué)為自己義不容辭的文化使命與歷史責(zé)任，為此不遺余力、不惜代價(jià)?？鬃诱f：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪說，拒行，放詞” ⑤，積極弘揚(yáng)先王之道極有功于圣門。在佛老盛行，儒學(xué)衰微之際，韓愈積極弘揚(yáng)孔孟之道，是對(duì)傳統(tǒng)儒家弘道精神的全面繼承與努力實(shí)踐。

道統(tǒng)的四個(gè)方面緊密相連，相互融通。韓愈的道統(tǒng)論通過這四個(gè)方面完成了對(duì)儒家仁義道德的形而上學(xué)論證，使道最終具有了超越一切的至上地位和普遍價(jià)值，道統(tǒng)傳承譜系為儒學(xué)的重建與復(fù)興提供了重要內(nèi)容。

二、道統(tǒng)論的歷史依據(jù)與理論根據(jù)

農(nóng)耕時(shí)代的生存背景使中國古代一直重視歷史，同時(shí)，中國古典哲學(xué)又具有解釋學(xué)的傳統(tǒng)，新思想往往借助詮釋傳統(tǒng)而開出。想要重新確立思想的地位和權(quán)威一般而言必須從歷史深處尋求歷史淵源的支持和經(jīng)典文本特別是儒學(xué)經(jīng)典的依據(jù)，否則，其合理性與合法性將會(huì)面臨巨大的懷疑與嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)⑥。道統(tǒng)論的合理性與合法性的根據(jù)即來源于對(duì)歷史的重構(gòu)與對(duì)儒家經(jīng)典與精神重新詮釋。

韓愈說：“轉(zhuǎn)曰；古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，現(xiàn)誠其意。然則，古之所謂正心而誠意者，將以有為也?！雹咭环矫嫠麑⑷寮抑赖男扌脑忈尀橛袨橐择g斥佛老之法追求修心而忘記社會(huì)責(zé)任的空寂無為思想，在注重實(shí)用理性、強(qiáng)調(diào)經(jīng)世觀念的古代中國很容易得到認(rèn)可與支持；重要要的是從中所挖掘出來的歷史資源提供了一個(gè)溝通內(nèi)在心靈培養(yǎng)與外在國家秩序治理的思路，以前由外而內(nèi)的思維路徑被整個(gè)變成由內(nèi)而外的理性自覺，一切合理性和合法性的根據(jù)由“宇宙天地”轉(zhuǎn)向“心靈性情” 。這種轉(zhuǎn)向意味著中國哲學(xué)開始由宇宙論轉(zhuǎn)向形上學(xué)、心性論，正是這種轉(zhuǎn)向，修心與治世溝通了，內(nèi)圣與外王統(tǒng)一起來。同樣，韓愈對(duì)孟子的推崇也與此相關(guān)。從學(xué)理上看孟子主張向內(nèi)反求諸己，由內(nèi)在心性培養(yǎng)外在政治推衍④，這與《大學(xué)》運(yùn)思途徑一致，可以為道統(tǒng)論提供理論依據(jù)。同時(shí)，孟子在《盡心下》中的類似的道統(tǒng)觀念啟發(fā)了韓愈的思路，提供了道統(tǒng)論的歷史淵源。孟子的核心思想是“仁義”，與韓愈所理解的道的精神實(shí)質(zhì)相同。孟子積極拒斥異端與韓愈性情相同。因而，在韓愈看來，只有孟子真正繼承了孔子“仁”的思想與精神，是先王之道的真?zhèn)?、儒門正宗。通過排列古圣先賢譜系，將孟子列入道統(tǒng)，再一句“柯之死，不得其傳蔫”便將歷史接續(xù)到當(dāng)下，確立了他本人的合法性地位。因?yàn)樵诠糯袊?，一種新思想必須同時(shí)具有古老經(jīng)典的依據(jù)與思想歷史的傳承譜系 ，超時(shí)空的道必須在時(shí)空中落空才具有合理性與合法性、獲得普遍認(rèn)同。

三、道統(tǒng)論與儒學(xué)復(fù)興

自魏晉南北朝以來，佛教、道教一直處于興盛狀態(tài)，而長期處于意識(shí)形態(tài)主流的儒學(xué)卻一直在衰落，并且隋唐之際的儒學(xué)衰落遠(yuǎn)勝于魏晉之際，儒學(xué)危機(jī)是不爭的事實(shí)。儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)作為危機(jī)的產(chǎn)物是這一時(shí)期思想文化發(fā)展總的趨勢(shì)，而新儒學(xué)是其最重要結(jié)果。韓愈作為先驅(qū)人物以道統(tǒng)論掀開了儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的序幕。

儒學(xué)復(fù)興首先要與佛老異端思想劃分界限，明確并強(qiáng)化儒家文化認(rèn)同，道統(tǒng)論發(fā)揮了這一功能。

精神文化的發(fā)展有其內(nèi)在與外在的邏輯與時(shí)代課題，新儒學(xué)作為復(fù)興運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，其形態(tài)和特質(zhì)是思想的內(nèi)部淵源與外部挑戰(zhàn)的相應(yīng)性②。韓愈在積極應(yīng)對(duì)異端挑戰(zhàn)時(shí)既努力挖掘歷史資源又盡量吸收當(dāng)下的東西，在道統(tǒng)構(gòu)建上他沿襲了古代“尊王攘夷”的思路與策略。在大漢族中心主義影響下，尊王攘夷的觀念在士人階層與普通民眾心理中根深蒂固，華夷之辯是士人們經(jīng)常談?wù)摰脑掝}，再加上自魏晉南北朝以來，異族對(duì)于中原長期統(tǒng)治與殘酷蹂躪，特別是安史之亂距韓愈又不久，那份痛苦的歷史記憶在大眾心中久久不能散去?！爸敝涟彩分畞y后，由于安史為西胡雜種，尊王攘夷的思想始于文士之間抬頭”③，此時(shí)，韓愈將佛老思想斥為狄夷之法，反對(duì)“狄夷之法加諸于先王之教之上” ④，很容易在士人與大眾心理上獲得普遍認(rèn)同與廣泛支持。

在中國儒學(xué)發(fā)展史上，道統(tǒng)論一方面繼承了傳統(tǒng)儒學(xué)思想，另一方面作為儒家復(fù)興先驅(qū)之作，道統(tǒng)論直接開啟了宋明理學(xué)。正如陳寅恪先生所說：“退之者，唐代文化學(xué)術(shù)史上承前啟后，轉(zhuǎn)舊為新關(guān)捩點(diǎn)之人物也?！?⑤總體而言，韓愈以仁義為核心，比較正確地理解并繼承了儒學(xué)的核心思想與精神實(shí)質(zhì)。他通過《原道》等著作從世界觀、人性論、倫理學(xué)、歷史觀等對(duì)儒學(xué)理論的多方面探究構(gòu)成他繼承并復(fù)興儒學(xué)的重要內(nèi)容，而最顯著的便是道統(tǒng)論。他立道統(tǒng)排佛老興儒學(xué)，為儒學(xué)復(fù)興樹立起了鮮明的標(biāo)志，并結(jié)合孔孟的仁義與《大學(xué)》的修齊治平的思想予以論證，尤其是對(duì)《大學(xué)》的重視，對(duì)后來宋明新儒學(xué)的意義十分重大。今天，現(xiàn)代新儒學(xué)依然在試圖重建道統(tǒng)，一個(gè)重要原因就是在于，不論是韓愈所處的時(shí)代還是宋明之時(shí)，乃至今天，一個(gè)共同的思想文化背景就是儒學(xué)復(fù)興，而道統(tǒng)論是儒學(xué)復(fù)興的一面大旗幟⑥。

陳寅恪先生在《論韓愈》一文中指出了韓愈的重大作用：“建立道統(tǒng)證明傳統(tǒng)之淵源”、“直指人倫章句之繁瑣”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵詆釋迦申明夷夏之大防”、“改進(jìn)文體廣收宣傳之功效”、“獎(jiǎng)掖后進(jìn)期望學(xué)說之流傳” 六個(gè)方面。陳先生這種儒學(xué)本位主義的評(píng)價(jià)曾受到過嚴(yán)厲批判，但是如果我們認(rèn)同自身的傳統(tǒng)，以理智的心態(tài)面對(duì)歷史，以同情的理解面對(duì)韓愈及其道統(tǒng)論，那么我們會(huì)承認(rèn)，韓愈建立儒家道統(tǒng)勇敢地捍衛(wèi)儒學(xué)、積極地弘揚(yáng)儒學(xué)，在民族文化特別是儒家文化和民族精神的傳統(tǒng)與發(fā)揚(yáng)上厥功至偉，宋明時(shí)期儒學(xué)的復(fù)興是其直接的明證。

韓愈已經(jīng)遠(yuǎn)去一千多年，那個(gè)時(shí)代的一切成為一種歷史的沉積與記憶。我們發(fā)現(xiàn)，韓愈所為也是那一個(gè)時(shí)代士人共同的行為選擇與價(jià)值趨向，道

篇9

他明確指出：魏晉南北朝近400年的思想史，可分為三個(gè)發(fā)展階段，一是玄學(xué)時(shí)期，二是玄學(xué)與佛教般若時(shí)期，三是“佛教經(jīng)學(xué)”形成時(shí)期。魏晉玄學(xué)流行、鼎盛時(shí)期約幾十年，以后還有一些影響，那已是玄學(xué)的余波了。其馀的300年的時(shí)間，佛學(xué)逐漸占了主流。東晉以后，直到南北朝結(jié)束，都是佛教經(jīng)學(xué)的形成時(shí)期(同上第2頁)。這是任先生對(duì)魏晉南北朝思想文化發(fā)展的整體把握。當(dāng)然，南北朝的佛教是整個(gè)中國思想發(fā)展史中不可或缺的重要環(huán)節(jié)，深刻地影響了中國思想發(fā)展的內(nèi)容和價(jià)值。

努力把佛教納入中國思想史的整個(gè)流程中進(jìn)行考察，發(fā)掘佛教思想對(duì)中國固有文化的影響，成為任先生不同于一般佛教研究者的顯著特色與貢獻(xiàn)。

一、社會(huì)思潮由玄學(xué)向佛學(xué)的轉(zhuǎn)移

魏晉時(shí)期，玄學(xué)成為社會(huì)思潮，佛教是依附于玄學(xué)而得以發(fā)展的。漢魏之際，“神學(xué)經(jīng)學(xué)”受到破壞。魏晉時(shí)期，玄學(xué)“清談之風(fēng)”開始流行，從正始年間到永嘉之世，已經(jīng)歷了七十馀年的發(fā)展。西晉時(shí)期郭象的獨(dú)化論后來居上，超過了以前的王弼、阮籍、嵇康、裴Q等思想，把玄學(xué)推向了頂峰；但從某種程度上來說，郭象的獨(dú)化論也意味著玄學(xué)的終結(jié)。此后，玄學(xué)的內(nèi)容已無所創(chuàng)新，《文心雕龍?論說篇》言“雖有日新，而多抽前緒矣”，無論內(nèi)容還是水平都沒有超出西晉。除了張湛《列子注》所提出的貴虛論以外，沒有出現(xiàn)什么足以引人注目的玄學(xué)體系(其實(shí)張湛的理論也是借助于佛教思想才得以完成的)。東晉南北朝時(shí)期，玄學(xué)的影響僅是一種馀波而已。至于魏晉時(shí)期的佛教，雖有流傳但流傳不廣，在思想界里并未有所反映，如王弼、何晏以及向秀、郭象的著作中并沒有發(fā)現(xiàn)佛教思想的影響。此時(shí)的佛教主要是依附于玄學(xué)而得以發(fā)展的(《中國哲學(xué)發(fā)展史?魏晉南北朝卷》，第454頁)。

至東晉時(shí)期，佛教終于在非佛教徒的著作如《列子》等中得到反映，開始以宗教哲學(xué)形態(tài)影響中國思想，并在社會(huì)思潮中所占的比重日益增大，逐漸趕超玄學(xué)而成為社會(huì)思潮的主流。因佛教般若思想和玄學(xué)超言絕象的思維方式及哲學(xué)概念較為接近，但其宇宙論之宏廓，物性論之玄妙，人生論之超脫，又比玄學(xué)高出一籌，故東晉時(shí)期般若學(xué)的引入，給清談補(bǔ)充了新的材料，豐富了清談的內(nèi)容，推動(dòng)了清談的新發(fā)展，而佛學(xué)在清談中所占的比重卻日益增加，受到思想界的重視，形成“佛玄”思潮“六家七宗”就是東晉時(shí)期玄學(xué)思想在佛教思想中的反映，且此時(shí)亦出現(xiàn)了名僧與名士以佛教般若為內(nèi)容的清談，這在《世說新語》、《高僧傳》等均有記載(同上，第657頁)。后來僧肇的《肇論》對(duì)佛玄思潮進(jìn)行了總結(jié)，這一總結(jié)雖然在命意遣詞上還保留了一些玄學(xué)家的詞匯，但事實(shí)上則使般若學(xué)脫離了玄學(xué)的桎梏而真正納入到佛教的范圍。從作為思想體系的角度來說，《肇論》則已經(jīng)成為佛教思想的總結(jié)，而不是玄學(xué)思想的反映了。東晉后期，佛學(xué)已經(jīng)趕超玄學(xué)占據(jù)了社會(huì)思潮的主流，“形成了魏晉玄學(xué)發(fā)展的新階段”(同上，第455頁)。

二、南北朝反映時(shí)代思潮的“佛教經(jīng)學(xué)”

如果說東晉時(shí)期的佛學(xué)終于趕超玄學(xué)而成社會(huì)思潮的主流，那么南北朝時(shí)期的佛學(xué)又有了進(jìn)一步的發(fā)展，并在佛教思潮下形成了反映時(shí)代思潮的“佛教經(jīng)學(xué)”。首先，南北朝時(shí)期佛教譯經(jīng)事業(yè)取得了巨大的成績，基本完成了佛教經(jīng)典介紹的使命。經(jīng)當(dāng)時(shí)全國的幾大譯經(jīng)集團(tuán)，如涼州、曇無讖、菩提流支、佛駝跋陀羅、求那跋陀羅、真諦等的譯經(jīng)努力，無論從參與譯經(jīng)的人數(shù)，譯出經(jīng)籍的數(shù)量、質(zhì)量，譯經(jīng)涉及的西方佛教流派，“其規(guī)模之大，均屬空前”(《中國佛教史》第3卷《序》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1985年版，第5頁)。其次，隨著譯經(jīng)事業(yè)的進(jìn)步，佛教研究者也日益增多，解釋佛教經(jīng)典的著作，即所謂“論”“疏”的數(shù)量，也與日俱增。再次，新的佛教學(xué)派，如三論學(xué)派、成實(shí)學(xué)派、涅學(xué)派、攝論學(xué)派、地論學(xué)派、毗曇學(xué)派等理論思辨更為深入的佛學(xué)流派廣泛流行。又次，佛教發(fā)展迅速，佛教思想活躍，信奉者也日漸眾多，僧俗兩界均參與進(jìn)來，當(dāng)時(shí)諸多士族也通曉佛學(xué)并以清談的方式講論佛經(jīng)，如杜弼、崔光、王肅、蕭子良、梁武帝等，甚至北方大儒劉獻(xiàn)之，“注《涅經(jīng)》未就而卒”(《魏書》卷八四《劉獻(xiàn)之傳》)。最后，由于佛教盛行，又出現(xiàn)了大量的佛教史傳、佛教典籍的目錄學(xué)等，影響所及不止于佛教界。任先生指出，南北朝時(shí)期的佛教，由于佛經(jīng)多出，學(xué)派眾多，著作豐富，思想活躍，在中國思想發(fā)展史上形成了“反映時(shí)代思潮”的“佛教經(jīng)學(xué)”(中國佛教史)第3卷《序》，第4，7頁)。任先生所指的“佛教經(jīng)學(xué)”，即是指佛教在以上各方面如佛經(jīng)翻譯及其注疏，發(fā)揮個(gè)人見解的論著，對(duì)佛經(jīng)進(jìn)行整理的譯著纂集以及佛教史傳的編輯等大量出現(xiàn)、廣泛研習(xí)和普遍流行。

任先生指出，魏晉南北朝時(shí)期的經(jīng)學(xué)可分為兩大支系，一是儒家經(jīng)學(xué)，一是“佛教經(jīng)學(xué)”。盡管“只要中國處在封建制度下，儒家思想是不會(huì)退出歷史舞臺(tái)的”，仍“是維護(hù)中國封建制度的正統(tǒng)思想”(同上，第4，5頁)，但儒家經(jīng)學(xué)在漢魏以來的思想潮流中即已失去獨(dú)尊的權(quán)威，而南北朝時(shí)期形成的“佛教經(jīng)學(xué)”，“就其社會(huì)覆蓋面看，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出儒家經(jīng)學(xué)的影響”(《漢唐佛教思想論集》，人民出版社1998年版，第334頁)，且“就其理論的深刻程度看，佛教經(jīng)學(xué)的抽象思辨水平遠(yuǎn)在儒家經(jīng)學(xué)之上”(《皓首學(xué)術(shù)隨筆?任繼愈卷》，中華書局2006年版，第156頁)。至于道教，盡管在魏晉之際有了新的發(fā)展，到南北朝時(shí)期甚至成為具有全國影響的宗教力量，但是，此時(shí)的道教往往還不得不借助、吸收佛教思想以充實(shí)、發(fā)展自己，如南北朝晚期集以往各道教派系之大成的《無上秘要》，在構(gòu)建道教宇宙觀時(shí)，也不得不借助于“三界”“劫運(yùn)”“緣起”等佛教思想，道教“信徒為數(shù)較少，遠(yuǎn)不能與佛教徒相比。道教的社會(huì)影響在三教之中也是最弱的”(《中國哲學(xué)發(fā)展史?魏晉南北朝卷》，第370頁)。而玄學(xué)則繼續(xù)發(fā)揮著馀波的影響。南北朝的“佛教經(jīng)學(xué)”不論在社會(huì)覆蓋面上還是在理論思辨水平上，超過了當(dāng)時(shí)的儒家經(jīng)學(xué)和道教以及玄學(xué)。

三、“佛教經(jīng)學(xué)”的中心議題――“心性論”及其思想史意義

篇10

[關(guān)鍵詞]中國古代；科學(xué)技術(shù)；理論成果；儒家

中圖分類號(hào)：N092 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009-914X（2016）29-0136-01

中國古代的科學(xué)技術(shù)經(jīng)歷了從起步――發(fā)展――繁榮――衰落的過程，其中科學(xué)技術(shù)的理論思想是如何體現(xiàn)的，其對(duì)我國古代的科學(xué)技術(shù)有什么影響，這種影響是積極的還是消極的等問題是我們研究的重點(diǎn)。從實(shí)踐意義看，將中國傳統(tǒng)的理論思想精髓灌輸于科技發(fā)展中，使中國古代的科學(xué)技術(shù)趨于繁榮。國內(nèi)外眾多科學(xué)家對(duì)我國科學(xué)技術(shù)的理論思想作出肯定，傳統(tǒng)科學(xué)思想的不斷完善與發(fā)展使我國的科學(xué)技術(shù)得以世代傳承。

一、儒家思想

根據(jù)對(duì)中國古代的醫(yī)學(xué)的分析來看，漢代的董仲舒學(xué)說以陰陽、五行學(xué)說為基礎(chǔ)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》中包含了儒學(xué)的“天人合一”觀念......直至目前，我國醫(yī)學(xué)也保持著傳統(tǒng)的理論思想，即陰陽、五行、氣、灸等等。為什么說中國古代科學(xué)技術(shù)中的理論思想體現(xiàn)了儒學(xué)，我們從以下角度分析。

1.促進(jìn)作用

（1）儒家思想講求“仁”、“義”，每一個(gè)社會(huì)成員都應(yīng)該去做有益于群體的事情，這就激發(fā)人們通過進(jìn)行科學(xué)技術(shù)的研究來創(chuàng)造便利的條件從而達(dá)到此目標(biāo)。中國古代科學(xué)技術(shù)中的醫(yī)學(xué)便很好地體現(xiàn)了這一思想。儒學(xué)的發(fā)展使非常多的仁人志士走上了醫(yī)學(xué)的道路，比如李時(shí)珍，因?yàn)榭婆e考試成績不理想而開始學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)，并專攻醫(yī)學(xué)。[6]受儒學(xué)的影響，大批的人們開始鉆研醫(yī)學(xué)，廣泛吸收天文學(xué)、地理學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)說精髓來豐富拓展醫(yī)學(xué)。

（2）注重實(shí)用性是儒學(xué)的另一個(gè)特點(diǎn)，孔子曾經(jīng)多次提出，要學(xué)以致用，用之于實(shí)際，觀察其實(shí)效。比如，作為中國古代科學(xué)技術(shù)四大學(xué)科的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、農(nóng)學(xué)和醫(yī)學(xué)，無一不體現(xiàn)了對(duì)實(shí)用性的重視。天文學(xué)與群眾的日常生產(chǎn)活動(dòng)有些密切的聯(lián)系，數(shù)學(xué)則追求實(shí)用的計(jì)算技術(shù)，農(nóng)學(xué)離不開農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)實(shí)踐，醫(yī)學(xué)要通過醫(yī)生與病患的溝通中得到發(fā)展。

（3）孔子所提倡的對(duì)教育的重視在推動(dòng)我國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展過程中起到了非常重要的作用?？鬃娱_創(chuàng)的私學(xué)得到了持續(xù)不斷的發(fā)展，規(guī)模逐步擴(kuò)大，從城市中心到鄉(xiāng)村都能體會(huì)到教育事業(yè)的繁榮。儒家學(xué)說促進(jìn)了人們思想的開化，給予了人們進(jìn)行科學(xué)技術(shù)創(chuàng)造的理論條件，從而推動(dòng)了中國古代科學(xué)技術(shù)研究的廣度和深度，培養(yǎng)出了大批科技精英，使一系列的科技研究如雨后春筍，破土而出。

2.阻礙作用

作為我國古代科學(xué)技術(shù)理論思想中的重要思想之一的儒家學(xué)說在推動(dòng)其不斷創(chuàng)新發(fā)展的同時(shí)，也對(duì)其的進(jìn)一步發(fā)展造成了一定的阻礙。

（1）儒家學(xué)說中的“重理性”思想在我國古代科學(xué)技術(shù)理論思想中得以體現(xiàn)。儒家學(xué)說中的“理性”指一切遵循本源，不能違反原則，要順應(yīng)事物發(fā)展的趨勢(shì)。這便使我國古代的科學(xué)技術(shù)發(fā)展輕邏輯，便理性?？v觀我國古代的科學(xué)技術(shù)，大部分都是理性的產(chǎn)物。比如，講究“陰陽”的醫(yī)學(xué)便只能意會(huì)，以《本草綱目》為代表的我國古代醫(yī)學(xué)巨著的內(nèi)容大多都是經(jīng)驗(yàn)多得，體系非常雜亂，缺少邏輯分析。[6]在后期科學(xué)技術(shù)墮落的探究原因中，“重理性”便成為了導(dǎo)致其結(jié)果的原因之一。

（2）缺少批判精神使中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展停滯不前，雖然尊經(jīng)崇古的思想使其得到了一定的發(fā)展，但是消極作用也不容小覷，科學(xué)的發(fā)展主要體現(xiàn)在科學(xué)理論的不斷突破和進(jìn)步，而一昧地講究尊重古書會(huì)局限人們的思維，使人們?nèi)鄙賹?duì)理論的批判，從而阻礙了其持續(xù)地發(fā)展。

二、道家思想

道家思想是我國古代重要的哲學(xué)思想之一，道家的科技思想是道家科技思想的重要M成部分，對(duì)我國古代科學(xué)技術(shù)的影響深遠(yuǎn)，道家學(xué)說對(duì)天地運(yùn)行規(guī)律的探討以及對(duì)醫(yī)藥學(xué)的貢獻(xiàn)等等在古代科學(xué)技術(shù)中起到了重要的指導(dǎo)作用，我們?cè)谶@里對(duì)其進(jìn)行簡析。

（1）道家學(xué)說對(duì)天地萬物的運(yùn)行進(jìn)行了自己的探索，比如，在《淮南子?天文訓(xùn)》中，道家學(xué)說對(duì)風(fēng)雨雷電等自然天氣的變動(dòng)提出了獨(dú)到的見解，表達(dá)了對(duì)其規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。在《莊子天運(yùn)》中，道家學(xué)說對(duì)宏觀的萬物運(yùn)行進(jìn)行了哲學(xué)思考等等。這些古代科學(xué)技術(shù)理論成果的出現(xiàn)無一不在向我們闡述著，到家學(xué)說在改變?nèi)藗児逃械膶?duì)天命論的認(rèn)識(shí)，從天地的運(yùn)行中主動(dòng)找尋規(guī)律，這對(duì)于我國古代科學(xué)技術(shù)的研究有著舉足輕重的作用。

（2）道家提出“我命在我不在天”，向人們的生老病死提出挑戰(zhàn)。我們知道中國古代歷代君王對(duì)煉丹術(shù)如癡如醉，而煉丹術(shù)則體現(xiàn)了道家學(xué)說對(duì)化學(xué)的研究。比如在《周易叁同契》一書中，記錄了詳細(xì)的制煉丹藥的理論和方法，道士葛洪說明了“鉛”的可逆等等[3]。這些理論在現(xiàn)代都可以被證實(shí)并用化學(xué)方程式表達(dá)出來，當(dāng)時(shí)道家學(xué)說對(duì)于化學(xué)反應(yīng)的分解和化合已經(jīng)有了初步的了解，[3]這無疑推動(dòng)了我國古代科學(xué)技術(shù)的創(chuàng)新發(fā)展。

（3）道家學(xué)說將人看做由形氣神三部分構(gòu)成的系統(tǒng)，由此基礎(chǔ)上發(fā)展了醫(yī)藥學(xué)，被后世稱為藥王的孫思邈對(duì)此學(xué)說十分推崇，他在道家理論思想的影響下寫出了許多在我國古代科學(xué)技術(shù)發(fā)展史上重要的著作，比如《保生銘》、《存神煉氣銘》等等?？梢哉f，道家學(xué)說奠定了中國醫(yī)藥學(xué)的理論基礎(chǔ)。[3]

結(jié)語

中國古代科學(xué)技術(shù)在很長一段時(shí)間內(nèi)居于世界領(lǐng)先地位，其體現(xiàn)的理論思想與當(dāng)時(shí)我國奉行推崇的各家學(xué)派密切相關(guān)，通過本文的分析，汲取了儒家學(xué)說和道家學(xué)說的理論思想對(duì)其進(jìn)行解釋。中國古代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展離不開這些理論思想的影響，而該理論思想對(duì)古代科技的影響有利有弊，我們需要辯證地看待，冷靜地分析。在當(dāng)今的科技發(fā)展中，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)，吸取教訓(xùn)，揚(yáng)長避短，繼續(xù)推動(dòng)中國科學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展。

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