導(dǎo)語(yǔ)：如何才能寫好一篇醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

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【摘要】 探析傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)中的哲學(xué)思想，指出《易經(jīng)》《黃帝內(nèi)經(jīng)》是中醫(yī)學(xué)形成的哲學(xué)基礎(chǔ)，精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最具影響的哲學(xué)思想和方法，天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用。認(rèn)為挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

【關(guān)鍵詞】 醫(yī)學(xué)哲學(xué); 醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史; 醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，中國(guó)古代哲學(xué)思想得到長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說(shuō)明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識(shí)相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

1 《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無(wú)本之木，無(wú)源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜。”于是“飲食伺釁，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”[1]。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”[1]，才有了中醫(yī)中藥?！搬尶`脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”[2]，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”[3]。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國(guó)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來(lái)自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來(lái)自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法。“天人合一”原本是中國(guó)先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽(yáng)，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系[4]。古人把物質(zhì)世界的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說(shuō)明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

2 精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說(shuō)，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說(shuō)認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬(wàn)物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說(shuō)作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以“一分為二”的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬(wàn)物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。

五行學(xué)說(shuō)，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說(shuō)解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)，雖是我國(guó)古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)尚不能全面和從深層次來(lái)闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽(yáng)和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來(lái)闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國(guó)古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。

3 天人相應(yīng)、心身統(tǒng)一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1 天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽(yáng)與天之陰陽(yáng)的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽(yáng)”(《素問》)。自然界陰陽(yáng)五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2 心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無(wú)章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對(duì)曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”(《素問》)。

3.3 臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來(lái)，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4 疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識(shí)人體生命過程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬(wàn)之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈贰ⅰ鹅`樞·天年》篇關(guān)于人體生長(zhǎng)發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。

4 傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義。

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容?！兑捉?jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1 醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬(wàn)丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無(wú)分心：“如臨深淵，手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對(duì)人的關(guān)愛：“使百姓無(wú)病，上下和親，德澤下流，子孫無(wú)憂，傳于后世，無(wú)有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對(duì)病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語(yǔ)之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無(wú)道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2 醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對(duì)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識(shí)，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識(shí)，病人病情屬于客觀事實(shí)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對(duì)事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。

4.3 醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長(zhǎng)久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評(píng)。第二，醫(yī)患交往有禮。《內(nèi)經(jīng)》對(duì)醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國(guó)問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

參考文獻(xiàn)

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地理教學(xué)中迫切需要哲學(xué)的指導(dǎo)來(lái)提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。地理學(xué)是一門應(yīng)用性與實(shí)踐性較強(qiáng)的學(xué)科，為哲學(xué)提供了可靠的資源。作為教學(xué)工作者應(yīng)該注重方法的傳授，而不是知識(shí)的灌輸。引導(dǎo)學(xué)生用哲學(xué)的方法來(lái)學(xué)習(xí)地理，實(shí)現(xiàn)學(xué)生思維方式的轉(zhuǎn)變，有利于學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，有利于學(xué)生在今后的學(xué)習(xí)中能辯證地分析、思考和解決問題。

一、哲學(xué)在地理教學(xué)中的具體運(yùn)用

1.運(yùn)用辯證唯物論，樹立正確的宇宙觀和世界觀

辯證唯物主義認(rèn)為，世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是多樣的、運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的，規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。承認(rèn)自然界的客觀性是人類有意識(shí)地處理人與自然關(guān)系的基本前提。

學(xué)習(xí)地理首先要了解地球，在地理課本第一章就先介紹了宇宙中的地球。宇宙是以天體系統(tǒng)[1]為基礎(chǔ)，每一天體都是按照自然界固有的規(guī)律形成的，是客觀的，不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移。目前，人類已經(jīng)觀測(cè)到的有限宇宙[2]中至今沒有發(fā)現(xiàn)所謂上帝或者神仙創(chuàng)造天體活動(dòng)的證據(jù)。而組成地球的物質(zhì)具體形態(tài)是土壤、巖石、水、生物等，科學(xué)已經(jīng)證實(shí)宇宙世界是物質(zhì)世界。通過對(duì)學(xué)生進(jìn)行無(wú)神論的教育，激發(fā)了學(xué)生探索宇宙和地球的興趣；教育學(xué)生在實(shí)踐中要尊重客觀規(guī)律，一切從實(shí)際出發(fā)，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的宇宙觀。

2.用聯(lián)系變化的觀點(diǎn)正確認(rèn)識(shí)地理事物的變化規(guī)律

（1）正確把握事物的因果聯(lián)系，提高改造自然環(huán)境的自覺性和預(yù)見性

任何現(xiàn)象都會(huì)引起其他現(xiàn)象的產(chǎn)生，任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是由其他現(xiàn)象所引起的。要求我們要根據(jù)某種原因預(yù)見事物發(fā)展的方向，指導(dǎo)具體的行動(dòng)，促進(jìn)事物向人們期望的方向發(fā)展，從而提高人們活動(dòng)的自覺性和預(yù)見性。另一方面還應(yīng)自覺主動(dòng)地總結(jié)成功的經(jīng)驗(yàn)和失敗的教訓(xùn)，避免犯同樣的錯(cuò)誤。

例如，用因果聯(lián)系的觀點(diǎn)分析黃土高原水土流失的問題。由于黃河上、中游地區(qū)人類大量砍伐森林、開墾陡坡、過度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤積，造成下游河道泄洪能力降低，發(fā)生洪澇災(zāi)害的可能性增大；泥沙淤積又不斷抬升下游河床，使得下游地區(qū)土壤鹽漬化加重，影響農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)。這種現(xiàn)象已嚴(yán)重影響到人類的生存環(huán)境。為了減少水土流失帶來(lái)的破壞，人類要善于分析事物間的因果聯(lián)系，在上游要植樹造林、興修水庫(kù)、打壩淤地，減少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理鹽堿化等，必須把尊重自然規(guī)律和發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性結(jié)合起來(lái)，以便改善整個(gè)生態(tài)環(huán)境。

（2）事物是不斷變化發(fā)展的哲學(xué)思想

一切事物都是變化發(fā)展的，發(fā)展變化有其自身特有的規(guī)律。人類認(rèn)識(shí)世界是一個(gè)由不知到知，由知之不多到知之較多，由淺入深的認(rèn)識(shí)發(fā)展過程。

在地理學(xué)習(xí)中，我們也應(yīng)該用發(fā)展的眼光來(lái)看待地理現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律。例如，解釋地表形態(tài)的塑造準(zhǔn)平原的形成過程。最初的地貌平緩；后來(lái)由于構(gòu)造上升，形成v形峽谷；再由于侵蝕加強(qiáng)河谷變寬，形成寬廣的谷底平原，谷間分水嶺降低、變緩；最后地面近似平原，少數(shù)地段存在低矮孤立殘丘。因此，在判斷準(zhǔn)平原的地貌過程中，我們不能只憑借某一個(gè)階段而忽略其整體變化過程，而是需要通過現(xiàn)象看到變化的本質(zhì)。發(fā)展是永無(wú)止境的，應(yīng)以正確的態(tài)度、合理的方法來(lái)探究地理事物的變化過程。

3.運(yùn)用矛盾的分析方法，引導(dǎo)學(xué)生辯證地看待地理環(huán)境各個(gè)要素

（1）運(yùn)用一分為二的觀點(diǎn)，全面地看待各種地理事物，發(fā)展學(xué)生的批判性思維

矛盾具有普遍性，任何事物都包含著既對(duì)立又統(tǒng)一的兩個(gè)方面，并在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。這就需要教師用一分為二的觀點(diǎn)看問題，防止片面性。

地理環(huán)境中各要素的對(duì)立面是客觀存在的，是其存在的前提條件。如，一些地理名詞晨線與昏線、極晝與極夜、冷鋒與暖鋒、氣旋與反氣旋、寒流與暖流、北回歸線與南回歸線等。

對(duì)立面之間在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。例如，極晝地區(qū)變成極夜，東部地區(qū)人口密集、產(chǎn)業(yè)集中、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，西部相對(duì)閉塞，但可以通過西部大開發(fā)達(dá)到相對(duì)平衡，通過南水北調(diào)、北煤南運(yùn)、西電東送緩解當(dāng)?shù)刭Y源相對(duì)不足的現(xiàn)狀，為人類造福。引導(dǎo)學(xué)生在面對(duì)不利因素時(shí)，不能用孤立、靜止、片面的觀點(diǎn)看問題，而是要一分為二辯證地看問題，鍛煉學(xué)生全面分析問題的能力和逆向思維的能力。

（2）運(yùn)用矛盾普遍性和特殊性相結(jié)合的觀點(diǎn)，看待地理環(huán)境的整體性與差異性

矛盾的普遍性是無(wú)條件的、絕對(duì)的，矛盾的特殊性是有條件的、相對(duì)的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的結(jié)果，是共性與個(gè)性的統(tǒng)一。

太陽(yáng)輻射能在地球表層的空間分布上呈現(xiàn)出有規(guī)律的差異性，具體表現(xiàn)為熱量從低緯向高偉逐漸減少，從而使其他自然地理要素和環(huán)境整體特征大致隨緯度發(fā)生變化。例如，從海南島到黑龍江漠河，自然景觀大致為熱帶季雨常綠闊葉林、亞熱帶常綠闊葉林、溫帶落葉闊葉混交林、亞寒帶針葉林，這種呈緯向帶狀分布的差異叫做緯度地帶性差異。

而在同一緯度地帶內(nèi)，降水量從沿海向內(nèi)陸逐漸減少，例如從北京向西到烏魯木齊，依次是森林、森林草原、草原、荒漠草原、荒漠等自然景觀的變化，這種由于水分差異而導(dǎo)致的差異，叫做干濕度地帶分異。這兩種地域分異表現(xiàn)為普遍性，從某種意義上說(shuō)，體現(xiàn)了事物矛盾的普遍性與共性。學(xué)生掌握了這種規(guī)律性，就能做到舉一反三、融會(huì)貫通。

矛盾的特殊性要求我們具體問題具體分析。以上兩種地域分布只是理想化的分布，由于受海陸分布、地形起伏、水分條件的變化、洋流等非地帶性因素的影響，地理環(huán)境內(nèi)部又出現(xiàn)非地帶性分布。例如，南半球無(wú)苔原帶和亞寒帶針葉林帶，南美巴塔哥尼亞的荒漠，我國(guó)新疆天山、昆侖山山麓地帶分布的綠洲等。

地理教學(xué)中迫切需要哲學(xué)的指導(dǎo)來(lái)提高學(xué)生的綜合素質(zhì)。地理學(xué)是一門應(yīng)用性與實(shí)踐性較強(qiáng)的學(xué)科，為哲學(xué)提供了可靠的資源。作為教學(xué)工作者應(yīng)該注重方法的傳授，而不是知識(shí)的灌輸。本文由收集整理，引導(dǎo)學(xué)生用哲學(xué)的方法來(lái)學(xué)習(xí)地理，實(shí)現(xiàn)學(xué)生思維方式的轉(zhuǎn)變，有利于學(xué)生樹立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，有利于學(xué)生在今后的學(xué)習(xí)中能辯證地分析、思考和解決問題。

一、哲學(xué)在地理教學(xué)中的具體運(yùn)用

1.運(yùn)用辯證唯物論，樹立正確的宇宙觀和世界觀

辯證唯物主義認(rèn)為，世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是多樣的、運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的，規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。承認(rèn)自然界的客觀性是人類有意識(shí)地處理人與自然關(guān)系的基本前提。

學(xué)習(xí)地理首先要了解地球，在地理課本第一章就先介紹了宇宙中的地球。宇宙是以天體系統(tǒng)[1]為基礎(chǔ)，每一天體都是按照自然界固有的規(guī)律形成的，是客觀的，不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移。目前，人類已經(jīng)觀測(cè)到的有限宇宙[2]中至今沒有發(fā)現(xiàn)所謂上帝或者神仙創(chuàng)造天體活動(dòng)的證據(jù)。而組成地球的物質(zhì)具體形態(tài)是土壤、巖石、水、生物等，科學(xué)已經(jīng)證實(shí)宇宙世界是物質(zhì)世界。通過對(duì)學(xué)生進(jìn)行無(wú)神論的教育，激發(fā)了學(xué)生探索宇宙和地球的興趣；教育學(xué)生在實(shí)踐中要尊重客觀規(guī)律，一切從實(shí)際出發(fā)，引導(dǎo)學(xué)生樹立正確的宇宙觀。

2.用聯(lián)系變化的觀點(diǎn)正確認(rèn)識(shí)地理事物的變化規(guī)律

（1）正確把握事物的因果聯(lián)系，提高改造自然環(huán)境的自覺性和預(yù)見性

任何現(xiàn)象都會(huì)引起其他現(xiàn)象的產(chǎn)生，任何現(xiàn)象的產(chǎn)生都是由其他現(xiàn)象所引起的。要求我們要根據(jù)某種原因預(yù)見事物發(fā)展的方向，指導(dǎo)具體的行動(dòng)，促進(jìn)事物向人們期望的方向發(fā)展，從而提高人們活動(dòng)的自覺性和預(yù)見性。另一方面還應(yīng)自覺主動(dòng)地總結(jié)成功的經(jīng)驗(yàn)和失敗的教訓(xùn)，避免犯同樣的錯(cuò)誤。

例如，用因果聯(lián)系的觀點(diǎn)分析黃土高原水土流失的問題。由于黃河上、中游地區(qū)人類大量砍伐森林、開墾陡坡、過度放牧造成水土流失；大量的泥沙在下游河道淤積，造成下游河道泄洪能力降低，發(fā)生洪澇災(zāi)害的可能性增大；泥沙淤積又不斷抬升下游河床，使得下游地區(qū)土壤鹽漬化加重，影響農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)。這種現(xiàn)象已嚴(yán)重影響到人類的生存環(huán)境。為了減少水土流失帶來(lái)的破壞，人類要善于分析事物間的因果聯(lián)系，在上游要植樹造林、興修水庫(kù)、打壩淤地，減少泥沙流入河中；在下游要疏浚河道、加固河堤、治理鹽堿化等，必須把尊重自然規(guī)律和發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性結(jié)合起來(lái)，以便改善整個(gè)生態(tài)環(huán)境。

（2）事物是不斷變化發(fā)展的哲學(xué)思想

一切事物都是變化發(fā)展的，發(fā)展變化有其自身特有的規(guī)律。人類認(rèn)識(shí)世界是一個(gè)由不知到知，由知之不多到知之較多，由淺入深的認(rèn)識(shí)發(fā)展過程。

在地理學(xué)習(xí)中，我們也應(yīng)該用發(fā)展的眼光來(lái)看待地理現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律。例如，解釋地表形態(tài)的塑造準(zhǔn)平原的形成過程。最初的地貌平緩；后來(lái)由于構(gòu)造上升，形成v形峽谷；再由于侵蝕加強(qiáng)河谷變寬，形成寬廣的谷底平原，谷間分水嶺降低、變緩；最后地面近似平原，少數(shù)地段存在低矮孤立殘丘。因此，在判斷準(zhǔn)平原的地貌過程中，我們不能只憑借某一個(gè)階段而忽略其整體變化過程，而是需要通過現(xiàn)象看到變化的本質(zhì)。發(fā)展是永無(wú)止境的，應(yīng)以正確的態(tài)度、合理的方法來(lái)探究地理事物的變化過程。

3.運(yùn)用矛盾的分析方法，引導(dǎo)學(xué)生辯證地看待地理環(huán)境各個(gè)要素

（1）運(yùn)用一分為二的觀點(diǎn)，全面地看待各種地理事物，發(fā)展學(xué)生的批判性思維

矛盾具有普遍性，任何事物都包含著既對(duì)立又統(tǒng)一的兩個(gè)方面，并在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。這就需要教師用一分為二的觀點(diǎn)看問題，防止片面性。

地理環(huán)境中各要素的對(duì)立面是客觀存在的，是其存在的前提條件。如，一些地理名詞晨線與昏線、極晝與極夜、冷鋒與暖鋒、氣旋與反氣旋、寒流與暖流、北回歸線與南回歸線等。

對(duì)立面之間在一定條件下可以相互轉(zhuǎn)化。例如，極晝地區(qū)變成極夜，東部地區(qū)人口密集、產(chǎn)業(yè)集中、經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，西部相對(duì)閉塞，但可以通過西部大開發(fā)達(dá)到相對(duì)平衡，通過南水北調(diào)、北煤南運(yùn)、西電東送緩解當(dāng)?shù)刭Y源相對(duì)不足的現(xiàn)狀，為人類造福。引導(dǎo)學(xué)生在面對(duì)不利因素時(shí)，不能用孤立、靜止、片面的觀點(diǎn)看問題，而是要一分為二辯證地看問題，鍛煉學(xué)生全面分析問題的能力和逆向思維的能力。

（2）運(yùn)用矛盾普遍性和特殊性相結(jié)合的觀點(diǎn)，看待地理環(huán)境的整體性與差異性

矛盾的普遍性是無(wú)條件的、絕對(duì)的，矛盾的特殊性是有條件的、相對(duì)的。任何事物都是普遍性和特殊性共同起作用的結(jié)果，是共性與個(gè)性的統(tǒng)一。

太陽(yáng)輻射能在地球表層的空間分布上呈現(xiàn)出有規(guī)律的差異性，具體表現(xiàn)為熱量從低緯向高偉逐漸減少，從而使其他自然地理要素和環(huán)境整體特征大致隨緯度發(fā)生變化。例如，從海南島到黑龍江漠河，自然景觀大致為熱帶季雨常綠闊葉林、亞熱帶常綠闊葉林、溫帶落葉闊葉混交林、亞寒帶針葉林，這種呈緯向帶狀分布的差異叫做緯度地帶性差異。

篇3

【關(guān)鍵詞】中庸思想 管理哲學(xué) 意義

一、中庸之道

《論語(yǔ)·雍也》中最先提出“中庸”這一概念：“中庸之為德也，其至矣乎！”從這里，我們可以看出中庸是孔子的最高道德標(biāo)準(zhǔn)。《論語(yǔ)·堯曰》提出“允執(zhí)其中”的中庸實(shí)踐要求。朱熹解釋《中庸》題曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也?！彼?，“中”可以理解為“中和”“庸”即常、用?？梢?，“中”是求證中庸內(nèi)涵的關(guān)鍵，而“中”的規(guī)定性又離不開“和”的本質(zhì)界定。從中庸的本質(zhì)內(nèi)涵出發(fā)，學(xué)者們對(duì)其管理學(xué)意蘊(yùn)進(jìn)行了不懈的探討，并達(dá)成一定的共識(shí)。中庸之道的管理學(xué)意蘊(yùn)集中表現(xiàn)在兩個(gè)基本理念之中：一是中庸辯證論，二是中庸適度論。

（一）中庸辯證論

中庸辯證論，即中庸思想包含一定的辯證因素?？鬃拥闹杏顾枷?，其邏輯起點(diǎn)，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。 “中”也是成就“君子”品格的指導(dǎo)思想和行為原則?！白釉唬骸|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！薄拔馁|(zhì)彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關(guān)于此點(diǎn)，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說(shuō)君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也?；⒈A，猶犬羊之鞟?！奔映桑l(wèi)國(guó)大夫。“鞟”即皮革。子貢的意思是說(shuō)，禮儀形式和樸實(shí)的基礎(chǔ)這兩個(gè)方面，對(duì)君子來(lái)說(shuō)同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對(duì)一個(gè)人而言，美好的素質(zhì)和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標(biāo)準(zhǔn)，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！敝祆浣忉屨f(shuō)：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無(wú)所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也?！薄昂糜露话卜帧本褪撬^的“勇而無(wú)禮”；“惡不仁之人而使之無(wú)所容”，則有類于所謂的“直而無(wú)禮”。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個(gè)：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！睆目鬃拥馁潛P(yáng)（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。孔子把符合中庸的道德規(guī)范稱之為美德，反對(duì)走極端，主張從兩個(gè)極端中尋求中正而不偏，而這個(gè)中正并不是兩端的正中間、折中點(diǎn)，而是要達(dá)到適合事物的合理狀態(tài)，中庸體現(xiàn)了事物“質(zhì)”、“量”、“度”之間的辯證關(guān)系，具有中庸美德的人就要善于把握事物的“度”。

（二）中庸適度論

中庸適度論是中庸辯證論的集中、具體的闡釋。它認(rèn)為任何事物都有一個(gè)度，《論語(yǔ)·先進(jìn)》中記載“過猶不及”。這是他們“中道”觀共同的核心思想。從《論語(yǔ)》及相關(guān)典籍中不難看出，“中”是孔子品評(píng)人物、選才交友的標(biāo)準(zhǔn)之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！睅?，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰(shuí)更強(qiáng)一些，孔子評(píng)價(jià)說(shuō)：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強(qiáng)些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。、在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標(biāo)準(zhǔn)是“中”，即“無(wú)過無(wú)不及”。、在評(píng)價(jià)別人的道德情操時(shí)，不“毀”不“譽(yù)”，主張“直道而行”。不難理解中庸思想認(rèn)為離開實(shí)際則偏，則失中，均不符合實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度，亦即“過”或“不及”。現(xiàn)代企業(yè)管理者把中庸這兩個(gè)基本理念運(yùn)用到企業(yè)管理中去，經(jīng)過反復(fù)實(shí)踐，提煉出“執(zhí)兩用中”、“君子時(shí)中”、“和而不同”等管理倫理法則。這不僅是唯物主義的思想，是辯證的方法論，而且是中國(guó)古代管理思想的總結(jié)，它在現(xiàn)代企業(yè)管理領(lǐng)域中仍具有巨大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中庸之管理哲學(xué)

從現(xiàn)代管理的觀點(diǎn)看，中庸思想是一種與科學(xué)管理哲學(xué)交相映輝的人文管理哲學(xué)。中庸思想以尚中為邏輯起點(diǎn)，以時(shí)中為內(nèi)在本質(zhì)，以中正為規(guī)范原則，以中和為理想目標(biāo)。“中庸之道”是古代管理文化的重要思想，必須進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，才可以在管理活動(dòng)中普遍適用。中庸首先作為一種倫理化的世界觀和思維方式存在，中庸的方法論有著巨大的作用：抽掉中庸的特定具體倫理內(nèi)容，中庸即有了作為一般方法論的意義——“中庸理念”?！爸杏估砟睢眱?nèi)涵著對(duì)矛盾和發(fā)展的深刻理解，其有關(guān)發(fā)展原則、策略、主體及地位的思想及其思維框架的特點(diǎn)對(duì)我國(guó)現(xiàn)代化管理方式有著深刻的現(xiàn)實(shí)意義。中庸在管理中所體現(xiàn)的哲學(xué)內(nèi)涵主要包括以下幾點(diǎn)：誠(chéng)實(shí)依道管理；整體合一管理；適度適中管理；時(shí)中權(quán)變管理。具體詮釋如下：

（一）誠(chéng)實(shí)依道管理

實(shí)踐“中庸之道”，首先要做到“誠(chéng)”?！吨杏埂分凶铀贾赋觯骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道。王淄塵解釋為：“天道運(yùn)行，盡夜四時(shí)，無(wú)一間斷，最為誠(chéng)實(shí)?！闭\(chéng)是實(shí)踐“中庸之道”，實(shí)踐“中庸之德"的根本條件。而“誠(chéng)”的本意即“無(wú)偽”性。無(wú)偽即真，真即事物的本來(lái)面貌。換言之，誠(chéng)要求我們遵循事物存在與發(fā)展的客觀規(guī)律。在天地，要遵循天地之間的客觀規(guī)律；在人世，要遵循“君君臣臣”的人道原則。天依天“道”，人依人“道”，此乃誠(chéng)的實(shí)質(zhì)。因此，在管理過程中，要實(shí)現(xiàn)“中庸之道’’的最高境界——“中和"境界，就要遵循依據(jù)管理之道，實(shí)施“誠(chéng)”的管理。管理學(xué)之所以能在西方被尊奉為一門科學(xué)，也正因?yàn)楣芾碛小暗馈?。管理科學(xué)存在的宗旨就在于去認(rèn)識(shí)和利用管理過程中存在的客觀規(guī)律。所以說(shuō)，“中庸之道”的理念和行為與科學(xué)研究的宗旨是不謀而合的。因此，“中庸之道”體現(xiàn)在管理中，就要求人們?cè)诠芾砘顒?dòng)中要遵循管理過程中的各種規(guī)律：管理客體客觀的規(guī)律、主體的行為規(guī)律等等。因此，依“道”管理，應(yīng)該成為我們?cè)诠芾韺?shí)踐中的指導(dǎo)思想和基本行為理念。在現(xiàn)實(shí)的管理實(shí)踐中，依道管理就是要求我們遵循依據(jù)“中庸之道”的管理理念，實(shí)事求是地去認(rèn)識(shí)和利用事物的規(guī)律，既不能太過也不能不及，從而最后達(dá)到管理的最高境界——和諧，使管理組織穩(wěn)定、和諧、持久地發(fā)展。

（二）整體合一管理

中庸具有“執(zhí)兩用中”的整體原則；儒家講求“天人合一"觀念，所以中庸管理具有“整體合一"的特點(diǎn)。中庸倡導(dǎo)的是天人合一的“和諧”，強(qiáng)調(diào)的是天道與人道、自然與人為的息息相通、和諧統(tǒng)一，也就是人與自身、人與人、人與社會(huì)以及人與自然的和諧統(tǒng)一。而追求“整體合一’’的和諧，是中國(guó)儒家文化的核心價(jià)值取向。

因此，在管理過程中，在追求和諧管理的同時(shí)，我們必須將和諧置身于一個(gè)整體的系統(tǒng)內(nèi)，從整體的角度來(lái)評(píng)價(jià)和諧，追求和諧。因此，要實(shí)現(xiàn)“中庸之道”的和諧管理，還必須實(shí)施一種整體的合一的系統(tǒng)的管理模式。在管理行為中具備良好的人際關(guān)系，將個(gè)人的社會(huì)接納性及與人為善的能力相融合，保持和諧的人際關(guān)系；同時(shí)在管理中個(gè)體要保持穩(wěn)定的心理狀態(tài)，做到與己和諧，堅(jiān)持“毋意、毋必、毋固、毋我”，此外還要做到與環(huán)境和諧，與周圍的環(huán)境相適應(yīng)。

（三）適度適中管理

“中庸之道”要求一個(gè)人為人處世、對(duì)人對(duì)物，既不要太過，也不要不及，一切都要做得恰到好處。因此，要達(dá)到和諧狀態(tài)，首先我們應(yīng)樹立適度適中的觀念，使事物的質(zhì)處于合理的度的范圍之內(nèi)，并盡可能朝向最佳的度的方向努力。在管理過程中，我們可以借鑒中庸的思想，實(shí)行適度管理。中庸是對(duì)管理者最高的要求，管理者把握成功的最要緊的是掌握一個(gè)“度”。只有動(dòng)中求靜，靜中思動(dòng)，才是中庸之道?！币龊谩爸杏怪馈笔紫纫獦淞ⅰ岸取挠^念。管理者注意管理的數(shù)量方面，要有基本的數(shù)量分析。其次是選取最佳度。管理者要想實(shí)現(xiàn)最優(yōu)化的管理，就必須在多與少、大與小、長(zhǎng)與短、快與慢、動(dòng)與靜、松與緊、寬與嚴(yán)、張與弛、剛與柔、進(jìn)與退等等之中作出最佳度的選擇。因此，恰到好處、無(wú)過無(wú)不及的適度適中管理原則，也應(yīng)該成為管理中的一個(gè)重要準(zhǔn)則。

（四）時(shí)中權(quán)變管理

孔子說(shuō)：“可與共學(xué)，未可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”這里的“可與立，未可與權(quán)”中的“權(quán)”字，其基本含義就是通權(quán)達(dá)變，也就是說(shuō)凡事要審時(shí)度勢(shì)，道出了“中"的靈活性。所以說(shuō)它的不變是相對(duì)而言的。如果說(shuō)每一種形勢(shì)對(duì)應(yīng)的合理行為都有一個(gè)度，而度應(yīng)該是隨著形勢(shì)的變化而發(fā)生變化的。如果形勢(shì)變了，度也會(huì)隨之發(fā)主變化。在不同的時(shí)間，“中”也不同。因此，同樣一種制度、同樣一種行為，在某種形勢(shì)下是在度的范圍內(nèi)，而另外一種形勢(shì)下可能就處在合理的度之外，也就是說(shuō)，可能成為了“過”或成為“不及”。在現(xiàn)實(shí)管理中，無(wú)論是管理制度的制定還是管理技術(shù)的使用，乃至一切的管理行為，都要在把握形勢(shì)的情況下，進(jìn)行變化。這種管理模式就是所謂的權(quán)變管理。目前，權(quán)變管理的理念已經(jīng)隨著西方70年代權(quán)變理論的提出而廣泛地為人認(rèn)知。而實(shí)質(zhì)上，這一思想早己包含在“中庸之道”的內(nèi)涵中。

由此可見，掌握中庸這種技術(shù)管理，就要做到：誠(chéng)實(shí)依道、整體合一、適中適度、時(shí)中權(quán)變，只有這樣才能更好得掌握中庸、實(shí)踐中庸。

三、意義

中庸管理哲學(xué)是一種新的視野。它既是古代中庸思想和現(xiàn)代管理思想這兩種視野的融合，又是對(duì)這兩種視野的超越。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展的今天，在現(xiàn)存社會(huì)矛盾同益高漲的今天，中庸作為一種兼顧哲理性、行為和目標(biāo)性三重性質(zhì)的管理模式，更是具有其深遠(yuǎn)的意義。

（一）中庸管理哲學(xué)是對(duì)古代中庸思想的融合與超越

我們說(shuō)過，中庸思想本身包含有“管理”的因素。但是古代儒家心目中的管理乃“治國(guó)”，即對(duì)國(guó)家的管理。我們運(yùn)用現(xiàn)代管理理論重新解釋闡中庸最一般最普遍的管理學(xué)意蘊(yùn)，同時(shí)也就賦予了儒家管理思想的現(xiàn)代意義，使之不僅適用于國(guó)家的管理而且也適用于現(xiàn)代的各種管理形式，諸如企業(yè)管理形式、經(jīng)濟(jì)管理形式、行政管理形式、社會(huì)管理形式等等。儒家管理哲學(xué)的最大特點(diǎn)就在于它的人文性，它以對(duì)人的管理為中心，發(fā)展出一套自成體系的管理思想，這就賦予了管理以人文的意義，豐富了現(xiàn)代管理的理論思維。

（二）中庸管理哲學(xué)是對(duì)現(xiàn)代管理理論的融合與超越

中庸思想博大精深，包含多重含義，其中對(duì)人對(duì)事的中庸和對(duì)己修養(yǎng)上的中庸是它最主要的兩個(gè)方面。對(duì)人對(duì)事的中庸要講“忠恕”，對(duì)事要盡心盡力盡責(zé)，對(duì)人要“己所不欲，勿施于人”；還要拋棄自私自利的陋習(xí)，愛廣大民眾，所謂“博施于民而能濟(jì)眾”。做這一切時(shí)都要有一個(gè)“度”，不能“過”，也不能“不及"，否則就會(huì)走向極端。只有在社會(huì)上保持了對(duì)人對(duì)事中庸態(tài)度，才能從本質(zhì)上協(xié)調(diào)群眾，建立理想的社會(huì)倫理關(guān)系。中庸的另一個(gè)含義是“修己”。做到“毋意、毋必、毋固、毋我”，“君子義以為上”，“喻于義”，而非“喻于利?？傊?，中庸主張人應(yīng)修養(yǎng)自己，成為一個(gè)真正的人，一個(gè)純粹的人，一個(gè)道德高尚的人，一個(gè)“成人”，一個(gè)“君子人”。

在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中孔子的中庸思想能夠使人與人之間的關(guān)系更加和睦。孔子說(shuō)：“有國(guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。”這啟發(fā)我們?cè)诮?jīng)濟(jì)政策上要注意做好宏觀調(diào)控，從整體上著手，建立適應(yīng)我國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)性變化特點(diǎn)的利益協(xié)調(diào)機(jī)制。經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展必導(dǎo)致激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)，如果不能正確處理人與人之間的關(guān)系，必然會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的不穩(wěn)定，給社會(huì)的發(fā)展造成極大的危害?！爸杏怪?反對(duì)過激行為，講求理智，對(duì)社會(huì)的不良現(xiàn)象要憑借制度合理解決。對(duì)于為人處世，“中庸之道”反對(duì)“過”與“不及”，主張不要盲從，也不要唯唯諾諾。強(qiáng)調(diào)為人處世要有自己的原則，這樣在處理各種矛盾時(shí)，“叩其兩端”，“執(zhí)兩用中”，人與人之間的關(guān)系就會(huì)更加和睦。在更高層次上實(shí)現(xiàn)對(duì)現(xiàn)代管理制度的超越。

參考文獻(xiàn)：

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[2]朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1989.

[3]馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：新世界出版社，2004.

篇4

意象，在國(guó)際國(guó)內(nèi)現(xiàn)代心理學(xué)、文學(xué)藝術(shù)與思維科學(xué)中，是個(gè)廣泛應(yīng)用的概念。它是指大腦中所保持的對(duì)事物的一種映象。比如，當(dāng)我們閉上眼睛在想象中看見大熊貓時(shí)，在我們大腦里就會(huì)出現(xiàn)代表大熊貓的形象。這個(gè)形象是建立在對(duì)大熊貓先前知覺記憶的基礎(chǔ)之上，已經(jīng)成為一種心理現(xiàn)實(shí)，所以不必依賴大熊貓的真實(shí)出現(xiàn)。因此，意象純粹是一種內(nèi)心活動(dòng)的表現(xiàn)。它通過抽象的主觀的“意”，反映具體客觀的“象”，是“意”與“象”的對(duì)立統(tǒng)一。

一、意象的分類和特點(diǎn)

一般按照對(duì)事物的映象程度把意象分為特殊意象和一般意象。所謂特殊意象就是對(duì)它們所代表的那些物理對(duì)象的忠實(shí)再現(xiàn)。換句話說(shuō)，在某些特殊情況下，意象可以像照片那樣把以前見到過的東西再現(xiàn)出來(lái)。這種清晰的意象也稱為遺覺象。在一般情況下，真正適合思維活動(dòng)的意象不是忠實(shí)地再現(xiàn)，而是不完全的復(fù)現(xiàn)。比如，意象中的大熊貓并不像它出現(xiàn)在你眼前那樣清楚，這就是一般意象。一般意象是由記憶機(jī)制提供的，通過記憶機(jī)制可以把事物從它們所處的環(huán)境中抽取出來(lái)，加以獨(dú)立的展示。而對(duì)創(chuàng)新思維具有特別意義的科學(xué)意象指的就是一般意象?！翱茖W(xué)意象主要包括記憶意象和創(chuàng)見意象。所謂記憶意象是指對(duì)客體的一種主觀經(jīng)驗(yàn)（視覺的、聽覺得等）這個(gè)客體對(duì)于經(jīng)受這種經(jīng)驗(yàn)的人來(lái)說(shuō)，曾經(jīng)作為一種刺激物存在過，但現(xiàn)在并不存在于其知覺領(lǐng)域。所謂創(chuàng)見意象，也是對(duì)客體的一種主觀經(jīng)驗(yàn)（視覺的、聽覺的和其它的），但這個(gè)客體對(duì)于經(jīng)受這種經(jīng)驗(yàn)的人來(lái)說(shuō)，從來(lái)沒有作為一種刺激實(shí)物而存在過；它是一種想象出來(lái)的客體?！?/p>

從思維科學(xué)角度來(lái)看，意象都具有下列幾種基本屬性：它是主觀性、心理性、意識(shí)性、精神性的東西，是思維的產(chǎn)物，只存在于人的頭腦當(dāng)中，是形象思維的基本單元；它是客觀事物的具體形象在人的頭腦中的反映，不管多么離奇、怪誕、荒唐的意象，都不是主觀意志完全、純粹、憑空的自由創(chuàng)造，而是有一定的客觀根據(jù)的，但它也不是客觀事物本身，只與客觀事物具有一定程度的相似性；意象是一個(gè)整體，是由若干特征按照一定的結(jié)構(gòu)組成的，但不是那些特征的機(jī)械總和，而是有由一系列特征按照一定結(jié)構(gòu)組成整體時(shí)所“突現(xiàn)”出來(lái)的新的屬性。

意象具有較大的易變性和可變性。一個(gè)人只能在極短的時(shí)間內(nèi)保持一種意象，當(dāng)再次喚起這種意象時(shí)就會(huì)以稍為不同的形式出現(xiàn)。除了特殊意象以外，一般意象都是朦朧、含混、模糊的。不僅如此，意象還可以隨意地移動(dòng)位置，很快與那些在時(shí)間空間上同它接近的其它意象聯(lián)系起來(lái)，從一種情境快速變成另一種情境。意象傾向于再現(xiàn)在空間上與前一個(gè)意象刺激物相接近的事物的形象。有的意象具有顯著突出的部分，可以導(dǎo)致產(chǎn)生具有同樣特征的意象。一片殘?jiān)票谌菀桩a(chǎn)生地震過后的意象或者戰(zhàn)爭(zhēng)過后的意象。有的意象沒有顯著的特征，而是一連串容易相互代替的部分。有的意象則是現(xiàn)實(shí)世界中本來(lái)分離的一些形象的融合或凝縮，龍的意象便是如此。意象不僅是再現(xiàn)或者代替現(xiàn)實(shí)的第一過程，而且是創(chuàng)造非現(xiàn)實(shí)的第一過程。當(dāng)意象再現(xiàn)那些實(shí)際存在而又不可得到的事物形象時(shí)，就可以促使人去行動(dòng)、探索，找到那個(gè)渴望獲得的事物；如果這種事物實(shí)際上并不存在，就可以促使人去創(chuàng)造它。因此，意象不僅可以忠實(shí)地再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，而且能夠創(chuàng)新，能夠產(chǎn)生一種超越現(xiàn)實(shí)的力量。

二、意象在創(chuàng)新思維中的一般功能

一般說(shuō)來(lái)，意象具有三種功能，即意象作為純粹的記號(hào)、意象作為繪畫和意象作為符號(hào)。

1.意象作為記號(hào)。如果一個(gè)意象僅僅代表某種特定的內(nèi)容，但又不能反映這種內(nèi)容的典型視覺特征時(shí)，它就是一種純粹的記號(hào)，換句話說(shuō)，這種意象只能起著記號(hào)的作用。例如，代數(shù)中的x、y、a、b等字母，它們除了代表不同的項(xiàng)（如已知項(xiàng)和未知項(xiàng)）之外，與自己所代表的東西之間再也沒有別的相似之處。因此，這些字母在代數(shù)中只能作為一種記號(hào)。當(dāng)然，嚴(yán)格地講，我們還找不到一個(gè)只能作為記號(hào)而絲毫不具有其它功能的意象，因?yàn)槊恳粋€(gè)記號(hào)都是一個(gè)視覺形象，這種視覺形象或多或少帶一點(diǎn)描繪的性質(zhì)，即使上面談到的x、y、a、b等記號(hào)，也有自己的形象，它們多少也能起一點(diǎn)再現(xiàn)或象征作用?！皶娴幕蚩陬^的文字似乎不起任何作用。作為思想元素的心理的東西是一些記號(hào)和有一定明晰程度的意象，它們可以由我“隨意的”再生和組合。這種組合活動(dòng)似乎是創(chuàng)造性思維的主要形式。它進(jìn)行在可以傳達(dá)給別人的、由文字或別的記號(hào)建立起來(lái)的任何邏輯結(jié)構(gòu)之前。上述的這些元素就我來(lái)說(shuō)是視覺的，有時(shí)也有動(dòng)覺的。通用的文字或其他記號(hào)只有在第二個(gè)階段才能很費(fèi)勁地找出來(lái)，此時(shí)上述的聯(lián)想活動(dòng)已經(jīng)充分建立，而且可以隨意的再生出來(lái)?！卑凑找庀蟮挠浱?hào)功能，我們不難看出，當(dāng)某種意象被選擇作為一種記號(hào)時(shí)，它就只能作為一種間接的媒介使用，它的作用也僅僅是使人們看它就想到它所代表的內(nèi)容。因此，僅僅作為記號(hào)的意象本身不能作為思維活動(dòng)賴以進(jìn)行的媒介。

2.意象作為繪畫。如果把作為純粹記號(hào)的意象進(jìn)一步“加工”，使它們接近意象對(duì)象的形象，那么這種意象就可以“描繪”事物，成為這些事物的“繪畫”。作為繪畫的意象，總是捕捉被描繪的事件或事物的某些突出性質(zhì)，加以再現(xiàn)。換句話說(shuō)，作為忠實(shí)復(fù)制原物的繪畫幾乎是不存在的。比如，在人們對(duì)大熊貓的意象中，大熊貓那肥胖的體形、黑白的顏色，以及憨厚、可愛的各種姿態(tài)與其它方面相比，就顯得格外突出。作為繪畫的意象一般比它再現(xiàn)的實(shí)際事物抽象，而且，不同的繪畫意象的抽象程度也不同。按照阿恩海姆的觀點(diǎn)，兒童從一個(gè)無(wú)區(qū)別的世界中區(qū)分出某物，就已經(jīng)進(jìn)行了初步的抽象。對(duì)于一般的觀察者，當(dāng)他的眼睛具有注視能力時(shí)，當(dāng)他的心靈具有足夠的警惕性，能使精力高度集中時(shí)，他就已經(jīng)具備了抽象能力。當(dāng)他能夠從刺激材料中抽取一種相當(dāng)簡(jiǎn)化的形勢(shì)時(shí)，他就已經(jīng)具備了較高的抽象能力。因此，通過具有抽象風(fēng)格的繪畫意象，人們可以把實(shí)際發(fā)生的事情的再現(xiàn)題材從物理現(xiàn)實(shí)中轉(zhuǎn)移出來(lái)，使實(shí)際事物的特征擺脫物理現(xiàn)實(shí)的約束。例如，記憶意象就明顯地具有這種繪畫功能。物理世界中實(shí)際發(fā)生的向某人頭部的猛烈一擊，在繪畫意象中已經(jīng)變成了抽象的攻擊動(dòng)作，而且被擊人的反應(yīng)也完全變成為一種抽象的痛苦表情。由此可見，繪畫意象所描繪的是一切思維活動(dòng)所關(guān)心的那些性質(zhì)，盡管這些性質(zhì)具有非現(xiàn)實(shí)性，但卻是從物質(zhì)實(shí)體中抽象出來(lái)的。正如笛卡爾所說(shuō)：“意象本身不會(huì)產(chǎn)生科學(xué)，但在某種情況下，我們還是要求助于他。首先，它可以使我們的思想集中于我們所要考慮的問題；其次，它還能使我們從沉溺的思想中醒悟過來(lái)……在用推理解決問題時(shí)，意象的作用是首要的。因?yàn)樵诎淹评磉^程中的結(jié)果一一羅列之后，就需要記住它們，而記憶可以幫助我們把那些暫不用的資料貯存起來(lái)，但若這些被考慮的資料既不按意象的方式經(jīng)常在腦海中出現(xiàn)，又不將它們?cè)诟鱾€(gè)例子中全部奉獻(xiàn)出來(lái)，那么這些資料就有被忘掉的危險(xiǎn)。”[2]因此，意象的繪畫功能是一切思維活動(dòng)必須具備的。

3.意象作為符號(hào)。如果意象能為一類事物或某一類力的作用賦予具體的形狀，并且能用它代表一類事物時(shí)，它便有了符號(hào)的功能。例如，如果用一頭大熊貓的形狀來(lái)代表大熊貓類的概念，那么這個(gè)形狀變成了大熊貓的符號(hào)。不僅如此，許多高度抽象的意象也具有符號(hào)的功能。比如，在物理學(xué)中，常用矢量來(lái)表示力的大小、方向和作用點(diǎn)，用電力線來(lái)描繪電場(chǎng)的大小、方向和電荷分布等。矢量使抽象的力的概念賦予了具體的幾何形象，電力線使抽象的電場(chǎng)結(jié)構(gòu)賦予了具體的幾何形狀。因此，它們都是具有符號(hào)功能的科學(xué)意象。是否使用符號(hào)進(jìn)行思維，是人的心理功能與其它動(dòng)物的心理功能的主要區(qū)別。其它動(dòng)物的認(rèn)知過程雖然也具有學(xué)習(xí)、記憶和理解等功能，但它們完全依靠直覺來(lái)接受信號(hào)，學(xué)習(xí)、記憶和理解的也僅僅是某種刺激信號(hào)，人則不同，人不但使用信號(hào)，而且使用符號(hào)。通過符號(hào)，人們能夠把像電力線、磁力線這些從未存在過的東西創(chuàng)造出來(lái)。在創(chuàng)造性思維過程中，科學(xué)家通過運(yùn)用多種符號(hào)，并且按不同的前后關(guān)系或比例配合使用符號(hào)，使這些新的關(guān)系或比例配合成為某些從未被表征過的事物的符號(hào)，成為在此之前是用不同方式被表征的事物的符號(hào)。因此，創(chuàng)造性科學(xué)思維過程實(shí)際上包含著符號(hào)化過程。這種符號(hào)化過程，有些是原始的符號(hào)，有些是高級(jí)的象征符號(hào)，其中科學(xué)意象所代表的符號(hào)屬于符號(hào)功能中最原始的形式。從這種意義上講，科學(xué)意象是進(jìn)行創(chuàng)造性科學(xué)思維的第一因素?？茖W(xué)意象的對(duì)象一般是不在場(chǎng)的或不存在的事物，人們要與這些事接觸，就必須通過心理呈現(xiàn)，賦予這些事物的心理存在。因此，在科學(xué)思維中，如果科學(xué)意象再現(xiàn)出那些實(shí)際存在，但又不可得到的事物形象時(shí)，就會(huì)促使科學(xué)家去探索，以便找到那個(gè)渴望獲得的事物；如果這種事物從未存在過，也會(huì)促使科學(xué)家去創(chuàng)造它；如果這種事物即找不到，也暫時(shí)不能創(chuàng)造出來(lái)，科學(xué)家就會(huì)通過科學(xué)幻想逐漸認(rèn)識(shí)它，然后再一次地探索或創(chuàng)造。例如，愛因斯坦在思考慣性與重力的關(guān)系時(shí)，通過視覺意象“看到”了坐在自由下落的電梯里的觀察者，在其附近不存在著重力場(chǎng)的圖像，從而在心靈中再現(xiàn)了兩個(gè)同時(shí)下落的物體的情景。同樣，法拉第在描繪靜電場(chǎng)時(shí)，通過視覺意象“看到’”了靜電荷周圍的狀況，揭示了從未存在過的電力線，從而形象的描繪出靜電場(chǎng)的性質(zhì)。必須指出，一種特定的科學(xué)意象總是同時(shí)行使著繪畫和符號(hào)兩種功能。作為繪畫的意象，其抽象水平比它再現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)要高，而作為符號(hào)的意象，其抽象水平又比它所代表的經(jīng)驗(yàn)低。所以，一個(gè)好的科學(xué)意象通常是繪畫和符號(hào)兩種功能相互補(bǔ)充。例如，物理學(xué)中的受力圖，既再現(xiàn)了研究對(duì)象與其它物體間的聯(lián)系，又表征出研究對(duì)象的受力情況。在受力圖上，研究對(duì)象要比它所代表的實(shí)物抽象得多———用一長(zhǎng)方形或正方形表示，但反映研究對(duì)象的受力情況又不如實(shí)際受力那么抽象———各種力都由代表力的矢量來(lái)表征?？梢?，一個(gè)受力圖同時(shí)行使著科學(xué)意象的繪畫和符號(hào)功能。

三、意象在創(chuàng)新思維中的作用

20世紀(jì)60年代以來(lái)，對(duì)意象的研究已經(jīng)表明，任何思維，特別是創(chuàng)新思維，都是通過意象進(jìn)行的。一般說(shuō)來(lái)，無(wú)論是有方向的或無(wú)方向的思維，都包含著意象和別的符號(hào)元素的處理和相互作用這樣一種連續(xù)流程。比如，當(dāng)我們求解一個(gè)引起思維的問題時(shí)，與問題相關(guān)的元素就會(huì)以不同尋常的和意想不到的方式在大腦中不斷地組合、再組合。在這種思維過程中，元素的一些組合建立起來(lái)又被打破，然后又被重建起來(lái)。一些元素還可能從它們正常的或熟悉的周圍聯(lián)系中被抽取出來(lái)，以無(wú)限多的方式被改變。正是由于元素的這種改變和重建，才使我們找到了解決問題的方法?？茖W(xué)思維中不僅存在著意象，而且這些意象還可以與思維的其它記號(hào)相互作用，隨意的再生和組合。由于代表現(xiàn)實(shí)世界的各方面的元素具有無(wú)限多的組合形式，因此，這就導(dǎo)致了人類豐富多彩的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。當(dāng)然，科學(xué)意象僅僅是科學(xué)發(fā)現(xiàn)過程的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。如果把科學(xué)發(fā)現(xiàn)的過程僅僅理解為科學(xué)意象的產(chǎn)生過程，而把它與邏輯思維完全脫離，其結(jié)果可能會(huì)陷入神秘主義和唯心主義。事實(shí)上，在某些情況下，科學(xué)家的科學(xué)意象也可以限制科學(xué)家的創(chuàng)造性思維，阻礙科學(xué)家的科學(xué)發(fā)現(xiàn)。在科學(xué)研究中，每個(gè)科學(xué)家根據(jù)自己的經(jīng)歷、生活狀況、文化背景和從事科學(xué)的習(xí)慣都形成了一種特定的意象方式。一般說(shuō)來(lái)，科學(xué)家在其科學(xué)研究中，很難擺脫自己所形成的科學(xué)意象方式。有時(shí)，這種意象方式也會(huì)使科學(xué)家不能在一條全新的途徑上來(lái)思考自己的問題，不能從別的可能是更有成效的路子上去探索。換句話說(shuō)，科學(xué)家成了自己所特有的那種觀察世界的方式的俘虜。

篇5

關(guān)鍵詞：儒家文化 生態(tài)文明 思想

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊(yùn)含著非常豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想?，F(xiàn)階段，隨著我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)的不斷發(fā)展與進(jìn)步，在新的時(shí)代背景下，我們應(yīng)當(dāng)對(duì)儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運(yùn)用，積極探索可持續(xù)的對(duì)大自然的索取與利用方式，以此來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進(jìn)社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學(xué)思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來(lái)講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達(dá)的是個(gè)體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點(diǎn)的基礎(chǔ)上我們才有能以正確的態(tài)度對(duì)待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實(shí)現(xiàn)科學(xué)發(fā)展的目標(biāo)，促進(jìn)社會(huì)主義和諧社會(huì)的建設(shè)與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來(lái)越多的人推崇，主要是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)傳統(tǒng)而又古老的哲學(xué)命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設(shè)與保護(hù)密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價(jià)值有利于實(shí)現(xiàn)人與人之間的有效合作，實(shí)現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會(huì)之間的關(guān)系。在這里所說(shuō)的生態(tài)危機(jī)不是單純的環(huán)境惡化、自然災(zāi)害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對(duì)的一系列生存危機(jī)。這些危機(jī)都是我們對(duì)地球無(wú)節(jié)制物計(jì)劃開采，耗費(fèi)所造成的。

從儒學(xué)的角度來(lái)看，人類對(duì)生態(tài)環(huán)境應(yīng)該懷有敬畏之情。對(duì)此，孔夫子有三畏之說(shuō)，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說(shuō)，我們應(yīng)該對(duì)生命，對(duì)自然，對(duì)他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應(yīng)該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認(rèn)識(shí)觀，在愛護(hù)自身的同時(shí)，也愛護(hù)其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時(shí)，也要以同樣的態(tài)度來(lái)對(duì)待其他生命形式。共同建造一個(gè)和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責(zé)任擔(dān)當(dāng)

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時(shí)也包含了環(huán)境科學(xué)與生態(tài)學(xué)文化。從某種意義上來(lái)說(shuō)，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學(xué)進(jìn)行統(tǒng)一，促進(jìn)現(xiàn)代化生態(tài)文明建設(shè)工作的有效進(jìn)行，對(duì)于和諧社會(huì)建設(shè)目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)來(lái)講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個(gè)人―家族―國(guó)家―天下”的認(rèn)識(shí)邏輯，“個(gè)人”是其所有認(rèn)識(shí)的出發(fā)點(diǎn)，位于其他幾個(gè)重點(diǎn)內(nèi)容的中心位置，儒家思想認(rèn)為個(gè)體通過自身修養(yǎng)的提高，以實(shí)現(xiàn)齊家，治國(guó)最后平天下的遠(yuǎn)大戰(zhàn)略目標(biāo)，其在生態(tài)環(huán)境的保護(hù)中，也要擔(dān)負(fù)起自己的職責(zé)。

作為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)思想觀念的來(lái)源，必須要從全球化生態(tài)保護(hù)的需求出發(fā)，對(duì)儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進(jìn)行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識(shí)想結(jié)合，使之引導(dǎo)我國(guó)生態(tài)建設(shè)工作的有效發(fā)展。為了進(jìn)一步加強(qiáng)生態(tài)環(huán)境保護(hù)力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進(jìn)一步促進(jìn)家國(guó)國(guó)家發(fā)展，切實(shí)滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當(dāng)下的意義

（一）“仁”

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個(gè)思想中心就是“仁”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎(chǔ)上“仁”已經(jīng)成為整個(gè)人類社會(huì)得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要?jiǎng)恿Α?/p>

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂?duì)作為個(gè)體，卻又屬于社會(huì)的人的存在結(jié)構(gòu)與生存原則作了簡(jiǎn)明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎(chǔ)上形成了儒家哲學(xué)與美學(xué)的大體構(gòu)框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來(lái)看，我們對(duì)“仁”字的本質(zhì)有了一個(gè)大致的認(rèn)識(shí)，是從目前個(gè)體生存權(quán)進(jìn)行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結(jié)構(gòu)與態(tài)度。在《禮記?大學(xué)》中，古人個(gè)體想要有大的作為，為天下人服務(wù)，首先要做的是提高個(gè)人修養(yǎng)，這是個(gè)體發(fā)展的基礎(chǔ)，只有處理與與自己的關(guān)系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個(gè)體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個(gè)體與社會(huì)群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學(xué)家一直將人的社會(huì)性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認(rèn)個(gè)體存在的價(jià)值以及個(gè)體對(duì)群體的作用。在儒學(xué)思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說(shuō)的共同存在的環(huán)境就是中國(guó)人一直以來(lái)比較重視的社會(huì)倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學(xué)派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來(lái)看，儒家學(xué)派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢(shì)，同時(shí)也使得人與之之間，人與社會(huì)，人與自然之間能夠保持一種正確的關(guān)系。處于對(duì)個(gè)體生命有限性與群體生命無(wú)限性的理性認(rèn)識(shí)，在儒家學(xué)派的思想觀念下，認(rèn)為個(gè)體更應(yīng)該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學(xué)派的核心思想理念，即“天人合一”來(lái)論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指?jìng)€(gè)體實(shí)體，也指?jìng)€(gè)體的精神狀態(tài)與情感意志，個(gè)體言行舉止。根據(jù)儒家美學(xué)的觀點(diǎn)，個(gè)體情感與意志可以寄托與自然，同時(shí)也會(huì)以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個(gè)體意志情感與自然相附而存在，從古語(yǔ)“樂而不，哀而不傷”中可以反應(yīng)出古人的這一思想。大自然饋贈(zèng)人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。對(duì)于儒家學(xué)派來(lái)說(shuō)，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學(xué)的終極體驗(yàn)與目標(biāo)。根據(jù)馬斯洛的相關(guān)理論來(lái)看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長(zhǎng)久的發(fā)展……而且人和超越他的實(shí)體之間其實(shí)不存在任何絕對(duì)化的間隔。這一觀點(diǎn)打破了以為生態(tài)觀下對(duì)生命認(rèn)識(shí)的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對(duì)生命之間的聯(lián)系進(jìn)行認(rèn)識(shí)，以實(shí)現(xiàn)不同生命體與結(jié)構(gòu)之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國(guó)儒家生態(tài)理念的重點(diǎn)是堅(jiān)持以德性為中心，從愛民普及到愛萬(wàn)物，達(dá)到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說(shuō)的“仁”，就是仁愛。在《論語(yǔ)》一書，第一次對(duì)“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個(gè)概述，反映了儒家生態(tài)哲學(xué)的觀念。從儒家學(xué)派所反應(yīng)的生態(tài)哲學(xué)中我們可以對(duì)人類在宇宙中的重要地位和價(jià)值有初步的認(rèn)識(shí)。儒家思想觀念中，人是萬(wàn)物之首。孔圣人曾經(jīng)說(shuō)過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰(shuí)與？”這就反映了儒學(xué)中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國(guó)，第三是愛世間萬(wàn)物。儒家學(xué)派的繼承發(fā)展人孟子也曾說(shuō)過遵循規(guī)律，按時(shí)播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長(zhǎng)遠(yuǎn)富足的發(fā)展，這也是治國(guó)之道也。從孟子的觀點(diǎn)我們可以看出：儒家學(xué)派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬(wàn)物，讓作為個(gè)體的人具有一種普世的價(jià)值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號(hào)召仁德的同時(shí)，給予世間所有的生命以尊重和愛護(hù)。儒家思想中順天時(shí)，萬(wàn)物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當(dāng)今人類生態(tài)保護(hù)工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導(dǎo)作用。

三、結(jié)語(yǔ)

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊(yùn)含有豐富的生態(tài)文明哲學(xué)思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對(duì)于建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬(wàn)物和諧共生，建設(shè)和諧社會(huì)具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。隨著生態(tài)文明建設(shè)活動(dòng)的不斷深入，我們要認(rèn)真分析、學(xué)習(xí)儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結(jié)合當(dāng)下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無(wú)規(guī)劃、無(wú)限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻(xiàn)：

[1]洪克強(qiáng)，盧劍.儒家文化與現(xiàn)代生態(tài)文明觀的異質(zhì)與同構(gòu)[J].科學(xué)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，2012，（02）.

篇6

關(guān)鍵詞：宗教哲學(xué)；索洛維約夫；三位一體

中圖分類號(hào)：B512.59　文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A　文章編號(hào)：1008－0961(2011)01－0050－06

一、宗教層面的三位一體

眾所周知，三位一體的思辨是非常有意義的，包括黑格爾的正反合三個(gè)環(huán)節(jié)的辯證法在內(nèi)的許多西方哲學(xué)理論都與三位一體的思辨有著思想淵源關(guān)系。三位一體的上帝觀是基督教的上帝觀的根本特征，是早期基督教教會(huì)和教父哲學(xué)家熱烈討論的一個(gè)重大問題。尼西亞一君士坦丁堡的信經(jīng)以決議的方式解決三位一體的問題，肯定了圣父、圣子和圣靈是完全同質(zhì)同體的，它們的不同是位格的不同。

在基督教中，三位一體是把圣經(jīng)中所記述的對(duì)上帝的本性和旨意的見證的三個(gè)中心要素放在一起，即神創(chuàng)造世界，神借著耶穌基督救助人類，神借著圣靈與基督徒和教會(huì)同在。教父哲學(xué)的代表們對(duì)三位一體的論證是以此為中心展開的。奧古斯丁把邏各斯認(rèn)同為圣子耶穌基督，圣父即絕對(duì)存在通過圣子邏各斯來(lái)展現(xiàn)、認(rèn)識(shí)自己；圣子依著圣父而展現(xiàn)、認(rèn)識(shí)自己；圣靈是圣父與圣子之間的互愛。基督教中三位一體的產(chǎn)生正是與哲學(xué)對(duì)的解釋相聯(lián)系的。在希臘哲學(xué)中最高和最終的實(shí)體通常被認(rèn)為是不變的、永恒的，自己絕對(duì)存在同時(shí)又是萬(wàn)物的本原。于是在宗教哲學(xué)中就產(chǎn)生了把基督教中“圣父”、“圣子”和“圣靈”概念與希臘哲學(xué)中的“絕對(duì)同一的存在”，“邏各斯”和“靈”的概念結(jié)合起來(lái)的理論。索洛維約夫關(guān)于絕對(duì)存在物三位一體的觀念正是這種宗教哲學(xué)的表現(xiàn)。

宗教發(fā)展的歷史和邏輯是一致的，宗教發(fā)展的歷史也是人類宗教意識(shí)發(fā)展的歷史。人類歷史上不同的歷史階段出現(xiàn)了不同的宗教形態(tài)，既是神的原則向人的意識(shí)展示的不同階段，也是人類宗教意識(shí)發(fā)展的不同階段。這是因?yàn)椋^對(duì)原則的啟示在人的意識(shí)里必須是逐漸實(shí)現(xiàn)的，它不是某種完成了的、現(xiàn)成的東西，而是某種產(chǎn)生的、完成著的東西，是處在過程之中的東西。宗教的歷史實(shí)際上就是神的原則逐漸地向人類意識(shí)展現(xiàn)的歷史，即啟示的歷史。

索洛維約夫的形而上學(xué)思想是宗教啟示真理的理性表達(dá)。形而上學(xué)思想和宗教的這種同一性不僅表現(xiàn)在它們的客體和內(nèi)容的一致性上，而且還表現(xiàn)在如下方面：上帝的形而上學(xué)思想的辯證發(fā)展階段，符合歷史上的各種不同宗教里的那些個(gè)別真理。因此，與存在相區(qū)別的絕對(duì)物的抽象概念符合印度宗教中的真理；理念學(xué)說(shuō)再現(xiàn)了向希臘人啟示的真理；個(gè)性上帝的概念代表了猶太教的主要真理。因此，把理念世界和神的個(gè)性統(tǒng)一起來(lái)的“他物辯證法”，就是向希臘人和猶太人啟示的真理的綜合。他認(rèn)為，這種綜合在新柏拉圖學(xué)說(shuō)中已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了。新柏拉圖主義特有的神的三位一體的思想作為“他物辯證法”的新的階段必然應(yīng)該出現(xiàn)在形而上學(xué)思想中，因?yàn)檫@個(gè)思想可以補(bǔ)充被理解成理念和個(gè)性的絕對(duì)物的概念。

實(shí)際上，索洛維約夫希望通過辯證分析萬(wàn)物統(tǒng)一的概念，從而引伸出自己的三位一體的學(xué)說(shuō)。索洛維約夫認(rèn)為，這個(gè)統(tǒng)一，即上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，是辯證的或者是三位一體的。上帝擁有自己的內(nèi)容，即存在的完滿性。所以，上帝“為了肯定這個(gè)本質(zhì)是自己的，上帝應(yīng)該實(shí)體地?fù)碛羞@個(gè)本質(zhì)，即上帝應(yīng)該在自己的永恒的內(nèi)在行為里成為一切，或成為一切的統(tǒng)一”。作為絕對(duì)的原則，上帝應(yīng)該在自身中把一切包含在不可分割的和直接的實(shí)體統(tǒng)一之中，在這第一個(gè)樣式里，一切被包含在上帝里，一切還沒有被現(xiàn)實(shí)地區(qū)分出來(lái)，而只是潛在地存在于可能性之中。換句話說(shuō)，在第一個(gè)樣式里，只有作為存在者的上帝是現(xiàn)實(shí)的、實(shí)在的，他的內(nèi)容，即一切或普遍的本質(zhì)盡管也在這里存在，但是它只是在隱藏的狀態(tài)下存在，潛在地存在。為了讓上帝的內(nèi)容成為現(xiàn)實(shí)的，并且上帝的內(nèi)容應(yīng)該成為現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)槿绻系鄄痪哂鞋F(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，那么上帝就會(huì)把自身導(dǎo)向非存在了，上帝應(yīng)該不僅把內(nèi)容包含于自身之中，而且還要為了自身而確認(rèn)內(nèi)容，也就是說(shuō)，上帝應(yīng)該把內(nèi)容當(dāng)作他物表現(xiàn)出來(lái)或者與之對(duì)立。在上帝存在的第二個(gè)樣式里，內(nèi)容不再是隱藏在上帝里的潛能，而是作為某種理念或者得到表現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)性而顯現(xiàn)出來(lái)。這樣，上帝通過確認(rèn)自己的內(nèi)容或者把自己與之對(duì)立，從而就確認(rèn)了自身。上帝存在的第三個(gè)樣式的本質(zhì)，就在于絕對(duì)物通過設(shè)定他物而實(shí)現(xiàn)的這種確認(rèn)。絕對(duì)存在者在自己的內(nèi)容里保存或肯定自己，或者在現(xiàn)實(shí)的、被中介化的或已經(jīng)與原來(lái)的內(nèi)容或本質(zhì)，即與一切分化了的統(tǒng)一里實(shí)現(xiàn)自己。換言之，絕對(duì)存在者在他者中找到了自己，或者是永遠(yuǎn)地向自己復(fù)歸的存在者，是屬于自己的存在者。

索洛維約夫認(rèn)為，應(yīng)該區(qū)分絕對(duì)存在物的三個(gè)樣式，應(yīng)該把絕對(duì)存在物的存在理解成個(gè)性的上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系。因?yàn)檎務(wù)摰氖峭粋€(gè)內(nèi)容，即這個(gè)內(nèi)容是上帝自身的內(nèi)容，那么顯而易見這三種狀態(tài)“各自地，但是同等程度地表現(xiàn)了神的完滿”，或者換句話說(shuō)，三種狀態(tài)中的每一種都是上帝自身。但是上帝作為唯一的永恒的主體，當(dāng)然不能夠同時(shí)把自己的內(nèi)容隱藏于自身之中，又把內(nèi)容與自身對(duì)立，又在內(nèi)容中即自身中找到自己。這里談的既不是空間的分裂部分，也不是時(shí)間的連續(xù)階段，因?yàn)榭臻g和時(shí)間范疇都不能應(yīng)用到絕對(duì)物上。為了避免矛盾，他認(rèn)為，應(yīng)該假設(shè)“三個(gè)主體或位格處在上帝本質(zhì)的絕對(duì)統(tǒng)一之中”?！捌渲械牡诙€(gè)，是由第一個(gè)直接產(chǎn)生的，是它的直接形象，用自己的現(xiàn)實(shí)表達(dá)第一個(gè)主體的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，是它的永恒的表達(dá)，或它的道，而第三個(gè)主體，是從第一個(gè)而來(lái)，這第一個(gè)主體已經(jīng)在第二個(gè)主體里擁有了自己的表現(xiàn)，第三個(gè)主體確定第一個(gè)主體，如同是已經(jīng)被表達(dá)的，或者在它的表現(xiàn)里確定它?！彼x予這三個(gè)階段的分化統(tǒng)一以上帝三位一體的觀念，并且其中的每一個(gè)都表現(xiàn)了上帝的完整性。但他不是以圣父、圣子、圣靈的名稱來(lái)命名的，而是稱第一本原為“肯定的無(wú)”，第二本原或階段為“邏各斯”，第三本原或階段為圣靈。顯然，“肯定的無(wú)”起著圣父的作用，是一切之原，“邏各斯”是觀念，擔(dān)當(dāng)著圣子的責(zé)任，用自己的客觀性展現(xiàn)絕對(duì)本原的內(nèi)容，圣靈則是絕對(duì)本原的最后確定者。這三個(gè)階段作為絕對(duì)本原的三個(gè)方面是有機(jī)聯(lián)系不可分割的，共同構(gòu)成絕對(duì)本原與現(xiàn)實(shí)世界的共生共存的過程。

在這種情況下，上帝的名屬于三個(gè)神的主體(位格)，僅僅是因?yàn)樗鼈儽仨毺幵诮^對(duì)的統(tǒng)一之中，處在相互間不可分割的內(nèi)在聯(lián)系之中。其中的每一個(gè)都是真正的上帝，但只是因?yàn)槊恳粋€(gè)都與其他兩個(gè)是不可分割的。每一個(gè)神的主體都已經(jīng)在自身中都包含了神的整個(gè)完滿，這正是因?yàn)樗谧陨碇幸呀?jīng)找到了與其他兩者的不可分割的聯(lián)系或統(tǒng)一，它同它們的關(guān)系必須是內(nèi)在的、實(shí)質(zhì)

的，因?yàn)樵谏系劾锶魏瓮庠诘臇|西都是不可能的。上帝一圣父就自己的本質(zhì)而言不可能沒有道，這是它的表現(xiàn)者，也不可能沒有圣靈，這是它的確定者；同時(shí)道和圣靈不可能沒有第一個(gè)主體，第一個(gè)主體就是被其中的一個(gè)所表現(xiàn)，被另一個(gè)所確定的，它是它們共同的根源和始原?！霸诖嬖谡哒胬碇?，盡管三個(gè)主體中的每一個(gè)都擁有神的內(nèi)容、或神的完滿，因此都是上帝，但是因?yàn)樗鼡碛惺怪蔀樯系鄣倪@個(gè)完滿，不是在自身獨(dú)立的前提下，而只是在與其他兩個(gè)主體絕對(duì)的、不可分割的、內(nèi)在的和實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一之中，那么，由此所肯定的不是三個(gè)上帝，而只是在三個(gè)不可分割的和同質(zhì)的主體(位格)里實(shí)現(xiàn)自己的統(tǒng)一的上帝?！?/p>

可見，上帝是個(gè)性的，那么三個(gè)位格中的每一個(gè)也應(yīng)該是個(gè)性的。但是，上帝的三個(gè)位格的這種區(qū)分沒有破壞上帝的絕對(duì)統(tǒng)一。只是應(yīng)該承認(rèn)，這種位格的統(tǒng)一應(yīng)該作為三位一體而被規(guī)定。

上文中已經(jīng)指出了，索洛維約夫認(rèn)為自己的位一體的學(xué)說(shuō)僅有一個(gè)源泉，即新柏拉圖主義的學(xué)說(shuō)。但是只要我們對(duì)比一下這兩種學(xué)說(shuō)就可以發(fā)現(xiàn)，索洛維約夫的這種絕對(duì)的確認(rèn)不符合現(xiàn)實(shí)。新柏拉圖主義的三位一體的學(xué)說(shuō)是“流溢說(shuō)”：上帝是一切的本源，是活生生的、永恒不動(dòng)的太一，是最完美的原始力量，是純粹的、超越的絕對(duì)。上帝既然常住不變和圓滿自足，又怎么能夠生成和創(chuàng)造呢?新柏拉圖主義者引進(jìn)了“流溢”的概念，在新柏拉圖主義者看來(lái)，當(dāng)一個(gè)實(shí)體(例如太陽(yáng))流溢的時(shí)候，該實(shí)體可以是不變不動(dòng)的。圣父流溢出圣子，圣子流溢出圣靈，前一種存在形式生成后一種存在形式。顯而易見，索洛維約夫的j三位一體學(xué)說(shuō)與新柏拉圖主義的三位一體學(xué)說(shuō)之間存在著某種相似，但是這種相似是極其模糊的，并且這種相似只能說(shuō)明新柏拉圖主義對(duì)所有的基督教哲學(xué)都有非常大的影響。與此相反，兩種學(xué)說(shuō)之間的差別在筆者看來(lái)是巨大的，因?yàn)?，根?jù)新柏拉圖主義者的“流溢”說(shuō)，從邏輯上講，流溢是要分時(shí)間上的先后的，如果時(shí)間上分了先后的話，在邏輯上看來(lái)至少要承認(rèn)圣子是有始無(wú)終的了。這樣一來(lái)，永恒的實(shí)體一圣父與有始無(wú)終的實(shí)體一圣子就不應(yīng)被當(dāng)作是同質(zhì)實(shí)體。與此相反，索洛維約夫所謂實(shí)體的本質(zhì)，是通過關(guān)系表現(xiàn)出來(lái)的，上帝與自己的內(nèi)容之間的現(xiàn)實(shí)關(guān)系是三位一體的，上帝的本質(zhì)通過圣父、圣子、圣靈問的關(guān)系來(lái)表示：圣父在圣子中展現(xiàn)和認(rèn)識(shí)自己，圣子依著圣父展現(xiàn)自己和認(rèn)識(shí)自己，而圣靈則是圣父與圣子間的互愛。這種內(nèi)在關(guān)系是不處在時(shí)間之中的，因而是永恒的，它們互為依存，互為認(rèn)識(shí)對(duì)象，展現(xiàn)出同一實(shí)體的本質(zhì)。綜上所述，筆者認(rèn)為，沒有證據(jù)能夠證明索洛維約夫直接借鑒了新柏拉圖主義學(xué)說(shuō)。相反，他的三位一體的學(xué)說(shuō)明顯地依賴于基督教的三位一體學(xué)說(shuō)。

索洛維約夫小心翼翼地避開對(duì)自己的三位一體學(xué)說(shuō)的真實(shí)起源的說(shuō)明，他甚至認(rèn)為這個(gè)學(xué)說(shuō)是獨(dú)立于基督教的。在他看來(lái)，他自己的三位一體學(xué)說(shuō)是先前的絕對(duì)物學(xué)說(shuō)發(fā)展的必然結(jié)果，所以索洛維約夫認(rèn)為自己的學(xué)說(shuō)并沒有從基督教那里借用任何東西。毫無(wú)疑問，這個(gè)真誠(chéng)的坦白表明了索洛維約夫的思想從一開始就被教義滲透到了一定程度。索洛維約夫希望通過自己建立在個(gè)人宗教體驗(yàn)基礎(chǔ)上的思考，找到包含在教義中的所有真理，當(dāng)然也包括三位一體的教義真理。索洛維約夫甚至認(rèn)為，在不依賴于神學(xué)傳統(tǒng)的情況下，也可以發(fā)現(xiàn)教義賦予上帝的位格的那些名稱。索洛維約夫認(rèn)為稱呼絕對(duì)存在物的“圣父”、“圣子”和“圣靈”的名稱是不完善的，因?yàn)樗鼈冎腥魏我粋€(gè)名稱都不會(huì)完全具有這些詞所表明的概念里預(yù)設(shè)出來(lái)的那種性質(zhì)。相反，神的三位一體的那些位格充分而完滿地表達(dá)了這些性質(zhì)。

索洛維約夫認(rèn)為，內(nèi)省為我們揭示了三種現(xiàn)象，我們相應(yīng)地稱這些現(xiàn)象為“意志”、“思想或者表象”和“感覺”。但是，對(duì)這些現(xiàn)象本質(zhì)的分析表明，在能夠內(nèi)省的有限存在物那里，這些本質(zhì)不能完美地實(shí)現(xiàn)。相反，我們賦予神的那些位格的性質(zhì)，完全符合這些現(xiàn)象的本質(zhì)所固有的性質(zhì)。所以，在自身存在的第一種方式中，絕對(duì)物區(qū)別于自己的他物，它是他物的原因和基礎(chǔ)。成為自己的他物的本原是意志特有的。這意味著，第一個(gè)位格能夠獲得神的意志的名稱。在自身存在的第二種方式中，絕對(duì)物把通過意志設(shè)定的自己的他物放在自己的面前或者為了自己而表象它。這意味著，第二個(gè)位格是神的思想或者表象。最后，被上帝表象的他物作用于上帝，并且通過這個(gè)相互作用，上帝在他物中發(fā)現(xiàn)自己、在自己中發(fā)現(xiàn)他物。索洛維約夫?qū)懙溃骸八鼈兺ㄟ^相互作用而相互感覺，因此，這個(gè)相互作用或第三個(gè)存在的方式無(wú)非就是感覺?！?。他把三個(gè)位格規(guī)定為意志、思想和感覺，從而豐富了上帝的概念，并且獲得了使用內(nèi)省材料的可能性(在全力消除一切與人的有限的和不完善的本性相關(guān)的東西后)。同樣，三位一體的心理學(xué)解釋補(bǔ)充了理念論。

三個(gè)位格無(wú)非就是上帝與自己的他物或者與自己的內(nèi)容的關(guān)系的方式。利用心理學(xué)上的解釋：在第一個(gè)位格中上帝愿望自己的“內(nèi)容”，在第二個(gè)位格中上帝表象自己的內(nèi)容，在第三個(gè)位格中上帝感覺自己的內(nèi)容。然而筆者在前文中已經(jīng)指出了，上帝的“內(nèi)容”是理念世界或者絕對(duì)的萬(wàn)物統(tǒng)一的理念。上帝在三個(gè)統(tǒng)一的行為里愿望的、思維的和感覺的正是這個(gè)理念。索洛維約夫認(rèn)為：“在第一個(gè)關(guān)系里，即作為存在者的意志的內(nèi)容或它所愿望的東西，理念被稱作善；在第二種關(guān)系里，作為存在者表象的內(nèi)容，理念被稱作真；在第三種關(guān)系里，作為存在者感覺的內(nèi)容，理念被稱作美。”所以，在這里揭示出來(lái)了作為善、真和美的絕對(duì)理念。但是，既然通過全部的神的位格表現(xiàn)出來(lái)的是同一個(gè)上帝的本質(zhì)，那么善、真和美就不能夠現(xiàn)實(shí)地區(qū)分開來(lái)，它們(善、真和美)展示出來(lái)的只是同一個(gè)本質(zhì)(索洛維約夫認(rèn)為這個(gè)本質(zhì)就是絕對(duì)的愛)的三種不同的表現(xiàn)。索洛維約夫認(rèn)為：“善的意志就是在自己的內(nèi)在實(shí)質(zhì)中的愛，或者是愛的原始的根源。善是一切的統(tǒng)一或所有的東西的統(tǒng)一，就是愛，這個(gè)愛就是被愿望的東西，即作為被愛的對(duì)象，因此，我們?cè)谶@里有作為理念之理念的，在獨(dú)特的和主要的意義上的愛――實(shí)質(zhì)的統(tǒng)一。真理也是這個(gè)愛，即是一切之統(tǒng)一，但已經(jīng)是作為被客觀地表象了的，這個(gè)統(tǒng)一也是理想的統(tǒng)一。最后，美還是這個(gè)愛(即一切東西的統(tǒng)一)，但這個(gè)愛已經(jīng)是被表象的或被感覺的愛――現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一?！比f(wàn)物統(tǒng)一的理念的這三種表現(xiàn)的相互關(guān)系可以這樣表達(dá)：“絕對(duì)通過真在美中實(shí)現(xiàn)著善”。

由此可見，索洛維約夫的所謂的絕對(duì)物就是活生生的和個(gè)性的上帝，是三個(gè)位格的統(tǒng)一。索洛維約夫把三個(gè)位格規(guī)定為意志、思想和感覺，上帝通過愿望、思考和感覺自己的內(nèi)容，即理念世界或者存在的完整性，而永恒地在自身中實(shí)現(xiàn)著最高的善、絕對(duì)的真和完善的美。索洛維約夫的絕對(duì)物比理性主義者所設(shè)想的事實(shí)上具有更多的非理性的力量。索洛維約夫?qū)θ灰惑w的心理學(xué)解釋，在基督教三位一體學(xué)說(shuō)史上無(wú)疑具有開天辟地的意義，他對(duì)三位一體學(xué)說(shuō)作出了巨大的貢獻(xiàn)。

二、精神層面的三位一體

索洛維約夫進(jìn)一步深化了三位一體的觀念。他認(rèn)為，假如我們承認(rèn)精神是獨(dú)立存在著的，即是真正的存在物，那么我們自己的精神對(duì)我們而言也必然地表現(xiàn)為這樣的三位一體。觀察我們內(nèi)在的心理活動(dòng)，可以發(fā)現(xiàn)一系列我們所體驗(yàn)到的狀態(tài)：意志、表象和感覺。我們的內(nèi)在性格總是表現(xiàn)在它們之中或被它們所表現(xiàn)，我們的精神的實(shí)質(zhì)內(nèi)容也表現(xiàn)在它們之中或被它們所表現(xiàn)。所有的這些我們直接觀察到的狀態(tài)，都被我們有意識(shí)地體驗(yàn)著，在這個(gè)意義上它們可以被稱為我們的意識(shí)狀態(tài)；在這些狀態(tài)中，我們的精神是起作用的或顯現(xiàn)著的力量，它們構(gòu)成了精神的內(nèi)在現(xiàn)實(shí)，或精神的被表現(xiàn)出來(lái)的、被確定的存在。

顯而易見，我們的精神存在物不能被這個(gè)心理的現(xiàn)實(shí)所窮盡，心理現(xiàn)實(shí)只是我們存在的一個(gè)環(huán)節(jié)，在它的背后隱藏著精神存在的深刻根源，因?yàn)榫翊嬖诓]有進(jìn)入我們現(xiàn)實(shí)的生命意識(shí)范圍之內(nèi)。如果把我們的精神生活僅僅局限在它的現(xiàn)實(shí)的、分裂的生活之中，局限在它的被表現(xiàn)出來(lái)的、可以感覺到的現(xiàn)實(shí)之中，也就是說(shuō)，假定精神在每一個(gè)時(shí)刻就是它在自身中所意識(shí)到的那個(gè)東西，那么，這就是不合邏輯的，也是違反經(jīng)驗(yàn)的。事實(shí)上，從邏輯的方面看，精神是表現(xiàn)者，或在自己的內(nèi)在完整性上總是應(yīng)該先在于自己當(dāng)下所顯現(xiàn)的東西，從經(jīng)驗(yàn)方面看，不但是我們的現(xiàn)實(shí)的意識(shí)領(lǐng)域，即關(guān)于外部事物的意識(shí)領(lǐng)域，而且我們內(nèi)在的現(xiàn)實(shí)的意識(shí)領(lǐng)域，即對(duì)我們自己的狀態(tài)的分散體驗(yàn)，都只是我們精神的表面的，或準(zhǔn)確地說(shuō)是次要的狀態(tài)，在給定的時(shí)刻，這個(gè)次要狀態(tài)可以不存在，而且它的缺乏并不消滅我們的精神本質(zhì)。所以，如果在一般地意義上承認(rèn)我們精神的存在，我們就應(yīng)該承認(rèn)精神擁有原始的實(shí)體存在，這個(gè)存在獨(dú)立于自己在一系列分散的行為和狀態(tài)里的現(xiàn)象或表現(xiàn)。應(yīng)該承認(rèn)，精神的存在比構(gòu)成我們當(dāng)下的和現(xiàn)在的生活的全部?jī)?nèi)在現(xiàn)實(shí)都要深刻。被我們稱為自我或我們的我的根源就隱藏在這個(gè)原始的深度之中。

綜上所述，第一，我們擁有我們的原始的、不可分割的或完整的主體。我們精神的全部?jī)?nèi)容、我們的本質(zhì)，或決定著我們個(gè)性性格的理念都已經(jīng)以某種方式包含在其中，我們每天都在恢復(fù)的意識(shí)生活并沒有給我們創(chuàng)造新的性格，基本性格或者個(gè)性理念在意識(shí)生活的所有狀態(tài)里都是同一的。這清楚地表明，這個(gè)性格和理念已經(jīng)包含在原始的主體里，它比意識(shí)生活更深刻或更先在，作為主體內(nèi)在的還沒有被表現(xiàn)出來(lái)的理念而被包含在與主體自身的統(tǒng)一之中，顯然是實(shí)體性的包含。

第二，我們擁有我們的分裂的意識(shí)生活，這就是我們精神的顯現(xiàn)或顯露，在這里我們的內(nèi)容或本質(zhì)實(shí)在地(現(xiàn)實(shí)地)存在于各種眾多的顯現(xiàn)之中，我們的本質(zhì)賦予這些顯現(xiàn)以一定的性格，并在它們里表現(xiàn)自己的獨(dú)特性。

第三，盡管這些顯現(xiàn)是眾多的，但它們只是同一個(gè)精神的顯露，這個(gè)精神同樣地為這些顯現(xiàn)所固有，那么我們可以反思自己或者從這些顯現(xiàn)或顯露中回到自身，并實(shí)在地肯定自己，把自己肯定為統(tǒng)一的主體，確定的我，經(jīng)過意識(shí)生命在眾多狀態(tài)和行為里的分化或顯現(xiàn)后，這個(gè)確定的我的統(tǒng)一并未因此而喪失，相反，在更強(qiáng)化的層次上被確定著。這個(gè)向自己的返回，對(duì)自己的反思，或在自己的顯現(xiàn)中對(duì)自己的肯定，就是我們稱之為自我意識(shí)的東西，并且每當(dāng)我們體驗(yàn)一定的狀態(tài)，每當(dāng)我們?cè)诟杏X著、思考著，自我意識(shí)就會(huì)出現(xiàn)。此外，當(dāng)處在這些狀態(tài)里，并用自己獨(dú)特的內(nèi)在行為把自己確定為體驗(yàn)它們的主體、感覺著的、思維著的人的時(shí)候，也就是我們內(nèi)在地說(shuō)“我在感覺，我在思考”等，這時(shí)，自我意識(shí)就會(huì)出現(xiàn)。在自我意識(shí)里，我們的精神把這個(gè)內(nèi)容確定為自己的，因此，把自己確定為這個(gè)內(nèi)容的表現(xiàn)者。

索洛維約夫認(rèn)為，上面提到的三個(gè)狀態(tài)，只有在自身中存在的精神的第一個(gè)狀態(tài)才是永恒的和不變的存在，而其他的兩個(gè)狀態(tài)可能是不存在的，因?yàn)檫@里只有現(xiàn)象，而不是實(shí)體。作為實(shí)體的精神(第一個(gè)狀態(tài))總是存在的，是必然存在的，然后它可能輪流地發(fā)生變化，有時(shí)局限在這個(gè)實(shí)體的存在之中，停留在內(nèi)在的無(wú)為之中，把自己的全部力量和內(nèi)容控制在實(shí)質(zhì)上沒有分化的存在(第一個(gè)環(huán)節(jié))之中；有時(shí)它可能把這些力量和內(nèi)容顯現(xiàn)和顯露在分化的意識(shí)生活里，在一系列它所體驗(yàn)到的精神狀態(tài)及被產(chǎn)生的行為之中(第二個(gè)環(huán)節(jié))；有時(shí)對(duì)這些被它體驗(yàn)的狀態(tài)和它所發(fā)出的行為進(jìn)行反思，把它們當(dāng)做自己的，并因此而肯定自己，把自己的我確定為這些力量的擁有者、這個(gè)內(nèi)容的表現(xiàn)者，它把這個(gè)內(nèi)容表現(xiàn)在這些確定的狀態(tài)和行為里(第三個(gè)環(huán)節(jié))。

所以，同一個(gè)存在著的主體，同一個(gè)精神，表現(xiàn)在不同的時(shí)刻，有時(shí)僅僅表現(xiàn)為實(shí)質(zhì)的或?qū)嶓w的主體，有時(shí)表現(xiàn)為此外還起作用的和實(shí)在的主體，有時(shí)還表現(xiàn)為自我意識(shí)著的，或者是在自己的顯現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)里確定自己的主體。三個(gè)狀態(tài)的這個(gè)更替發(fā)生在時(shí)間里，這個(gè)更替之所以可能，是因?yàn)槲覀冊(cè)跁r(shí)間中存在。存在的三個(gè)狀態(tài)或方式不能同時(shí)在一個(gè)主體里相容，它們只能在時(shí)間的不同的時(shí)刻屬于主體，它們作為主體存在的不同環(huán)節(jié)，對(duì)主體的歸屬性必然地由時(shí)間形式?jīng)Q定。

以上就是索洛維約夫提出的在人的精神生活的整個(gè)范圍內(nèi)的一般的三位一體性。其實(shí)，索洛維約夫并非首個(gè)提出精神層面的三位一體性的哲學(xué)家，在這個(gè)領(lǐng)域里還有一些其他的更個(gè)別的和更確定的類比值得注意。

圣?奧古斯汀在《懺悔錄》里指出：在我們的精神里應(yīng)該區(qū)分它的直接存在，它的知識(shí)和意志；這三個(gè)行為不僅在自己的內(nèi)容上是同一的，因?yàn)榇嬖谡咧啦⑶倚枰约?，它們的統(tǒng)一還更為深刻；其中的每一個(gè)行為在自身中都已經(jīng)包含了其他兩個(gè)具有自己特質(zhì)的行為，因此，每一個(gè)行為在自身中都已經(jīng)內(nèi)在地包含了三位一體的精神的整個(gè)完滿。事實(shí)上，第一，我是但不僅僅是認(rèn)識(shí)者和意志者，因此，在這里我的存在自身已經(jīng)在自己里包含了知識(shí)和意志；第二，如果我知道，那么我知道或認(rèn)識(shí)到的是自己的存在和自己的意志，我知道或我認(rèn)識(shí)到，我存在并且我在愿望著；因此，在這里、在知識(shí)里或在知識(shí)的形式中(在屬性里)已經(jīng)包含了存在和意志；最后，我需要自己，但不是簡(jiǎn)單的自己，而是作為存在者和認(rèn)識(shí)者的自己，我需要自己的存在和自己的知識(shí)；因此，意志的形式在自己的屬性里也包含了存在和知識(shí)。最終精神的這三個(gè)基本行為中的每一個(gè)在自身中都被其他兩個(gè)所補(bǔ)充，并仿佛獨(dú)立成為一個(gè)完整的三位一體的存在。

另一個(gè)類比是由萊布尼茨提出來(lái)的。萊布尼茨說(shuō)：當(dāng)我們轉(zhuǎn)向自己，在自我意識(shí)里的時(shí)候，我們的理性所代表的必須是內(nèi)在的三位一體。在這里，我們的理性是一中的三和三中的一。事實(shí)上，在理性中，在認(rèn)識(shí)或理解自身的理想中，認(rèn)識(shí)者(主體)和被認(rèn)識(shí)者(客體)是同一個(gè)東西，這就是同一個(gè)理性。但連接著認(rèn)識(shí)者和被認(rèn)識(shí)者(主體和客體)的理解和認(rèn)識(shí)的行為自身正是行動(dòng)中的理性自身，前邊兩者只有在這個(gè)第三者的前提下，在第三者中才是存在的，第三者自己也同樣只有

在前兩者的條件下，在它們之中存在，所以，我們確實(shí)獲得了一種同質(zhì)的、不可分割的三位一體。

這些思想已經(jīng)接近上帝的三位一體真理，它是一個(gè)向這個(gè)真理進(jìn)一步發(fā)展的自然過渡，這就是在神的三個(gè)主體相對(duì)于它們的統(tǒng)一本質(zhì)或理念的獨(dú)特的個(gè)性關(guān)系方面發(fā)展這個(gè)真理，三個(gè)主體實(shí)現(xiàn)著這個(gè)理念，同時(shí)它們自己也在這個(gè)理念中實(shí)現(xiàn)自己。

三、三位一體與有機(jī)思維

索洛維約夫區(qū)分了機(jī)械思維和有機(jī)思維。他認(rèn)為，三位一體的普遍理念對(duì)具有外在的、機(jī)械理性的人是不可理解的或者就是荒謬的，因?yàn)檫@樣的人在事物的整體存在中看不到事物的內(nèi)在聯(lián)系，在多中看不到統(tǒng)一，在統(tǒng)一中看不到自我分化。擁有機(jī)械思維的人，在客體的單一的抽象片面性中，在客體的想象的獨(dú)立性中，在客體的時(shí)間和空間形式的外在相互關(guān)系中考察所有的客體。機(jī)械思維把各種概念都放在它們的抽象的獨(dú)立性里進(jìn)行考察，因此只在某個(gè)個(gè)別的、片面的規(guī)定中研究客體，然后，以外在的方式在這些個(gè)別的規(guī)定之間進(jìn)行對(duì)比，或者在某個(gè)同樣片面的，但是更普遍的關(guān)系上進(jìn)行比較。

與這種思維對(duì)立的有機(jī)思維是在客體的全面完整性上研究客體，因此它是在該客體與其他客體的內(nèi)在關(guān)系中進(jìn)行研究的，這就使得能夠從每一個(gè)概念的內(nèi)部推導(dǎo)出所有的其他概念，或者把一個(gè)概念發(fā)展成為全部真理的完滿。所以，索洛維約夫認(rèn)為，可以把有機(jī)思維稱為發(fā)展著的或進(jìn)化著的思維，而機(jī)械思維只是對(duì)比的和組合的思維。三位一體的普遍理念對(duì)于具有有機(jī)思維的人是可以認(rèn)識(shí)的。然而，索洛維約夫認(rèn)為，有一種意義，在這個(gè)意義上必須承認(rèn)神的三位一體對(duì)理性是完全不可認(rèn)識(shí)的，也就是說(shuō)，這個(gè)三位一體作為活生生的主體之間的現(xiàn)實(shí)的和實(shí)在的關(guān)系，作為存在者的內(nèi)在生命，不可能被理性的任何規(guī)定所覆蓋、完全表達(dá)或窮盡。因?yàn)槔硇缘囊?guī)定就其自身的定義而言只是存在的一般的、形式的方面，而不是實(shí)在的和物質(zhì)的方面；理性的所有規(guī)定和范疇都只能是對(duì)存在物的客觀性或可認(rèn)識(shí)性的表達(dá)，而不是它自己的內(nèi)在的主觀存在和生命的表達(dá)。顯然，這種不可認(rèn)識(shí)性源于一般意義上的，作為形式方面的能力的理性本質(zhì)自身，因此，不應(yīng)該把這種不可認(rèn)識(shí)性歸到人類理性的局限性上；任何理性，無(wú)論是誰(shuí)的理性，作為理性，只能認(rèn)識(shí)存在著的事物的邏輯方面，認(rèn)識(shí)它的概念或它相對(duì)于萬(wàn)物的一般關(guān)系，但無(wú)論如何不能認(rèn)識(shí)這個(gè)存在著的事物自身直接的、統(tǒng)一的和主觀的現(xiàn)實(shí)。

篇7

[關(guān)鍵詞] 黑格爾；公共輿論；公共傳媒；積極自由

【中圖分類號(hào)】 B51 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2014）08-295-2

一、黑格爾公共輿論思想及其在現(xiàn)代社會(huì)的衍射與延伸

（一）黑格爾公共輿論思想的原發(fā)性闡述。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中對(duì)公共輿論作了明確的界定：“個(gè)人所享有的形式的主觀自由在于，對(duì)普遍事務(wù)具有他特有的判斷、意見和建議，并予以表達(dá)。這種自由，集合地表現(xiàn)為我們所稱的公共輿論?！边@一定義目前也被我國(guó)學(xué)術(shù)界所普遍接受和采用。同時(shí)黑格爾也指出，公共輿論是公民個(gè)人自由言論的集合性表達(dá)，是“人民表達(dá)他們意志和意見的無(wú)機(jī)方式”。

在黑格爾那里，公共輿論思想不僅在微觀上內(nèi)在地體現(xiàn)出個(gè)人自由意志和自主人格，而且在中觀和宏觀層面還具有其獨(dú)特的傳播形式和傳播載體。黑格爾強(qiáng)調(diào)了“偉大人物”對(duì)于公共輿論的特殊影響和效應(yīng)：“道出時(shí)代的意志”，并“使時(shí)代現(xiàn)實(shí)化”，這在主觀意義上肯定了影響時(shí)代和歷史的精英人物或者是公眾人物，實(shí)際上是論證了人對(duì)于公共輿論本質(zhì)上具有主觀能動(dòng)性的控制或者是掌控作用；另一方面，黑格爾強(qiáng)調(diào)了從公共輿論中引申出的言論自由和出版自由的重要地位：“現(xiàn)代世界的原則”，即公共輿論在其有效載體的作用下對(duì)整個(gè)世界具有一種引領(lǐng)和規(guī)訓(xùn)的宏觀效應(yīng)。

（二）公共輿論內(nèi)化衍生出公共傳媒。公共輿論的進(jìn)一步演化，就內(nèi)在生長(zhǎng)出公共傳媒。公共傳媒，即公共傳播媒介，是公共輿論在一個(gè)國(guó)家或社會(huì)內(nèi)取得廣泛影響的媒介和載體。

首先，公共輿論的“公共性”決定了公共傳媒的出現(xiàn)和內(nèi)在生長(zhǎng)。黑格爾公共輿論的“公共性”是其內(nèi)在生長(zhǎng)出的公共傳媒的“公共性”的來(lái)源，二者具有內(nèi)在的一致性。在黑格爾看來(lái)，公共輿論經(jīng)歷了形成“常識(shí)”的這一過程之后，即具有了“內(nèi)在真理”的特性，而那些“獨(dú)特的觀點(diǎn)和獨(dú)特認(rèn)識(shí)的意識(shí)”，因?yàn)槭恰白源底岳薜臇|西”，根本無(wú)法成為公共輿論的“公共性”可以包容的內(nèi)容，因而也根本無(wú)法通過公共傳媒“公共性”的考驗(yàn)。而那些已經(jīng)成為“常識(shí)”的公共輿論，則需要公共傳媒的檢驗(yàn)，才能成為真正的具有“內(nèi)在真理”特質(zhì)的公共輿論。

其次，公共輿論成為公民思想的“倫理基礎(chǔ)”需要公共傳媒提供平臺(tái)。黑格爾認(rèn)為，公共輿論中的“常識(shí)是以成見形態(tài)而貫穿在一切人思想中的倫理基礎(chǔ)”。而公共傳媒最主要的社會(huì)功能即是為社會(huì)公眾提供一個(gè)廣泛的交往陣地和公共訴求平臺(tái)，為社會(huì)形成公共倫理，達(dá)致公共理性，即公共傳媒為公共輿論成為“常識(shí)”，成為“合乎理性的東西”和“絕對(duì)普遍的東西”提供一種契機(jī)：公共傳媒不僅為公共輿論提供一個(gè)廣闊的公眾交流平臺(tái)，提升公共輿論在空間、時(shí)間和力度上的影響力，而且還可以為公共輿論的倫理架構(gòu)鋪墊合理的邏輯基礎(chǔ)。

再次，公共輿論通過公共傳媒影響到國(guó)家層面。公共輿論還包含著“整個(gè)國(guó)家制度、立法和國(guó)家普遍情況的真實(shí)內(nèi)容和結(jié)果”，而這些內(nèi)容想要內(nèi)在的成為公民內(nèi)心普遍接受或者理解的“常識(shí)”的一部分，也需要通過公共傳媒這一載體的廣泛傳播和擴(kuò)散。這一傳播和擴(kuò)散的結(jié)果在某些程度上也會(huì)影響關(guān)乎公眾利益的相關(guān)政策的形成和實(shí)施，尤其是在當(dāng)代國(guó)家，公共輿論和公共傳媒的影響力更甚。這就真正的利用公共傳媒這一媒介，使公民“包含著現(xiàn)實(shí)界的真正需要和正確趨向”的公共輿論發(fā)揮其“實(shí)體性的正義原則”的作用。

（三）公共輿論與積極自由。由于公共輿論是公民個(gè)人自由言論的集合性表達(dá)，因此它不可避免的是各種各樣的信息的雜糅，即，公共輿論具有雜多性?！霸诠草浾撝姓胬砗蜔o(wú)窮錯(cuò)誤直接混雜在一起”。就公共輿論是一種公民意見與情緒的直接表達(dá)而言，由于其表現(xiàn)主體人數(shù)的眾多性與廣泛性，而會(huì)形成一種政治話語(yǔ)霸權(quán)。

但是，這種公共輿論所體現(xiàn)出來(lái)的“主觀自由”并非是黑格爾所推崇的“自由理念”，黑格爾曾指出：“有人說(shuō)出版自由就是要說(shuō)就說(shuō)，要寫就寫的自由，這樣一個(gè)定義相當(dāng)于把一般自由堪稱要做什么就做什么的自由?！边@種說(shuō)法，在黑格爾看來(lái)，“表明思想完全未經(jīng)教化，還是粗魯和膚淺的”。這里，我們可以引申出關(guān)于“自由”的釋義。

如果就現(xiàn)代公共生活的品質(zhì)作評(píng)論，“自由”肯定是一個(gè)不可或缺的衡量指標(biāo)。黑格爾也認(rèn)為，一個(gè)現(xiàn)代性國(guó)家，應(yīng)該積極構(gòu)筑公民個(gè)人的自由人格，但是究竟應(yīng)該怎樣理解“自由”呢？在當(dāng)代自由主義一代宗師伊賽亞？伯林那里，自由被分為積極和消極兩種：能夠?qū)ΨN種不合理的外在干預(yù)力量說(shuō)“不”，便是所謂的“消極自由”，而倘若對(duì)包括弱者在內(nèi)的社會(huì)成員追求幸福的能力給予促進(jìn)，使他們不僅“可以”而且“能夠”成為自己的主人，便是所謂的“積極自由”。

由此，我們可以看出，“自由的作為是個(gè)人在不受外在干預(yù)的情況下，按照自己的意志進(jìn)行選擇，自主決定這樣做或不這樣做?！边@也是黑格爾關(guān)于“自由”理念的邏輯出發(fā)點(diǎn)，黑格爾所描述的“國(guó)家”即是保障和實(shí)現(xiàn)這種“自由”的關(guān)鍵所在，而在國(guó)家理念中占據(jù)重要內(nèi)容的公共輿論也是架構(gòu)這種自由的有效形式之一。同時(shí)，也可以發(fā)現(xiàn)，黑格爾對(duì)“自由”賦予了更多的“積極”的意蘊(yùn)，即黑格爾推崇公民個(gè)人主動(dòng)積極的參與“討論和審議”，鼓勵(lì)人們成為自己的主人。

二、公共輿論思想的當(dāng)代性意蘊(yùn)探索

（一）公共輿論為構(gòu)筑政治合法性提供了一種平臺(tái)。《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》對(duì)于“合法性”的解釋為：“任何一種人類社會(huì)的復(fù)雜形態(tài)都面臨一個(gè)合法性的問題，即該秩序是否和為什么應(yīng)該獲得其成員的忠誠(chéng)的問題”。在一定意義上，“把合法性等同于社會(huì)公眾對(duì)政治系統(tǒng)的認(rèn)同和忠誠(chéng)的觀念，代表了當(dāng)代社會(huì)對(duì)于合法性概念的最一般、最普遍的認(rèn)識(shí)?！?/p>

同時(shí)，公共輿論也包含“社會(huì)公眾對(duì)政治系統(tǒng)的認(rèn)同和忠誠(chéng)的觀念”，即代表著即公眾對(duì)于政治合法性的的是否支持與認(rèn)可?，F(xiàn)代國(guó)家若能形成良好的公共輿論價(jià)值導(dǎo)向，就能夠在很大的空間中吸收公眾的支持率，提高公眾的認(rèn)可度。黑格爾認(rèn)為，“無(wú)論哪個(gè)時(shí)代，公共輿論總是一支巨大的力量，尤其在我們時(shí)代是如此，因?yàn)橹饔^自由這一原則已獲得了這種重要性和意義?！?/p>

首先，公共輿論通過公共傳媒為構(gòu)筑政治合法性提供了強(qiáng)有力的公共監(jiān)督平臺(tái)。公民在現(xiàn)代國(guó)家中，人的個(gè)性和自由都得到了一定程度的解放，而在國(guó)家中體現(xiàn)個(gè)人個(gè)性和自由解放的公共輿論則為公民提供了一種可以自由發(fā)表自己言論的平臺(tái)，在這個(gè)平臺(tái)里人們可以關(guān)注道德和倫理，也可以討論討論他們所處的市民社會(huì)和國(guó)家政治，更可以盡其職責(zé)，對(duì)國(guó)家層面的政治制度、立法狀況、行政舉措等進(jìn)行監(jiān)督。一個(gè)國(guó)家政府是否能夠有效的開放公共輿論這種監(jiān)督平臺(tái)，對(duì)于其在社會(huì)公眾中贏得合法性具有很重要的意義。

其次，公共輿論通過維護(hù)公民的政治參與為構(gòu)筑政治合法性提供穩(wěn)固的社會(huì)倫理平臺(tái)。黑格爾認(rèn)為，如果一個(gè)公民，“發(fā)表了他的意見，他的主觀性就得到了滿足，從而他會(huì)盡量容忍?！币簿褪钦f(shuō)，公共輿論在一定范圍內(nèi)包含了公民對(duì)這個(gè)國(guó)家不合理狀況的意見，而國(guó)家允許這種批判性意見的存在，或者在某種程度上加以接受，并改善，實(shí)際上已經(jīng)為自己贏得了政治上的穩(wěn)定性和合法性，而公民的政治參與一旦被得到肯定和重視，他們便在內(nèi)心獲得了對(duì)這個(gè)政治共同體的價(jià)值認(rèn)同，從而將這種價(jià)值認(rèn)同宣傳和深化，形成公共輿論所獨(dú)特的倫理基礎(chǔ)。

（二）公共輿論是尋求社會(huì)公平正義的有效途徑之一。黑格爾認(rèn)為，“公共輿論包含著永恒的實(shí)體性的正義原則”，這一點(diǎn)明確的指出了公共輿論的價(jià)值所在。在當(dāng)代社會(huì)中，公共輿論的這種正義原則已經(jīng)得到了衍射，囊括了“公平”和“正義”兩方面的內(nèi)容，公平正義是人類社會(huì)追求的普遍價(jià)值。公民政治參與與公眾監(jiān)督都是公共輿論的引申之意，因而，引導(dǎo)正確價(jià)值理念的公共輿論自然而然地成為尋求社會(huì)公平正義的有效途徑之一。

首先，黑格爾的公共輿論思想有著與社會(huì)公平正義高度一致的價(jià)值追求。羅爾斯認(rèn)為：“一個(gè)社會(huì)之所以井然有序，不僅是因?yàn)樗淖谥际谴龠M(jìn)社會(huì)成員的利益，而且也因?yàn)樗艿狡毡檎x觀的有效支配?！痹谝粋€(gè)公平正義的和諧社會(huì)里，社會(huì)成員應(yīng)該平等地?fù)碛袡?quán)利，平等地享受權(quán)利所帶來(lái)的利益，共同分享社會(huì)進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成果。而在黑格爾這里，公共輿論正是包含著社會(huì)成員“現(xiàn)實(shí)界的真正需要和正確趨向”，因此，黑格爾的公共輿論思想也充分體現(xiàn)了實(shí)現(xiàn)公民共同利益訴求的價(jià)值目標(biāo)。

其次，黑格爾的公共輿論思想為尋求社會(huì)公平正義提供了內(nèi)在的觀念意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)。人們身處于一定的社會(huì)關(guān)系之中，基于自身現(xiàn)實(shí)境遇和理想追求的考慮，逐漸形成了關(guān)于公平正義的理念。這種理念是通過公共輿論進(jìn)行集合性的表達(dá)的。這也使社會(huì)公平正義理論在觀念這一層面得到廣泛的采納和認(rèn)可，也只有這樣，社會(huì)公平正義才能繼而在制度和實(shí)踐層面上得到真正的推進(jìn)。在當(dāng)代社會(huì)，公共輿論對(duì)公眾社會(huì)公平正義理念集中地以由公共傳媒進(jìn)行呼喚和表達(dá)。公共傳媒忠實(shí)表達(dá)不同界別和階層公民合理的心聲、愿望、意見，為他們直接或間接表達(dá)自己的言論提供同樣的機(jī)會(huì)和自由。這種表達(dá)為尋求社會(huì)公平正義奠定了合理的觀念意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)，而觀念意識(shí)形態(tài)則是有效建構(gòu)社會(huì)公平正義邁出的第一步。

（三）公共輿論在公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中的具有重要的話語(yǔ)導(dǎo)向意義。哈貝馬斯認(rèn)為，當(dāng)代公共領(lǐng)域的主要形式是形成公共輿論的公共傳播媒介。他指出：“一種新的影響范疇產(chǎn)生了，即傳媒力量。具有操縱力量的傳媒褫奪了公眾性原則的中立特征。大眾傳媒影響了公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)，同時(shí)又統(tǒng)領(lǐng)了公共領(lǐng)域。于是，公共領(lǐng)域發(fā)展成為一個(gè)失去了權(quán)利的競(jìng)技場(chǎng)?！蓖瑫r(shí)，哈貝馬斯也認(rèn)為，政治公共領(lǐng)域以公共輿論為媒介對(duì)國(guó)家和社會(huì)的需要加以調(diào)節(jié)。在本質(zhì)上，哈貝馬斯認(rèn)為：“所謂公共領(lǐng)域，我們首先是意指我們的社會(huì)生活的一個(gè)領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，像公共意見這樣的事物能夠形成?！庇行r(shí)候，“公共領(lǐng)域說(shuō)到底就是公眾輿論領(lǐng)域，它和公共權(quán)力機(jī)關(guān)直接相抗衡。”由此，我們可以看出，在公共輿論對(duì)公共領(lǐng)域及其結(jié)構(gòu)的作用和影響方面，哈貝馬斯持非?？隙ǖ膽B(tài)度。

在公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型過程中，社會(huì)價(jià)值多元化以及公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域界限的模糊化使得公共輿論有了更加多元化的輿論載體，有了更深層次的普及和更廣泛的傳播。這些條件運(yùn)用在政治領(lǐng)域中不僅具有政治情緒的渲染作用，而且在正確的輿論指引下還有積極的政治動(dòng)員意義。當(dāng)波及至社會(huì)領(lǐng)域中時(shí)，則形成一種有效的“公共話語(yǔ)”，這種公共話語(yǔ)是有利于社會(huì)文明和政治文明進(jìn)程的話語(yǔ)模式，力圖在社會(huì)政治環(huán)境下構(gòu)建達(dá)成共識(shí)的話語(yǔ)策略。

總之，現(xiàn)代性國(guó)家應(yīng)積極運(yùn)用公共輿論的正面效用，抵制具有消極影響的無(wú)責(zé)漫談和霸權(quán)獨(dú)白之類的藩籬，多方面多層次地構(gòu)建有利于政治穩(wěn)定和社會(huì)發(fā)展的公共話語(yǔ)秩序和自由平等的生存秩序，以確保在公共結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型過程中確切地掌握社會(huì)公眾的話語(yǔ)權(quán)，并引導(dǎo)社會(huì)的話語(yǔ)傾向。

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篇8

【關(guān)鍵詞】 腦梗死;依達(dá)拉奉;高敏C反應(yīng)蛋白;腫瘤壞死因子

Influence of using edaravone on serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-α levels in patients with cerebral infarction

FAN Li-jun,DAI Yan.Department of Neurology,the Third Hospital of Dalian,Liaoning 116037,China

【Abstract】 Objective To observe the influence of using edaravone on serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-αlevels in patients with cerebral infarction.Methods 50 patients with acute cerebral infarction were divided into two groups randomly,treatment group and control group.The levels of serum high sensitivity C-reactive protein and tumor necrosis factor-α were measured before and after treatment.Results The levels of serum hs-CRP and TNF-α in cerebral infarction patients were marked higher than that in physical examination pared with the control group,the levels of serum tumor necrosis factor-α and high sensitivity C-reactive protein were decreased significantly in treatment group,at d10 after treatment.Conclusion The serum hs-CRP and TNF-α can be a sensitive index in the patients with cerebral infarction.The levels of serum Tumor Necrosis Factor-α and high sensitivity C-reactive protein in patients with cerebral infarction can be decreased significantly by using edaravone.

【Key words】 Cerebral infarction; Edaravone; High sensitivity C-reactive protein(hs-CRP); Tumor necrosis factor-α(TNF-α)

腦梗死是嚴(yán)重危害人民身體健康的疾病，其發(fā)病率、致殘率均高,是三大致死疾病之一，因而尋找有效的治療一直是人們關(guān)注的熱點(diǎn)問題。炎性反應(yīng)在腦梗死的病理機(jī)制中有著重要的作用，炎性介質(zhì)與急性腦梗死之間關(guān)系已被越來(lái)越多的學(xué)者所重視。作為炎性介質(zhì)的高敏C反應(yīng)蛋白(hs-CRP) 、腫瘤壞死因子-α(TNF-α)在急性腦梗死發(fā)病的過程中可能起著十分重要的作用。本文通過對(duì)50例急性腦梗死患者血清hs-CRP、TNF-α的測(cè)定,觀察二者與急性腦梗死之間的關(guān)系；同時(shí)觀察新型的抗自由基藥物依達(dá)拉奉對(duì)二者水平的影響,以探討依達(dá)拉奉在抑制炎癥介質(zhì)方面的作用,現(xiàn)將研究結(jié)果報(bào)告如下。

1 資料與方法

1.1 臨床資料 本研究的病例均為本院神經(jīng)內(nèi)科2007年12月至2008年11月收住院的50例急性腦梗死患者。發(fā)病時(shí)間均為1周內(nèi),診斷均符合全國(guó)第四屆腦血管病學(xué)術(shù)會(huì)議修訂的診斷標(biāo)準(zhǔn),并經(jīng)顱腦CT或(和)MRI證實(shí),排除腫瘤、心肌梗死、感染等疾病。其中男28例,女22例,年齡42~86歲,平均（64±12.5）歲。50例患者隨機(jī)分為對(duì)照組(常規(guī)治療組)和治療組(依達(dá)拉奉治療組)。兩組患者的性別、年齡相比無(wú)顯著性差異。健康體檢組為20例同期體檢患者。

1.2 方法

1.2.1 治療方法 對(duì)照組(常規(guī)治療組)給予奧扎格雷鈉注射液80 mg加入生理鹽水250 ml靜脈滴注,2次/d,并給予對(duì)癥治療如降血壓、降血糖、降血脂等。治療組(依達(dá)拉奉治療組)在上述治療基礎(chǔ)上加用依達(dá)拉奉注射液30 mg加生理鹽水50 ml中靜脈滴注,2次/d,連續(xù)10 d 。

1.2.2 指標(biāo)測(cè)定 全部的入選患者于入院次日及治療10 d后清晨空腹抽靜脈血5 ml,離心后吸出血清,采用日立7060全自動(dòng)生化分析儀測(cè)定hs-CRP含量,試劑盒選用北京九強(qiáng)生物技術(shù)有限公司產(chǎn)品；采用上海日環(huán)SN-695β型智能放免測(cè)定儀測(cè)定TNF-α含量,試劑盒由北京福瑞生物工程公司提供。

1.2.3 統(tǒng)計(jì)學(xué)方法 所有數(shù)據(jù)以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(x±s)表示,組內(nèi)和組間差異采用單因素方差分析和t檢驗(yàn)。統(tǒng)計(jì)分析采用SPSS 13.0軟件包。以P

2 結(jié)果

參與研究的2組急性腦梗死患者血清hs-CRP和 TNF-α水平治療前均高于健康體檢組,差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義(P

3 討論

C-反應(yīng)蛋白(CRP)是一種急性炎癥反應(yīng)的時(shí)相蛋白,由各種細(xì)胞因子如TNF-α、白細(xì)胞介素等誘導(dǎo)肝細(xì)胞產(chǎn)生,CRP的高低可反應(yīng)機(jī)體內(nèi)炎性反應(yīng)活動(dòng)的程度,通?？勺鳛楠?dú)立的炎性標(biāo)志物［1］。近年來(lái),對(duì)于血清CRP在缺血性卒中的作用研究的頗多。急性腦卒中的主要病因是動(dòng)脈粥樣硬化導(dǎo)致血管狹窄,血栓形成。 目前認(rèn)為動(dòng)脈粥樣硬化的形成和發(fā)展是一種低度慢性炎性反應(yīng)過程［2］。在動(dòng)脈粥樣硬化形成的過程中,hs-CRP沉積于血管壁內(nèi),與補(bǔ)體復(fù)合物和泡沫共存,導(dǎo)致了一系列的病理生理反應(yīng)。hs-CRP在急性腦梗死中的作用機(jī)制可能包括［3-5］:①hs-CRP與血管內(nèi)皮細(xì)胞,平滑肌細(xì)胞相互作用并與脂蛋白結(jié)合,激活補(bǔ)體系統(tǒng)而產(chǎn)生終末攻擊復(fù)合物,造成血管內(nèi)膜受損;②hs-CRP可促進(jìn)單核細(xì)胞釋放組織因子,并增加纖溶酶原激活物抑制劑,造成機(jī)體凝血纖溶機(jī)制失衡,增加腦血管缺血事件發(fā)生的危險(xiǎn)；③hs-CRP大量產(chǎn)生并活化炎癥細(xì)胞,并經(jīng)其受體活化途徑造成血管損傷,血管通透性增加,大量分泌黏附因子,引起血管痙攣,脂代謝異常,導(dǎo)致動(dòng)脈硬化。因此hs-CRP不僅是不穩(wěn)定動(dòng)脈粥樣硬化疾病的危險(xiǎn)因素,也是腦血管病發(fā)生和死亡的危險(xiǎn)因素。許多臨床研究提示,腦梗死患者血清hs-CRP升高；國(guó)外學(xué)者的研究也認(rèn)為,CRP水平與腦梗死預(yù)后密切相關(guān),CRP水平升高特別是持續(xù)升高者預(yù)后明顯不良,不僅病死率高,而且功能恢復(fù)也差［6,7］。筆者的觀察提示50例急性腦梗死患者血清hs-CRP水平達(dá)（8.41±3.68）mg/L,健康體檢組平均水平達(dá)（2.31±1.13）mg/L,組間差異具有顯著性意義(P

腫瘤壞死因子-α（TNF-α）是一種具有廣泛生物學(xué)活性的細(xì)胞因子,屬于一種前炎癥因子［8］，它是炎癥反應(yīng)的起使因子之一。腦缺血后，TNF-α的表達(dá)具有神經(jīng)毒性作用［9］。它可以刺激內(nèi)皮細(xì)胞合成和表達(dá)IL-1、IL-8、ICAM-1，促進(jìn)白細(xì)胞和內(nèi)皮細(xì)胞的粘附［10］，并激活巨噬細(xì)胞、神經(jīng)膠質(zhì)細(xì)胞釋放炎性介質(zhì)，激活白細(xì)胞，促使白細(xì)胞游走至腦損傷部位引起繼發(fā)性炎癥反應(yīng)，破壞血腦屏障,誘導(dǎo)細(xì)胞凋亡,促進(jìn)腦水腫,加重缺血后的腦損傷。Barone［11］等發(fā)現(xiàn)，大鼠腦缺血后腦室內(nèi)注射TNF-α，可明顯增加腦梗死的體積。應(yīng)用單克隆TNF-α抗體可阻斷內(nèi)源性TNF-α的活性，可顯著減輕腦缺血及再灌注損傷，縮小腦梗死面積。眾多資料表明急性腦梗死患者血清TNF-α明顯升高,而且血清TNF-α水平與腦梗死的體積及病情的嚴(yán)重程度密切相關(guān),TNF-α可作為判斷病情嚴(yán)重程度及估計(jì)預(yù)后的一項(xiàng)重要指標(biāo)［12］ 。筆者的觀察提示50例急性腦梗死患者血清TNF-α水平達(dá)（0.44 ±0.16） ng/ml,健康對(duì)照組平均水平達(dá)（0.15 ±0.06）ng/ml,組間差異具有顯著性意義( P

作為炎性因子的hs-CRP、TNF-α在急性腦梗死的發(fā)病過程中,二者相互激活,協(xié)同作用,共同介導(dǎo)急性腦梗死的炎癥反應(yīng)過程,對(duì)急性腦梗死的發(fā)生、發(fā)展及預(yù)后具有極其重要的作用。腦局部血管閉塞后,血流下降最嚴(yán)重的梗死中心區(qū)細(xì)胞迅速死亡,而其周圍半暗帶血流不同程度下降并引發(fā)缺血級(jí)聯(lián)反應(yīng)。 卒中后及時(shí)恢復(fù)缺血區(qū)的血供是治療的關(guān)鍵,但臨床上能夠在溶栓時(shí)間窗到達(dá)醫(yī)院的患者很少。因而干預(yù)缺血級(jí)聯(lián)反應(yīng)的其他環(huán)節(jié)應(yīng)是保護(hù)性治療的靶點(diǎn)。在腦梗死的治療中,干預(yù)hs-CRP,TNF-α的水平,有助于改善預(yù)后,對(duì)于神經(jīng)功能的恢復(fù)具有重要意義。依達(dá)拉奉是一種合成的新型自由基清除劑和抗氧化劑,而且是第一個(gè)被證實(shí)有臨床療效的抗氧化劑,具有可抑制脂質(zhì)過氧化反應(yīng),減輕腦內(nèi)花生四烯酸引起的腦水腫,也能防止15-HPETE引起的氧化性損害,減少缺血半暗帶體積,抑制遲發(fā)性神經(jīng)元死亡,還能防止血管內(nèi)皮細(xì)胞損傷,發(fā)揮有益的抗缺血作用。 本研究結(jié)果提示,腦梗死早期應(yīng)用依達(dá)拉奉治療可以降低腦梗死患者血清TNF-α，hs-CRP 水平,推測(cè)其抑制炎癥介質(zhì)的機(jī)制可能是通過清除自由基,抑制了NF-KB的活性,下調(diào)TNF-α的活性,減輕了ICAM-1的表達(dá),從而緩解了局部的炎癥,減輕缺血后炎癥對(duì)神經(jīng)組織的進(jìn)一步損害,有利于臨床癥狀的改善,值得臨床廣泛應(yīng)用。

參 考 文 獻(xiàn)

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篇9

一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用。認(rèn)為挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：醫(yī)學(xué)哲學(xué);醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想史;醫(yī)學(xué)人文精神

中醫(yī)學(xué)理論體系形成于戰(zhàn)國(guó)至秦漢時(shí)期。在“諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，中國(guó)古代哲學(xué)思想得到長(zhǎng)足的發(fā)展，當(dāng)時(shí)盛行的精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成產(chǎn)生深刻的影響。中醫(yī)學(xué)將精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)作為一種思維方法引入中醫(yī)學(xué)，與中醫(yī)學(xué)自身固有的理論和經(jīng)驗(yàn)相融合，以說(shuō)明人體的形態(tài)結(jié)構(gòu)、生命過程，以及疾病的病因、病機(jī)、診斷和治療。因而形成了古代哲學(xué)思想和方法與中醫(yī)學(xué)固有理論和知識(shí)相融合的獨(dú)特醫(yī)學(xué)理論體系。挖掘和研究傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想，對(duì)于我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人文精神的研究和重塑有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。

一、《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》為中醫(yī)學(xué)的形成奠定哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的形成不是無(wú)本之木，無(wú)源之水，是有理論準(zhǔn)備和積淀的。學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為，春秋時(shí)期的扁鵲秦越人所提出的“信巫不信醫(yī)”為“六不治”之一，標(biāo)志巫醫(yī)相混的時(shí)代結(jié)束，不科學(xué)的巫術(shù)開始從醫(yī)學(xué)剝離出去。古人還認(rèn)為疾病產(chǎn)生于人類“逐欲之道方滋，而五味或爽，時(shí)昧甘辛之節(jié);六氣斯，易愆寒燠之宜?！庇谑恰帮嬍乘裴?，成腸胃之眚，風(fēng)濕候隙，遘手足之災(zāi)”。還認(rèn)為“暨炎暉紀(jì)物，識(shí)藥石之功;云瑞名官，窮診候之術(shù)”，才有了中醫(yī)中藥。“釋縛脫艱，全真導(dǎo)氣，拯黎元于仁壽，濟(jì)羸劣以獲安者，非三圣道，則不能致之矣”，即只有伏羲、神農(nóng)、黃帝的書才能救助病人，而且許多醫(yī)學(xué)史書籍也都普遍認(rèn)為“醫(yī)之始，本岐黃。靈樞作，素問詳。難經(jīng)出，更洋洋”。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》問世前，醫(yī)學(xué)理論是如何形成的，又是哪些人充當(dāng)醫(yī)生，許多文獻(xiàn)所談都過于粗疏。筆者認(rèn)為在這個(gè)時(shí)期奠定中國(guó)醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)主要是來(lái)自于“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》，其充當(dāng)醫(yī)生的人也多來(lái)自于早期“儒”的社會(huì)職業(yè)之中。

“六經(jīng)”之一的《易經(jīng)》不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，如陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、天人合一的理論等，而且在思維模式、方法上也奠定了中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)。而后者比前者在支配這一醫(yī)學(xué)的行為上則更為重要。例如：在思維模式上，《易經(jīng)》提出了"形而上為之道，形而下為之器"的道器論，在由“器”(物)升華為“道”(意)的過程中，《易經(jīng)》主張要經(jīng)過“觀物取像”、“立像盡意”、“以像喻意”的過程，這里的“像”應(yīng)該是中國(guó)古代哲學(xué)思想的一個(gè)特色之處，作為哲學(xué)體系，在取譬中，它也成為醫(yī)學(xué)的思維模式。在方法上，取像類比是典型的《易經(jīng)》，也是中醫(yī)學(xué)被廣泛應(yīng)用的方法?！疤烊撕弦弧痹臼侵袊?guó)先民的重要思維方式，并被《易經(jīng)》中的每一卦相包含。在中醫(yī)學(xué)形成的過程中，吸納了這一重大命題，以人取譬于自然，因此就有了“天有陰陽(yáng)，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)”的對(duì)應(yīng)關(guān)系。古人把物質(zhì)世界的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的領(lǐng)域，借以說(shuō)明人體的生理功能、病理變化，并指導(dǎo)著臨床的診斷和治療，成為中醫(yī)學(xué)理論的重要組成部分。

二、精氣學(xué)說(shuō)、陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)和五行學(xué)說(shuō)是中醫(yī)學(xué)理論體系形成最有影響的哲學(xué)思想和方法

精氣學(xué)說(shuō)，是古代先哲們探求宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種世界觀和方法論。精氣學(xué)說(shuō)認(rèn)為，精氣(氣)是宇宙萬(wàn)物的共同本原，精氣自身的運(yùn)動(dòng)變化，推動(dòng)和調(diào)控著宇宙萬(wàn)物的發(fā)生、發(fā)展和變化。此學(xué)說(shuō)作為一種思維方法滲透到中醫(yī)學(xué)中，促使中醫(yī)學(xué)建立了精為人體生命的產(chǎn)生本原，氣為推動(dòng)和調(diào)控生命活動(dòng)的動(dòng)力的精氣理論，并對(duì)中醫(yī)學(xué)的整體觀念、藏象經(jīng)絡(luò)理論、病因病機(jī)理論、養(yǎng)生防治理論的構(gòu)建具有方法學(xué)方面的重要意義。

陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，是建立在唯物論基石之上的樸素的辨證法思想，是古人認(rèn)識(shí)宇宙本原和闡釋宇宙變化的一種宇宙觀和方法論。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)以“一分為二”的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明相對(duì)事物或一事物的兩個(gè)方面存在著相互對(duì)立、制約、排斥、互根、互用、互藏、交感、消長(zhǎng)、轉(zhuǎn)化、自和等運(yùn)動(dòng)規(guī)律和形式，宇宙萬(wàn)物之間存在著普遍的聯(lián)系，世界本身就是陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的結(jié)果。中醫(yī)學(xué)將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)用于解釋人體，認(rèn)為人體是由各種既對(duì)立制約又協(xié)調(diào)統(tǒng)一的組織結(jié)構(gòu)、生理機(jī)能所構(gòu)成的有機(jī)整體，“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”。陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)構(gòu)筑了獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，并貫穿于其中的各個(gè)方面，指導(dǎo)著歷代醫(yī)家的理論思維和臨床實(shí)踐。

五行學(xué)說(shuō)，既是古代樸素的唯物辨證的宇宙觀和方法論，又是一種原始而質(zhì)樸的系統(tǒng)論。五行學(xué)說(shuō)認(rèn)為，宇宙萬(wàn)物可在不同層次上分為木、火、土、金、水5類，整個(gè)宇宙是由此5類不同層次的事物和現(xiàn)象之間的生克制化運(yùn)動(dòng)所構(gòu)成的整體。中醫(yī)學(xué)以五行學(xué)說(shuō)解釋人體，將人體的五臟、六腑、五體、五官、五志等分歸于五行之中，構(gòu)筑以五臟為中心的5個(gè)生理病理系統(tǒng)，并以五行的生克規(guī)律闡釋此5個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互關(guān)系。五行學(xué)說(shuō)幫助中醫(yī)學(xué)建立了人體是一個(gè)有機(jī)整體和人與自然環(huán)境息息相關(guān)的整體思想，構(gòu)筑了人體臟腑經(jīng)絡(luò)的系統(tǒng)模型，并用于解釋疾病的病理傳變和指導(dǎo)對(duì)疾病的診斷和防治。

精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)，雖是我國(guó)古代富含唯物辨證法的哲學(xué)思想，對(duì)中醫(yī)學(xué)理論體系的形成確實(shí)起了重要的作用，但由于歷史的限制，仍存在著較多的局限性。人體的生命活動(dòng)是非常復(fù)雜的，尚有許多深層次的規(guī)律和機(jī)制需要去探索、去揭示，用古代哲學(xué)的精氣、陰陽(yáng)、五行諸學(xué)說(shuō)尚不能全面和從深層次來(lái)闡釋人體生命、健康和疾病的規(guī)律和機(jī)制。因此，我們對(duì)精氣、陰陽(yáng)和五行諸哲學(xué)思想的研究，不能僅停留在原始樸素的階段，應(yīng)該結(jié)合現(xiàn)代自然辨證法的研究成果，提高一個(gè)層次;對(duì)人體復(fù)雜的生命過程的研究，也不能僅用古代哲學(xué)思想和方法來(lái)闡釋，而應(yīng)該在中醫(yī)學(xué)整體思想的指導(dǎo)下，一方面吸收中國(guó)古代人文學(xué)科的精華，一方面運(yùn)用現(xiàn)代科學(xué)的研究方法和手段，進(jìn)行細(xì)微層次的研究，以逐漸揭示人體生命活動(dòng)的本質(zhì)和規(guī)律。

三、天人相應(yīng)、心身統(tǒng)

一、臨床診治整體觀與氣血變化恒動(dòng)觀是哲學(xué)思想的具體應(yīng)用

3.1天人相應(yīng)整體觀人與自然界有著相類相通的關(guān)系;人與天地相參，與自然界息息相通，生命的根本在于人之陰陽(yáng)與天之陰陽(yáng)的相通相應(yīng)：“生之本，本于陰陽(yáng)”(《素問》)。自然界陰陽(yáng)五形之氣的運(yùn)動(dòng)，貫通于人的生命活動(dòng)之中：“天地之間，六合之內(nèi)，其氣九州、九竅、五藏、十二節(jié)，皆通乎于天氣”(《素問》)。

3.2心身統(tǒng)一整體觀人的生理功能具有整體性，人體的各種臟器，并不是雜亂無(wú)章的堆砌而是相互協(xié)調(diào)、相互聯(lián)系地維持著生命活動(dòng);生理與心理是一個(gè)相互影響相互作用的統(tǒng)一體，生理狀態(tài)決定著心理狀態(tài)：“黃帝曰:人之居處、動(dòng)靜、勇怯，脈亦為之變乎?歧伯對(duì)曰:凡人之驚恐恚勞動(dòng)靜，皆為變也”(《素問》)。心理狀態(tài)影響著人的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)：“恬淡虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”(《素問》)。

3.3臨床診治整體觀《內(nèi)經(jīng)》在對(duì)病因、病機(jī)、局部病變和整體狀況的關(guān)系、各種治療方法的關(guān)系等方面的論述，鮮明地表達(dá)了整體思維的特

征。如認(rèn)為局部病變是臟腑病變的整體反映，因此在診治局部病癥時(shí)，要：“謹(jǐn)守病機(jī)，各司其屬”(《素問》);強(qiáng)調(diào)將各種治病方法綜合起來(lái)，根據(jù)具體情況，隨機(jī)應(yīng)變，靈活運(yùn)用，使病人得到適宜治療：“古圣人雜合以治，各得其所宜”(《素問》)。

3.4疾病轉(zhuǎn)化恒動(dòng)觀《內(nèi)經(jīng)》借用哲學(xué)“恒動(dòng)觀”的概念﹑原理，認(rèn)識(shí)人體生命過程的永恒運(yùn)動(dòng)及其伴隨發(fā)生的物質(zhì)、能量和信息轉(zhuǎn)換過程。它認(rèn)為世界是運(yùn)動(dòng)的，生命在于運(yùn)動(dòng)。事物與現(xiàn)象運(yùn)動(dòng)的化與變，以及事物和現(xiàn)象量與質(zhì)的狀態(tài)為基本內(nèi)容。正如《素問·六微旨大論篇》曰：“夫物之生從于化，物之極由乎變，變化之相搏，成敗之所由也……成敗倚伏生乎動(dòng)，動(dòng)而不已則變作矣?！薄端貑枴れ`蘭秘典論篇》在論述臟腑功能之后總結(jié)謂：“恍惚之?dāng)?shù)，生之毫厘，毫厘之?dāng)?shù)，起于度量，千之萬(wàn)之，可以益大，推之大之，其形乃制?！贝送狻端貑枴ど瞎盘煺嬲撈?、《靈樞·天年》篇關(guān)于人體生長(zhǎng)發(fā)育的論述，《素問·熱論篇》關(guān)于熱病傳變過程的記載，都是以恒動(dòng)觀為思想基礎(chǔ)的。

四、傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)哲學(xué)思想的現(xiàn)實(shí)人文意義

醫(yī)學(xué)人文精神是醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容。《易經(jīng)》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》闡述了醫(yī)學(xué)人文觀念、醫(yī)生思維素質(zhì)和醫(yī)學(xué)職業(yè)品格等方面寶貴思想。為醫(yī)學(xué)人文思想教育提供具體要求。

4.1醫(yī)學(xué)人文觀念第一，以生命為本的醫(yī)學(xué)本質(zhì)觀。《內(nèi)經(jīng)》指出：“天覆地載，萬(wàn)物悉備，莫貴于人”(《素問》)，病人的生命高于一切，醫(yī)家當(dāng)以病人的生命為本。因此，在為病人診治的時(shí)候，如同面臨萬(wàn)丈深淵，極其謹(jǐn)慎;同時(shí)要象手擒猛虎一般堅(jiān)定有力，全神貫注，決無(wú)分心：“如臨深淵，手如握虎，神無(wú)營(yíng)于眾物”(《素問》)。第二，以人文關(guān)懷為本的醫(yī)學(xué)目的觀?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的目的不僅是療病救傷，更重要的是對(duì)人的關(guān)愛：“使百姓無(wú)病，上下和親，德澤下流，子孫無(wú)憂，傳于后世，無(wú)有終時(shí)”(《內(nèi)經(jīng)·靈樞》)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)者應(yīng)關(guān)愛病人的生命，對(duì)病人滿懷同情和仁愛之心，以尊重和珍愛病人的生命為出發(fā)點(diǎn)考慮問題：“人之情，莫不惡死而樂生。告之以其敗，語(yǔ)之以其善，導(dǎo)之以其所便，開之以其所苦。雖有無(wú)道之人，惡有不聽者乎?”(《靈樞》)

4.2醫(yī)者思維素質(zhì)第一，完善的知識(shí)結(jié)構(gòu)?！秲?nèi)經(jīng)》從整體論的觀點(diǎn)和醫(yī)學(xué)的復(fù)雜性出發(fā)，對(duì)醫(yī)者的知識(shí)結(jié)構(gòu)有著獨(dú)特的見解:醫(yī)者不僅要具有醫(yī)學(xué)知識(shí)，而且應(yīng)該“上知天文，下知地理，中知人事”(《內(nèi)經(jīng)·素問》)，這樣的醫(yī)者，《內(nèi)經(jīng)》稱之為“上工”。第二，主觀與客觀相一致。醫(yī)者的診斷屬于主觀認(rèn)識(shí)，病人病情屬于客觀事實(shí)。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為病人的病情是第一性的，“病為本”，醫(yī)者的診斷是第二性的，“工為標(biāo)”。醫(yī)者的主觀與客觀相一致，才能作出正確的診斷;而主觀背離客觀，治療就將失敗。第三，理論聯(lián)系實(shí)際?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，理論聯(lián)系實(shí)際的醫(yī)者才能掌握醫(yī)學(xué)的規(guī)律而不迷惑;對(duì)事物的要領(lǐng)了解極其透徹，才是所謂明事達(dá)理的人。

4.3醫(yī)生的職業(yè)品格第一，接診療病有方。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，醫(yī)生是一個(gè)特殊的職業(yè)，需要從業(yè)者具有特殊的職業(yè)品格。在接診的時(shí)候，醫(yī)生應(yīng)該注意起坐有常，舉止得體，思維敏捷，頭腦清醒：“是以診有大方，坐起有常，出入有行，以轉(zhuǎn)神明，必清必凈”?！秲?nèi)經(jīng)》要求醫(yī)者診病時(shí)要具有高度負(fù)責(zé)的精神，全面觀察，全面分析：“故診之，或視息視意，故不失條理，道甚明察，故能長(zhǎng)久;不知此道，失經(jīng)絕理，亡言妄期，此謂失道”(《素問》)，《內(nèi)經(jīng)》對(duì)“粗工嘻嘻，以為可知，言熱未已，寒病復(fù)始”(《素問》)的不良職業(yè)作風(fēng)予以了嚴(yán)肅的批評(píng)。第二，醫(yī)患交往有禮?！秲?nèi)經(jīng)》對(duì)醫(yī)患交往的的方法和禮節(jié)作了首創(chuàng)性的闡述，首先提出“入國(guó)問俗，入家問諱，上堂問禮”的醫(yī)患交往的一般禮節(jié)，突出強(qiáng)調(diào)了“臨病人問所便”的重要性(《靈樞》)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]唐·孔志約.新修本草序[A].唐·蘇敬等撰，尚志鈞輯校.新修本草輯復(fù)本[M].合肥：安徽科技出版社，1981：11.

[2]唐·王冰.黃帝內(nèi)經(jīng)素問[M].沈陽(yáng)：遼寧科技出版社，1997：3.

篇10

關(guān)鍵詞：中醫(yī)思維方式，中國(guó)哲學(xué)，傳統(tǒng)文化

中圖分類號(hào)：N04；R22文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1673—8578（2012）05—0050—03

醫(yī)療作為社會(huì)生活的基本保障體系，成為深入?yún)⑴c全球化進(jìn)程的領(lǐng)域之一。近年來(lái)，針對(duì)中醫(yī)與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)之間的比較研究呈現(xiàn)出更深入、更理性、更追本溯源的發(fā)展趨勢(shì)，很多研究者開始從其產(chǎn)生的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)和哲學(xué)思想方面來(lái)考慮中西醫(yī)學(xué)的差異。于是便出現(xiàn)了“中醫(yī)思維方式”“西醫(yī)思維方式”等在意識(shí)思維層面體現(xiàn)二者對(duì)比特點(diǎn)的新詞。

筆者從中醫(yī)思維方式的產(chǎn)生談起，詳細(xì)介紹中醫(yī)思維方式的特征，旨在將“中醫(yī)思維方式”一詞的內(nèi)涵解釋清楚，從而方便行業(yè)內(nèi)外的研究者了解到，一種醫(yī)學(xué)的思維方式并非獨(dú)立于社會(huì)生活之外存在，其產(chǎn)生與發(fā)展與當(dāng)時(shí)的歷史文化背景、物質(zhì)條件有著緊密的聯(lián)系。試以此文拋磚引玉，與其他同人共同探討研究，為中西方醫(yī)學(xué)的發(fā)展，做出一些貢獻(xiàn)。

一中醫(yī)藥理論具有典型的東方式思維模式

實(shí)踐方式是思維方式的基礎(chǔ)與源泉，實(shí)踐方式?jīng)Q定思維方式，思維方式依賴于實(shí)踐方式。系統(tǒng)化的中醫(yī)理論是古代醫(yī)家在當(dāng)時(shí)豐富實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，吸取了當(dāng)時(shí)哲學(xué)、地理、天文等諸多學(xué)科的先進(jìn)成果，對(duì)當(dāng)時(shí)臨床實(shí)踐的一次大的理論總結(jié)，它歸根結(jié)底是實(shí)踐的產(chǎn)物，同時(shí)又經(jīng)過了幾千年實(shí)踐的檢驗(yàn)。

中醫(yī)藥理論具有其獨(dú)特的思維方式，這種特有思維方式是建立在中國(guó)哲學(xué)思維模式基礎(chǔ)之上的。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)幾千年來(lái)是一脈相承的，先秦文化的異常繁榮基本確立了中華文化的基調(diào)。后來(lái)的獨(dú)尊儒術(shù)，道家和道教的興起，印傳佛教的中國(guó)本土化改造，以及宋明理學(xué)的興盛……凡此種種，俱不離經(jīng)?？梢园l(fā)現(xiàn)，秦漢之后的哲學(xué)發(fā)展，只是對(duì)先秦哲學(xué)的交融整合，即使作為外來(lái)的佛教也不可避免地被本土哲學(xué)改造為中國(guó)特色的“禪”。但正是這些漫不經(jīng)心的融合交織，產(chǎn)生了哲學(xué)上的重大創(chuàng)新。

中醫(yī)學(xué)的發(fā)展也是這樣，理論的誕生推進(jìn)了臨床的發(fā)展，而每一次重大理論的創(chuàng)新都是在同哲學(xué)思想的整合中帶動(dòng)的。中醫(yī)學(xué)的生物醫(yī)學(xué)屬性是在天人合一觀念、整體辨證理念、自然中和思想、自穩(wěn)自律和機(jī)轉(zhuǎn)規(guī)律、混沌思維、意象思維的中國(guó)哲學(xué)思想指導(dǎo)下，結(jié)合了對(duì)人體病理生理的生物學(xué)認(rèn)識(shí)而形成和發(fā)展起來(lái)的， 這種思維模式是建立在中國(guó)哲學(xué)思維模式基礎(chǔ)上的。天人合一、整體辯證觀念、意象思維、混沌思維……這些中國(guó)哲學(xué)思想的觀點(diǎn)都能在中醫(yī)藥理論中得到體現(xiàn)。中醫(yī)學(xué)每一個(gè)理論的產(chǎn)生大都受到中國(guó)古代哲學(xué)思想的指導(dǎo)，如藏象理論、腎命理論、樞機(jī)理論、四氣五味理論、君臣佐使理論、病因病機(jī)理論、形神理論、五運(yùn)六氣理論、靈龜八法理論、針灸補(bǔ)瀉理論，以及治則治法理論、預(yù)防養(yǎng)生理論等，難怪乎先人徑直把《黃帝內(nèi)經(jīng)》當(dāng)作先秦哲學(xué)著作1。時(shí)至今日，我們依然可以還原到中國(guó)傳統(tǒng)文化中去尋找?guī)缀跛兄嗅t(yī)理論的根源。也就是說(shuō)，在哲學(xué)中，我們總能夠在后者身上覓到前者的影子，而在中醫(yī)理論的每一次突破中，我們也總能尋到一脈相承的東西。這實(shí)際上就是中醫(yī)學(xué)發(fā)展的軌跡。

二中醫(yī)思維方式特點(diǎn)

1.中醫(yī)思維方式具有情感思維的升華

情感思維是在人類與自身生存“環(huán)境”交互作用的過程中形成的一種特殊思維方式。在思維的過程方面，情感思維并不具有邏輯思維那樣明確的思維規(guī)則、思維程序和思維方法；在思維的結(jié)果方面也不具有邏輯思維那樣的清晰性、準(zhǔn)確性和可傳達(dá)性，而是體悟式的、隱晦的，甚至是只可意會(huì)，不可言傳的。在情感思維中，主體與客體不是對(duì)立的，而是互相交融，彼此滲透的。主體從自己的經(jīng)驗(yàn)和情感出發(fā)，將自己的體驗(yàn)、情感不自覺地賦予并加在客體上。

由于中醫(yī)理論形成初期所在的社會(huì)環(huán)境沒有發(fā)達(dá)的科技水平和文明，先人所感知到的現(xiàn)象、形式也就是事物的全部?！坝捎诂F(xiàn)象或形式就是事物的全部，任何符號(hào)、標(biāo)記與那一實(shí)在的事物相等同”，所以“任何畫像、任何再現(xiàn)都是與其原型的本性、屬性、生命‘互滲’。……由于原型和肖像之間的神秘結(jié)合，由于那種用互滲來(lái)表現(xiàn)的結(jié)合，肖像就是原型?！?

中醫(yī)藥理論產(chǎn)生于生產(chǎn)力并不發(fā)達(dá)的社會(huì)背景下，古人通過自身與環(huán)境間的溝通體悟，產(chǎn)生了粗疏的哲學(xué)理論和世界觀，并將此推演到生活的各個(gè)方面。樸素的陰陽(yáng)五行哲學(xué)將古人的生活環(huán)境歸納為幾個(gè)方面，同時(shí)古人將對(duì)自身的認(rèn)識(shí)與樸素的哲學(xué)相結(jié)合，如在掌握了簡(jiǎn)單知識(shí)的基礎(chǔ)上，將臟腑器官、季節(jié)氣候、晝夜晨昏、時(shí)間方位等與五行相對(duì)應(yīng)，從而出現(xiàn)五臟六腑、五時(shí)、五方、五運(yùn)六氣等等。這類知識(shí)具有濃厚的本民族文化特點(diǎn)，如果缺乏對(duì)中華文化的了解，中醫(yī)藥理論中的相當(dāng)部分內(nèi)容都會(huì)給人晦澀、神秘甚至難以理解的感覺。

2.中醫(yī)思維方式體現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)思維的總結(jié)