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篇1

【關鍵詞】 儒家 和諧思想 現(xiàn)代企業(yè)管理

儒家和諧思想誕生于傳統(tǒng)封建社會的歷史背景下，是特定社會文化環(huán)境下的產(chǎn)物。進入現(xiàn)代社會之后，由于社會文化環(huán)境的巨變，儒家和諧思想必然面臨著繼承和揚棄的問題。但是，作為我國傳統(tǒng)文化的精髓之一，儒家和諧思想歷經(jīng)千年洗滌，其核心內(nèi)容仍然可以具有超越時代的價值，正如古人常說的“半部論語治天下”，儒家思想在古代對于管理發(fā)揮著至關重要的作用，作為儒家文化精髓的和諧思想，為今天運用于現(xiàn)代企業(yè)管理學領域提供了可能性。

儒家和諧思想的內(nèi)涵是極其豐富的，按照學界一般的觀點，以孔子和諧思想為核心的儒家和諧思想大致可以劃分成如下幾個方面：一是人自身的和諧；二是人與人的和諧；三是人與社會的和諧；四是人與自然的和諧。本文將按照這四個方面分別闡述儒家和諧思想對于現(xiàn)代企業(yè)管理的啟示意義。

一、人自身的和諧

人自身的和諧是儒家和諧思想的重要內(nèi)容。所謂人自身的和諧就是身與心的和諧，肉體生命與精神生命的和諧。儒家明確地表示人類追求“足食”、“富與貴”、“飲食男女”等物欲感官的滿足，而厭惡“貧與賤”的合理性。例如，“富與貴，是人之所欲也”，“貧與賤，是人之所惡也”（《論語·里仁》），“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之，如不可求，從吾所好”（《論語·述而》）。這些都說明儒家從來就沒有要求人成為不食人間煙火的虛偽的君子，相反，完全是一副尊重人望的張揚和解放的姿態(tài)，他并不否定人身體中正常的生理欲求。

儒家的人自身和諧思想對于現(xiàn)代企業(yè)管理具有重要的啟示意義在于認為企業(yè)管理者應該尊重企業(yè)職工正常追求物質(zhì)的愿望，盡可能地滿足員工的物質(zhì)需求。在西方現(xiàn)代管理中，金錢刺激常常作為一種刺激員工積極性的最有效手段之一。這正如西方亞當·斯密在著名的《國富論》中說的，每個人即使從利己的目的出發(fā)也能達到利他的效果，市場經(jīng)濟就應該是這樣的。

但是，在我國，這種管理手段常常被認為是一種低級庸俗的管理方式，許多企業(yè)管理者整天唱高調(diào)，要求員工多奉獻，少索取。毋庸諱言，一個在激烈的商業(yè)競爭中能夠立于不敗之地的企業(yè)，必然需要管理者對企業(yè)員工奉獻精神的培養(yǎng)，但是，奉獻精神并不等于放棄人類自身最基本的欲望追求，相反，當一個人的自身需求和欲望得以滿足之后，更容易激發(fā)一個人的創(chuàng)造力和智慧。這正是西方現(xiàn)代企業(yè)管理中重視物質(zhì)獎勵的重要依據(jù)。事實上，現(xiàn)代企業(yè)管理者不乏這方面的成功事例。例如，我國著名的家電企業(yè)海爾集團，在最初創(chuàng)業(yè)階段，管理者張瑞敏通過把有限的住房全部分配給貢獻最多的普通員工的辦法，在滿足員工基本生存欲望需求的同時，大大激發(fā)了員工奉獻精神。而海爾集團最高管理者張瑞敏本人一直對我國傳統(tǒng)儒家道家文化推崇備至，正是他從儒家文化中汲取了精髓運用于企業(yè)管理，才使得海爾集團能夠長期保持高效的工作效率。

二、人與人的和諧

在儒家和諧思想體系中，人與人的和諧是自己與他人、他人與他人之間的和諧。那么，如何實現(xiàn)自己與他人的和諧呢？按照儒家和諧思想來看，以“仁”為核心的道德原則，是決定人與人和諧的精神支撐，所有其他的道德規(guī)范元素，例如“義”“禮”“知”“信”等等，都是在“仁”的理論框架之下，才具有了現(xiàn)實的實踐意義，因此，對于人與人的關系解構必須圍繞“仁”的闡釋開始?！白釉唬骸思簭投Y為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’”（《論語·顏淵》）。其實，儒家的“仁”根本要義在于“愛人”，就是“泛愛眾”。但是，與一般意義上的“博愛”所不同是，儒家和諧思想強調(diào)的“仁者”之愛，是由寬厚仁慈的心胸而本能發(fā)出的與民同樂的愛，而不是被動實施的愛。

儒家的人與人的和諧思想，對于現(xiàn)代企業(yè)管理者而言具有特別重要的現(xiàn)實價值。一方面，企業(yè)管理者要認識到管理者與被管理者之間建立和諧的關系，為此，需要管理者放棄管理的架子，而采取親民政策，不是動輒威脅嚴懲員工，而是要用愛心去感化員工。這正是現(xiàn)代企業(yè)管理中被普遍采用的管理模式。許多優(yōu)秀的企業(yè)管理者特別注重企業(yè)文化建設，尤其是關心愛護員工，甚至對待普通的生日也專門為員工慶祝，這就大大提高了員工與管理者之間的和諧情感，有利于企業(yè)更好地發(fā)展。另一方面，人與人的和諧還啟示管理者注意保持員工與顧客之間的和諧關系。這在現(xiàn)代服務企業(yè)管理中表現(xiàn)的尤其明顯。西方管理者一度把顧客是上帝作為現(xiàn)代管理的重要經(jīng)驗，這個管理模式的先進之處就在于從本質(zhì)上改變企業(yè)與顧客之間的不和諧關系，而是把顧客作為最受尊敬的人來對待，縫合密布經(jīng)濟關系中人與人之間的冷漠，融入親情式的人與人和諧情感。

三、人與社會的和諧

馬克思曾經(jīng)說過，人是最名副其實的政治性動物。因為人是社會的主體，所以，這就決定了人是社會的創(chuàng)造者和根本推動力。由此在管理學領域生成了這樣一個永恒的命題：管理者如何實現(xiàn)人與社會如何達到高度的和諧統(tǒng)一，即按照歷史唯物主義的基本觀點就是說社會系統(tǒng)中的各個部分、各種要素處于一種相互協(xié)調(diào)的狀態(tài)。從這個意義上說，人與社會的和諧實際上是企業(yè)管理者整體性思考問題的過程，要求企業(yè)管理者能夠在工作中把視野拓展到管理工作的各個方面，運用政策法規(guī)、文件條例等多種手段，統(tǒng)籌企業(yè)各種社會資源，綜合解決企業(yè)與社會之間的協(xié)調(diào)發(fā)展問題。雖然人與社會的和諧觀點，作為封建社會初創(chuàng)期的思想，在調(diào)節(jié)人與社會的和諧問題上，無法實現(xiàn)目標，但是，作為一種思想啟示和方法論，這種和諧思想對于今天市場經(jīng)濟條件下，企業(yè)員工與社會的和諧仍然具有積極的意義。

例如，當下我國許多企業(yè)經(jīng)常被爆出假冒偽劣事件，這看起來是商業(yè)倫理道德問題，其實本質(zhì)上反映了企業(yè)管理者沒有意識到人與社會的和諧問題。企業(yè)固然追求利潤，沒有利潤就無法生存，這是現(xiàn)代企業(yè)競爭必須遵循的基本法則，但是，企業(yè)并不是一個籠統(tǒng)的概念，而是由諸多員工組成的現(xiàn)實感性的載體，企業(yè)是社會的基本細胞，健康的良性的社會需要同樣健康的良性的企業(yè)發(fā)展來維持，同樣，只有企業(yè)員工自覺建立起與社會的和諧兩性關系，才能最終被社會接納?，F(xiàn)代企業(yè)管理者如果意識到了這一點，就應該在管理中加強誠信建設，建立企業(yè)與社會之間的良性合作關系，這樣就為全體領導員工與社會之間的和諧關系贏得了必要條件。例如，在擁有良好信譽的企業(yè)里，企業(yè)員工和領導在社會上同樣受到尊敬，而一個聲名狼藉的企業(yè)里的領導，即使擁有很大的行政權利，也會在社會上遭遇鄙視。因此，儒家人與社會的和諧思想，對于警示現(xiàn)代企業(yè)管理者構建企業(yè)與社會的和諧關系，為企業(yè)尋找安身立命之根本提供了極其寶貴的思想資源。

四、人與自然的和諧

儒家和諧思想特別注重人與對象自然之間的和平相處，放在今天生產(chǎn)主體與生產(chǎn)對象的角度上看，儒家的這種和諧思想本質(zhì)上是一種積極倡導保護自然資源的理念，當然，這種思想的根本出發(fā)點在于主觀認識到或者客觀遵循著自然規(guī)律不可違的事實。例如，孔子強調(diào)對待天地萬物應該采取友善愛護的態(tài)度，所謂“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》），“伐一木，殺一獸，不以其時，非孝也”（《禮記》）。

這種和諧思想對于企業(yè)管理有著不同尋常的意義。眾所周知，在現(xiàn)代科技高度發(fā)達的今天，環(huán)境污染、能源危機等問題日趨嚴重，已經(jīng)成為全球化時代世界各國面臨的共同難題，這警醒我們現(xiàn)代科技文明生產(chǎn)在為人類提高生活物質(zhì)享受的同時，卻無法從根本上解決人類在利用自然過程中，因為貪婪的欲望而對自然造成的嚴重損耗和破壞。體現(xiàn)在現(xiàn)代企業(yè)管理領域，許多國際企業(yè)在管理上一味強調(diào)利潤至上，不惜損耗自然資源為代價，這在為人類提供物質(zhì)產(chǎn)品的同時，也在悄然地惡化著人與自然的和諧。對此，有學者很早就指出，現(xiàn)代科技在為我們提供越來越多的物質(zhì)產(chǎn)品，讓人類更舒適地享受科技文明的優(yōu)秀成果的同時，也逐漸顯示出其雙刃劍的的性質(zhì)，即它的副產(chǎn)品——環(huán)境惡化、生態(tài)破壞也隨之發(fā)生，且在更深入的范圍上繼續(xù)惡化?，F(xiàn)代化的農(nóng)業(yè)從大自然奪取豐厚物質(zhì)資料的同時，卻以土壤無機化、農(nóng)作物化學化作為代價的。改善人類的生存環(huán)境不僅是一個科學技術的問題，而且也是一個社會倫理的問題。而中國儒家和諧思想中的人與自然和諧相處的理念，不僅可以為現(xiàn)代人提供警示，而且，在具體方法上也能夠提供一定的借鑒。

篇2

“禮”身著周朝禮官服飾，緩緩走上前來。“女士們，先生們?。ㄗ⒅囟Y節(jié)之體現(xiàn)。）你們好！我并不是孔圣人的創(chuàng)造，而是先民的文化積淀。周公伊始，制禮作樂。我，就是社會制度！春秋紛爭，禮崩樂壞，故子曰：‘一日克己復禮，天下歸仁焉。’可見，我才是一切的基礎。‘不知禮。無以立也’、‘三十而立’，可見，我才是社會的根本！一言以弊之：我，理智，就是社會制度，是你們崇尚的孔圣人所崇尚的理想社會。我才是儒學真正的思想核心！”（總-分-總是禮之必循結構。）

精彩之發(fā)言，掌聲兮雷動。“仁”可坐不住了，但仍不失風度地微笑著站起。她轉(zhuǎn)動著水靈的眼睛，說道：“總所周知，我一向被視為儒家思想的核心。我就是指人與人之間具有的相互扶持的意義。故，至圣曰：‘仁者，愛人’，亞圣曰：‘施仁政者，而不王，未之有也。’而“禮”說的‘天下歸仁焉’也正是我的論據(jù)。你只不過是外在的形式和方法，甚至到了20世紀，我們?nèi)鍖W還因為你的那些三綱五常，而受到牽連被批判，什么“打倒孔家店”其實都是你這個不懂與時俱進的“禮”惹的禍！而我，仁才是“大同社會”的美好藍圖。信手翻開《論語》，哪一頁沒有出現(xiàn)我？！‘君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是’、‘夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人’、‘仁遠乎哉，吾欲仁，斯仁至矣’……

“仁”的長篇大論事例充分可信，令無數(shù)聽眾折服。但，“中道”先生已健步走來，他不緊不慢、一副不失公道的樣子。“其實，關于我的辯證思想，才是真正的核心！我是夫子‘允執(zhí)闋中‘的思想，我是先哲遺留的閃光！唐堯曾對舜說過：‘若執(zhí)中，則天祿長存。’夫子認為，‘中行者’最佳，次為‘狂者’、‘狷者’；過猶不及，中庸為上；中道是和，持中乃要義也！狂者識過，狷者識不及，唯有剛柔相濟的我，中道才是最完善的思辨方法，才是核心！”

篇3

法律是由國家制定的，各國的法律起源發(fā)展道路因各國的經(jīng)濟基礎，文化各不相同。中國傳統(tǒng)社會是儒家文化為主流文化的社會，統(tǒng)治階級在制定法律的過程中，自然而然以儒家思想為考量，這就使中國封建社會的法律都體現(xiàn)出“禮教入法”的特點。

關鍵詞：傳統(tǒng)法律文化；法的含義

中國傳統(tǒng)法律文化的特征之一，就是法律的倫理化。從先秦開始，儒、墨、道、法等各家學說，都盡可能地支配著、影響著中國古代法律的發(fā)展與法律傳統(tǒng)的形成。但在這個過程中又存在一種基本傾向，那就是儒家思想的主導地位。 一方面由于儒家思想所提倡的等級制度、施政原則符合中國古代時展的需求，另一方面深厚的宗法社會的道德理想主義以及各家學派的大融合的文化土壤成就了儒家思想對中國法律文化形成所起到的主導地位。

儒學對中國傳統(tǒng)法律的影響主要表現(xiàn)之一就是法律的倫理化。先秦時儒家的法律思想基本繼承和發(fā)展了西周以來“禮制”和周公的“明德慎P”思想，提出了一系列維護禮治，重視人治的法律觀點。最為重要的是提出了“仁”的觀點，基于此，呼吁“為政在人”“德主刑輔”的觀點。隨著時代的發(fā)展，儒學發(fā)生了很大變化，但其“德主刑輔”的法律指導思想一直保留著，從漢朝“大德小刑”到唐朝“德刑并用，以德為主”再到明清“明刑弼教”，中國的法律精神自然和諧，以人為本是沒有變化的，這也是其區(qū)別于西方法律思想的鮮明特征。

一、儒家化和法律起源

儒學之所以能影響中國的法律進程，首先要從法律的起源說起。中國古代法最早是隨著部族之間的征戰(zhàn)而逐漸成長起來的。這個過程實際上便是它不斷地對同一血緣（同族）的認定和對不同血緣（異族）的否定的過程。無論是在這個過程的開始之初還是進行之中，抑或是這個過程的完結之時，血緣關系始終是當時法律區(qū)分敵我、確定罪與非罪的主要標志，這就意味著上古法律具有強烈的血緣性。此外，由于中國原始部族在轉(zhuǎn)變?yōu)閲医M織時，它的氏族血緣紐帶沒有斷裂，固有的血緣關系沒有解體，而是直接轉(zhuǎn)化為新的宗法血緣關系，宗法血緣關系在春秋戰(zhàn)國以后又轉(zhuǎn)化為新的宗（家）族血緣關系。由此可以看到，古代中國的社會組織雖也經(jīng)歷了幾次變化，但萬變不離其宗，血緣紐帶一直未受到根本的觸動，這也正是中國古代法律愈加倫理化的秘密所在。

其次，中國傳統(tǒng)法律一直以集團為本位，表現(xiàn)在西周以前是氏族（部族），西周時期是宗族，秦漢至清末是家族和建立在家族之上的國家。把這幾個階段貫串起來仔細觀察，便可發(fā)現(xiàn)，除原始氏族外，無論是青銅時代的氏族、宗族還是封建時代的家族和國家，都以個體血緣家庭為核心，可以這樣認為，離開了個體的血緣家庭，上述各種組織都是難以存在和發(fā)展的，所以，一言以蔽之，個體血緣家庭是中國傳統(tǒng)法律集團本位的核心。既然中國傳統(tǒng)法律以個體血緣家庭為其集團本位的核心，而這個核心又是傳統(tǒng)倫理的原始母體和社會載體，那么，中國傳統(tǒng)法律以倫理為核心，具有倫理性，就是順理成章的。

二、從古體“”字看法律的詞源

英國法律史學家，亨利。梅英說“如果我們能通過任何方法，斷定法律概念的早期形成，這將對我們有無限的價值。”因為，在這些早期的對于法的表示中，可能含有法律在后來表現(xiàn)自己的一切形式。中國古代表達法的用語，依據(jù)其實際內(nèi)容和功用，在不同歷史時期是不同的。中國歷史上對法的表述，有過刑、法、律這三個種稱謂。春秋以前多稱刑，如夏朝《禹刑》、商朝《湯刑》、西周《九刑》、還有《刑書》、《刑鼎》等。刑兼有“法”和“罰”兩層含義。《爾雅?釋詁》：“刑，常也，法也?！薄墩f文解字》：“刑，國之刑罰也?！边@時期的法，以懲罰手段為內(nèi)容，作為常法，起威嚇作用。

法這個概念，在三代（指夏商周）以后被廣泛運用。如晉有《被廬之法》，楚有《茅門之法》，法字古時寫作“”。我國歷史上第一部字書《說文解字》對之作了內(nèi)容更為豐富的解釋?！埃桃?，平之如水，從水；D，所以觸不直者去之，從去?！眴螐倪@個字的結構，就能感受到法在古時的功能，大致我們可以概括為：去除邪惡，以達到社會的公平。古體“”字由三個組成部分。左邊是三點水，水在靜態(tài)時是平面的，我們也有一碗水端平的用語，代表公平。古體“”字右上的組成部分是D，D是一種獸，一般認為是獨角獸。傳說中，這種神獸能辨是非，明善惡。相傳，舜帝時期的司法判官皋陶，在斷案時，遇有疑難，就請出神獸，請神獸作判斷。“皋陶治獄，其罪疑者，令之觸之，有罪則觸，無罪則不觸。”（《論衡?是應》）。而古體“”字的右下部分是個去字，表示，對于違犯條規(guī)的人、事，則去除之。從這樣的記載來看，法是古代神明裁判留下的痕跡，其中包含了正直、公平這樣一種判斷價值。

三、以中國傳統(tǒng)法律文化理解法律的一般特征

第一、法律是由國家創(chuàng)制并保證實施的行為規(guī)范。法律區(qū)別于道德規(guī)范、宗教規(guī)范、風俗習慣、社會禮儀、職業(yè)規(guī)范等其他社會規(guī)范的首要之處在于，它是由國家創(chuàng)制并由國家強制力保證實施的社會規(guī)范。

從法的一般原理來說，法的形成固然是經(jīng)濟運行和社會變遷（沖突與控制）的結果。但歷史發(fā)展的形式并不是單一的，終極意義上的原因不能替代事物形成的直接途徑和具體方式。事實上不同的民族和國家具有不同的歷史和文化。關于法律的起源，中國走過的是一條與世界上其他早期民族同樣的道路，但由于各民族生活習性、生存環(huán)境、生產(chǎn)方式等的不同，法產(chǎn)生的內(nèi)容、形式及其涵容的文化成分又很不相同，因而呈現(xiàn)出不同的特點。

一般地說，法律是生產(chǎn)力發(fā)展到一定水平的產(chǎn)物。在經(jīng)歷了一長段沒有國家、沒有刑罰的社會以后，隨著生產(chǎn)力由低下狀態(tài)的逐漸提高，出現(xiàn)了貧富分化，有了私有財產(chǎn)，私有觀念開始萌發(fā)，犯罪也就出現(xiàn)了。這就是說，當財物占有的不平等取代原始平等后，就會有犯罪。人類從無序狀態(tài)進入有序狀態(tài)，原始氏族演化為國家組織，這時，法律也就由氏族習慣逐步演變?yōu)榉伞?/p>

中華民族的祖先生活在自然條件優(yōu)越的黃河、長江流域，較早步入農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，但生活環(huán)境相對封閉。農(nóng)業(yè)社會的結構形態(tài)因生產(chǎn)活動的主觀需要和環(huán)境條件的客觀因素是血緣紐帶不僅沒有割斷，反而愈加牢固。因而，法的產(chǎn)生及上古社會的法律制度有不同與西方法律文化的獨特處，中國上古時期的法律是在戰(zhàn)爭中出現(xiàn)并逐步強化的。

史前時期中國古代法的最初形式主要表現(xiàn)為幾種刑罰。一是死刑，如刺（刺殺）后來演變?yōu)榕`制五刑中的大辟。二是肉刑（宮刑、劓刑），三是流放之刑。而這幾種刑罰大都是在部族征戰(zhàn)或與部族征戰(zhàn)相關的環(huán)境中出現(xiàn)和使用的。

第二、法律不但由國家制定或認可，而且由國家保證實施。法律具有國家強制性。這種強制性，既表現(xiàn)為國家對違法行為的否定和制裁，也表現(xiàn)為對合法行為的肯定和保護。

中國傳統(tǒng)法律在有關家庭與家族領域內(nèi)所貫徹的儒家倫理或者說禮教，集中體現(xiàn)為一個“孝”字?！靶ⅰ弊鳛槿寮覀惱碇幸粋€最重要的基本范疇，具有極其豐富的內(nèi)涵。家庭與家族領域內(nèi)上下輩之間的各種關系都可以用一個“孝”字來概括。子女因為孝而美名遠揚、傳頌與世；子女因為不孝而聲名狼籍、不齒于人。這類事例在中國的古典文獻，以及文學作品中都有大量記載。法律憑借其特有的強制力對此加以褒貶，它賦予父母對子女的教令權，違犯教令的子女要受到刑罰制裁。《唐律疏議》規(guī)定：“諸子女違反教令及供養(yǎng)有闕者，徒二年?！?/p>

儒家文化特別重視家庭成員之間的長幼尊卑，統(tǒng)治階級通常通過法律加以穩(wěn)固。在中國，早就有卑幼侵犯尊長要加重刑罰的規(guī)定。隨著兩漢以后法律的儒家化，《晉律》進一步規(guī)定，在刑罰適用上要實行“峻禮教之防，準五服以制罪”的原則，即親屬之間相犯要按照五等服制來定罪量刑。所謂服制，是中國古代以喪服作標志，來規(guī)定親屬的范圍、等級、亦即親屬關系親疏遠近的制度。一般說，親屬關系愈近，以尊犯卑，處罰愈輕；以卑犯尊，處罰愈重。反之，服制愈遠，以尊犯卑相對變重，以卑犯尊相對減輕。在民事法律關系上，也可依服制決定贍養(yǎng)和繼承等方面的權利和義務。

第三、法律是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)。在階級社會中，法律是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)法律倫理化的影響極其廣泛，我們可以在傳統(tǒng)中國法律文化的各個領域中觀察到它的表現(xiàn)，也可以在每一部法典甚至每一條律文中，察覺到倫理精神和原則的均勻滲透。

中國傳統(tǒng)社會的立法，一直偏重刑法。盡管2000年的封建社會的刑法有嚴酷的一面，但在遵從儒術的指導思想下，也有不少含有人文關懷的規(guī)定。

如漢朝的恤刑制度及親親得向首匿的規(guī)定。恤刑是指對老人、小孩、婦女、殘疾人等在生理上孱弱者在定罪量刑時給予特別寬宥的做法。先秦儒家繼承了周初統(tǒng)治者“耄與悼，雖有罪不加刑焉”（八十歲以上及七歲以下之人免于刑事處罰）的思想，主張在適用刑罰時要矜老恤幼，以體現(xiàn)仁恕之道。受此影響，漢代在處刑上，對老、幼都有寬免規(guī)定。如規(guī)定：年未滿八歲，八十歲以上，非手殺人，他皆不做。漢代還為女徒犯規(guī)定了專門的贖罪辦法，《漢書.平帝紀》：“天下女徒已論，歸家，顧山錢月三百?！敝概付ㄗ锱袥Q后可以釋放回家，但每月必須出錢三百由官府雇人到山上砍伐木材，以代替女犯應服的勞役。而親親得向首匿，是漢代刑罰適用原則之一。具體指漢代法律所規(guī)定的直系三代血親之間和夫妻之間，除犯謀反，大逆以外的罪行，有罪應相互包庇隱瞞，不得向官府告發(fā)；對于親屬之間容隱犯罪的行為，法律也不追究其刑事責任。漢宣帝地節(jié)四年（前66年）下詔明確規(guī)定：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞?！保ā稘h書》卷八《宣帝紀》）據(jù)此，卑幼隱匿有罪尊長，不追究刑事責任；尊長隱匿有罪卑幼，死罪上請廷尉決定是否追究罪責，死罪以下也不追究刑事責任。這一刑法適用制度自漢宣帝以后成為中國古代重要刑事法律原則之一，并一直為后世歷代所沿用。到唐代，這一制度演變?yōu)椤巴酉酁殡[”，即同財共居之人及一定范圍的親屬之間，互相容隱犯罪者，可以減免刑事責任。

以上這些原則是封建社會儒家文化和道德建設被法律化的一種體現(xiàn)，主要是為了家庭穩(wěn)定，社會和睦。從現(xiàn)代法律建設上說，它表現(xiàn)出了充分尊重證人的權利和尊嚴。

第四、法律是由社會物質(zhì)生活條件決定的。法律不是{空出現(xiàn)的，而是產(chǎn)生于特定物質(zhì)生活條件基礎之上的。社會物質(zhì)生活條件是指與人類生存相關的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式、地理環(huán)境和人口等。其中，物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式即是決定社會面貌、性質(zhì)和發(fā)展的根本因素，也是決定法律本質(zhì)、內(nèi)容和發(fā)展方向的根本因素。生產(chǎn)方式包括生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系兩個方面，對法律產(chǎn)生決定性的影響。在階級社會中，有什么樣的生產(chǎn)關系，就有什么樣性質(zhì)和內(nèi)容的法律。同樣，生產(chǎn)力的發(fā)展水平也制約著法律的發(fā)展程度。不能設想，在生產(chǎn)力水平較低的奴隸社會，會制定出保護科技文明創(chuàng)造的知識產(chǎn)權法；在大工業(yè)時代之前的社會，會制定出保護自然環(huán)境的環(huán)境法。

夏朝《九刑》中規(guī)定了墨、劓、宮、刖、殺、流、贖、鞭、撲九種刑罰。這些刑罰以現(xiàn)代的眼光看，一定殘忍無比，但放在當時的社會，也就自然而然了。

[參考文獻]

[1]《中西法律文化比較研究》 張中秋 中國政法大學出版社 2006.

篇4

【關鍵詞】政治社會化；教化；倫理道德

中圖分類號：K25 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）05-225-02

一、政治社會化題解

社會化，原本是社會學和人類學上的術語，將其引入到政治學后，成為了政治文化研究的一個特定的領域。一般認為，政治社會化是社會向社會個體傳播主流政治文化，社會個體學習政治知識、形成政治思維、養(yǎng)成政治人格，成長為政治人的過程。關于政治社會化，在政治學界尚未形成一個具有壓倒性優(yōu)勢的定義。戴維·伊斯頓和杰克·鄧尼斯指出：“政治社會化是人們習得其政治取向和行為模式的發(fā)展過程?！睏罟獗笙壬J為，所謂政治社會化就是社會成員在政治實踐活動中逐步獲得政治知識和能力，形成政治意識和政治立場的過程。伊斯頓、鄧尼斯和楊光斌先生的觀點，都是著眼于政治社會化中，作為客體的社會個人，站在社會個體角度給出的定義。阿爾蒙德認為：“政治社會化是政治文化形成、維持和改變的過程。阿爾蒙德以整個社會政治文化為著眼點，關注政治社會化對政治文化的作用。葛荃先生將政治社會化概括為，一個民族維系、延傳政治文化的過程。對于個人來說是學習、獲取和形成政治文化，成長為政治人的過程。這一個定義總結了前人及當代一些學者的定義，立足于政治文化與社會個體。

文章在借鑒前輩及當代學者的研究，將政治社會化表述為：統(tǒng)治者向社會、社會組織、社會個人傳播主流政治文化；社會和社會組織內(nèi)化政治文化，并影響社會個人；社會個人學習政治文化，并成長為政治人的過程；同時也是民族政治文化得以形成、延續(xù)的機制。這一個定義具有以下幾個方面的內(nèi)涵。第一，政治社會化的主導者是統(tǒng)治者。統(tǒng)治者為了維護政治體系的穩(wěn)定，延續(xù)政治統(tǒng)治，鞏固統(tǒng)治的合法性，就必須使整個社會在政治文化領域統(tǒng)一起來。統(tǒng)一的方式就是讓社會接受統(tǒng)治者宣傳的政治文化。第二，社會和社會組織既是政治社會化的客體，也是政治社會化的重要主體。社會和社會組織在接受統(tǒng)治者宣傳的政治文化的時候，扮演的是客體的角色。在接受并內(nèi)化了統(tǒng)治者的政治文化之后，形成了一種在統(tǒng)治者傳播的政治文化之下的亞政治文化。社會和社會組織又以這種亞文化影響社會個人。在這一層次，其扮演的角色是政治社會化的主體。第三，社會個人是政治社會化的最終客體。社會個人既可以直接從統(tǒng)治者接受政治文化，也可以從社會和社會組織接受亞政治文化，還可以受其他社會個體的影響，獲取政治文化。第四，政治社會化對整個民族的意義在于傳播、延續(xù)了政治文化。

二、明清時期政治社會化的內(nèi)容

家國同構的維新之路，是中國獨特的文明化道路。受這一因素的影響，中國傳統(tǒng)社會有著獨特的結構和特征。從春秋戰(zhàn)國時期，中國社會轉(zhuǎn)型以來的政治社會化，促成了一體化的形成。一體化意味著把意識形態(tài)結構的組織能力和政治結構中的組織力量耦合起來，互相溝通，讓意識形態(tài)為政治結構提供權威等組織要素。穩(wěn)定的一體化促成了傳統(tǒng)中國社會的超穩(wěn)定結構的形成與維持。這種超穩(wěn)定結構，又導致了政治社會化內(nèi)容的延續(xù)性。中國歷朝歷代政治文化的傳播，從內(nèi)容來看是相差無幾的，從形式來看也沒有明顯的變化。明清兩代也是充分繼承了前代的的政治文化，又顯現(xiàn)出一些其時代的特征。

（一）明清對前代政治社會化內(nèi)容的繼承

中國傳統(tǒng)的政治文化，主體是傳統(tǒng)社會中長期形成的儒家思想為核心的政治文化，包括從一個中心元點出發(fā)的單向輻射型政治意識形態(tài)，家國一體、天地君相通的政治認識，以“忠”、“孝”等為核心的倫理而非理性至上的政治評價模式，小康、“大同”的政治理想等。

從國家權力組織理念上來看，“君權神授”、“皇權至上”的觀念，越來越深入人心，穩(wěn)定的君主專制制度成為傳統(tǒng)社會的一個最重要的特點；從中央與地方的關系來看，中央對地方的控制不斷強化，地方行政層級呈增多的態(tài)勢，元朝“行省制度”的建立，源于中央對地方信任度的降低，標志著中央對地方控制達到極致。從社會規(guī)范上來看，“忠”、“孝”等儒家理論為核心的倫理道德始終占據(jù)著統(tǒng)治地位，法治發(fā)展相當緩慢。且從漢代董仲舒“春秋折獄”開始，儒家的倫理道德被引入到國家司法審判活動中，成為根本性的依據(jù)。

（二）明清時期政治文化的獨特性

刪改儒家經(jīng)典，極力推崇程朱理學。明朝建立后，將程朱理學定為正統(tǒng)思想。朱元璋看到《孟子》一書中，“民為貴，社稷次之，君為輕”，“君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”等話語，大為惱火，下令國子監(jiān)孔廟中撤去孟子的配享神位，有命令儒臣劉三吾刪去《孟子》中，關于“仁政”、“民本”，以及有違皇權至上、君主獨尊的相關內(nèi)容。又看到《孟子》經(jīng)朱熹注解后，對強化君權利大弊小，又將孟子神位迎回孔廟。

皇權的極端化，宰相制度的廢除。洪武十三年，明太祖朱元璋在胡惟庸案后，下旨廢除了實行了1500年的宰相制度，并詔令后世子孫不得再設立宰相，大臣不準以此上奏，否則處以極刑。在宰相廢除后，永樂皇帝設立了內(nèi)閣，作為皇帝處理日常事務的輔助機構，實際上就是皇帝的秘書班子。清朝在雍正時期，設立了軍機處，成了取代內(nèi)閣，幫助皇帝處理日常事務的秘書機構。

大興文字獄，嚴厲懲治思想犯罪。明清文字獄范圍之廣遠超前代，涉及一切文字領域，文人寫詩著文，儒生參加科舉考試，官員上書言事等等，如其中出演冒犯龍顏的文字，相關人員將會受到非常嚴重的處罰，輕則流放，重則滿門抄斬。清代異族入主中原，更對思想領域加強了統(tǒng)治，在從入關到道光年間，大型文字獄就有150多起，涉及人員之廣，處死、流放人員之多，比明朝更甚。文字獄的大興，剪除了“異端”政治思想，自然很難出現(xiàn)與維護專制主義政治文化相抗衡的“異端”政治文化。

三、明清政治社會化的途徑

明清政治社會化的途徑是和前朝歷代一脈相承的。二千五百前，孔子就為統(tǒng)治者制定了治民方略。據(jù)《論語》記載：子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”“先富后教”是傳統(tǒng)中國開明統(tǒng)治者奉行的治民原則。因此“教化”也就成了傳統(tǒng)中國最重要的政治社會化的方式。除了“教化”之外，還有其他的輔的方式。

（一）直接教化

1.學校教化

明清兩代形成了傳統(tǒng)社會比較完備的公私教育體系。公辦教育系統(tǒng)有中央和地方兩級。在中央有國子監(jiān)，號稱國家最高學府。在地方各州府、縣都設有府學、縣學。除了公辦學校之外，全國各地還有大大小小書院。清代，僅金陵一隅就建有鐘山書院、尊經(jīng)書院、鳳池書院、文昌書院、虹橋書院、崇正書院、奎光書院等，名噪一時。曰另外，還加上大量的不屬于正式學校的私塾。這些學校類型、名稱不同，但具有相同的政治社會化的功能，就是傳播統(tǒng)治階級的政治思想、理念和道德觀念，對一般社會成員實行思想教育和道德教化。行教化的目的在于“正人心，厚風俗”。

2.基層官吏和地方士紳的教化

基層的官吏是“牧民”之官，按照儒家學說對于文人的要求，“窮則獨善其身，達則兼善天下”，一旦做官之后，就要將儒家的“仁政”、“德治”主張，貫徹到具體的施政活動中。作為替天子“巡牧”的代表，又負有將“王化”布于四方的使命。官吏的教化功能不同于學校，官吏代表朝廷的政治權威，直接面對的是一般社會成員，面對的范圍更廣。

紳士有官的身份或背景，又居于民間，這一種特殊的身份，成為了溝通官府與民間的特殊中介。他們相對于官吏來說，更接近百姓，從而更能表現(xiàn)出直接的教化功能。紳士們通常是地方學校和私人書院的支持者，一般還負有宣講教化和表彰德行的義務。

（二）間接教化

1.在各領域樹立和表彰典范

在傳統(tǒng)社會里樹立與表彰典范，遍及各個領域，除了對地方官吏中那些治境有方的者表彰外，還有對官員中的直言敢諫者、盡忠守節(jié)者、清正廉潔者、秉公執(zhí)法者予以表彰。歷代帝王都注意對典范官吏的表彰，如清光緒朝鎮(zhèn)江知府王仁堪施政有方，得到地方士紳鄉(xiāng)民的廣泛贊譽，朝廷表彰他“卓然有古循吏風”。光緒皇帝“詔允宣付史館立傳，以表循良”。受到朝廷的表彰，載入史冊，是傳統(tǒng)社會文人士大夫的最高追求。對于君主來說，表彰的意義雖然是通過這種獎懲的手段樹立君主的權威，但更重要的是為全國官吏樹立了典范，起到了對官吏的教化作用。也間接地為社會大眾樹立了典范，起到了引導社會風氣和社會價值取向的重要作用。

除了對官吏的表彰外，朝廷還注重對民間孝悌、節(jié)烈等的表彰。表彰孝悌的直接功效是規(guī)范社會成員的道德行為。通過家庭里的孝悌，從而達到社會的各安其分、各守其位，實現(xiàn)“君君、臣臣、父父、子子”的秩序。朝廷表彰孝悌，往往特別注意民間事例，大凡民間的孝子、節(jié)婦、烈婦、義門等，一經(jīng)地方官的推薦，大多都能獲得朝廷的旌表。有一些典型的事例還會列入到地方史志的《列女傳》、《忠義傳》當中，流芳后世。

（三）家族、家庭的政治社會化功能

按照社會學的相關理論，家族、家庭屬于社會化的初級組織。但中國傳統(tǒng)社會的家族、家庭，因為受宗法制這一特殊因素的影響，具有特殊的政治社會化功能。傳統(tǒng)儒家經(jīng)典《禮記》、《孝經(jīng)》，以及后來的《弟子規(guī)》、《增廣賢文》等書中，有大量的關于家族、家庭中的行為規(guī)范的內(nèi)容。從中可以看出類似于君主的族長、家長在家族、家庭中的權威性。家國同構，家族、家庭式縮小了的國家，國家是放大了的家族、家庭。一個人在家族、家庭中適用的社會規(guī)范到了社會上照樣適用。這也就是傳統(tǒng)中國社會中，個人的家族、家庭屬性強，而社會屬性不強，但是個人進入到社會之后，并不需要經(jīng)過特殊的社會適應，特別的社會規(guī)則的學習就可以比較容易的融入到社會之中的原因所在。

漢以后，社會上逐漸出現(xiàn)了族規(guī)、家訓之類的家族、家庭的行為規(guī)范。如著名的《顏氏家訓》、《溫公家范》、《朱子家訓》等。這些族規(guī)、家訓，在家族、家庭內(nèi)部就是成員必須遵守的行為規(guī)范，其作用如同法律一般。族長、家長可以根據(jù)族規(guī)、家訓來處置違反了規(guī)范的家族、家庭成員。這些規(guī)范的內(nèi)容恰好是儒家倡導的倫理道德，與統(tǒng)治者宣傳的政治文化高度一致。這種規(guī)范的普及使得儒家倫理道德規(guī)范和行為戒條深入人心，大大的促進了社會成員的政治社會化。

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【關鍵詞】韓語教學；文化滲透

一、引言

中韓兩國不論是在經(jīng)濟和文化上都有著密切的交流，韓語的學習成為兩國交流中的重要部分。目前韓國語教學在我國迅速發(fā)展，很多高等院校均設有韓國語專業(yè)。語言與文化是互相依托的，在韓語教學中文化滲透教育是十分重要的，外語教學的任務就是在不同的背景下，培養(yǎng)出具有一流交際能力的人才。韓國文化由于深受儒家思想的影響，與中國文化既有相通之處，又具有一定的特點，本文將就韓語教學中的文化教育部分進行簡要探討。

二、韓國語教育中文化教育的必要性

文化與語言是不可分割的，在韓國語教學中更是要將兩者結合起來，不僅能夠讓課堂變得生動有趣，還能幫助學生對于漢語的理解和學習，并且提高學生的日常交流能力。

（一）文化教育有助于韓國語的學習

韓國文化深受儒家思想的影響，尊崇禮教，年齡的長幼、職位的高低、社會關系的高低在韓國語的表達中有很大的區(qū)別。因此，在進行韓國語教學中，有必要對學生進行韓國文化教育，讓學生了解韓國的文化，在進行學習時引起重視。如在韓語表達中，對長輩、社會地位較高者、職位較高者所使用的終結語與平輩的有很大的區(qū)別，且同一名詞因尊敬法而呈現(xiàn)不同形態(tài)。例如：最簡單的“你好”這個詞，同輩之間使用這個詞語時，是用“？？ ？？？ ！”而在跟長輩或者職位較高者說話時則用“？？ ？？？？？”。當然還有很多平輩的詞語與敬語是有區(qū)別的，在此不一一列舉。

（二）文化教育有助于準確地進行韓國語日常交流

韓國文化不僅體現(xiàn)在語言的敬語中，在生活方式上也很有特點，在韓國語教學中，加入生活文化習俗的教育，能夠幫助學生提高日常交流的能力，幫助學生抵御在學習語言中的文化沖擊，讓學生順利地接受和了解新的文化。如韓國人在長輩面前喝酒、抽煙有很多特殊的動作或禁忌等，這都是文化因素的影響。語言是人與人之間溝通的工具，而文化是整個社會的一種行為方式，語言離不開文化，作為第二或者第三外語的學習者，一定不能單純地僅僅學習口語和書面語，還要將文化滲透到語言當中，將兩者結合起來，這樣才能使學生在進行韓語交流時更加融入到這個國家。因此文化教育對于韓語學習來說是十分必要的。

三、韓語表達中映射的韓國文化

（一）委婉表達

韓國人的語言表達較為委婉，因為韓國人習慣于站在別人的角度思考問題，在語言表達時，尤其是表示拒絕時，委婉表達體現(xiàn)的更加明顯。中國人說話與韓國人有一定的區(qū)別，中國人說話較為直接，喜歡簡潔明了，在表達拒絕這一意思的情況下，韓國人與中國人相比更傾向于使用委婉表達，而中國人更多的選擇非語言性的表情身體語言或眼神來傳達意思。因此中國人雖然不多用委婉表達，也不會引起誤會，可是韓國人卻很難接受此種方法。例如韓國人在拒絕他人時常用“啊，怎么辦呢？”聽到這句話，即使被拒絕仿佛也可以體諒對方的難處。因為他們在說話時盡量從對方心情出發(fā)，最大限度地考慮到他人的處境 比如在收到邀請時，如果不能參加，一般這樣拒絕：“？？ ？？？？？ ？？？ ？？？ ？？？？ ？ ？ ？？？？. ？？？ ？？？？？？ ？？？？.？？？ ？？ ？？？.”這是一個典型地照顧他人情緒表達的事例根據(jù)筆者的親身經(jīng)歷，好多情況下，中國人不能理解韓國人的這一民族心理而導致產(chǎn)生誤會我們并不能把它簡單地理解成韓國人的心口不一，或是韓國人喜歡說謊，要充分的理解他們這種心理才能更好地與其交流。

（二）強烈的民族感和集體感

中國人在說只和我有關的事情是會說我媽媽，我家等等，通常用“我”來表達，而 韓國人則多采用“？？ ？？，？？？？”等“我們”來表達。這種表達明明是只和我有關的事物，卻總是用我們這個詞來表達甚至說我們丈夫，我們妻子，中國人聽到這種話第一反應通常是非常驚訝的。這是因為韓國人更強調(diào)集體的概念，忽視個人，這一點從生活風俗上也能感受到，在韓國傳統(tǒng)的房屋里，沒有完全隔開的空間，僅僅用薄薄的紙糊成的門把房間簡單分隔開，因為他們認為房屋是家族成員共同的空間 在這種傳統(tǒng)的房屋結構中，沒有我的空間，只是我們的家而已。了解韓國人的這種集體意識，對今后與韓國人接觸交流會產(chǎn)生積極的幫助。

四、如何更好地在韓語教學中進行文化滲透教育

（一）使用多媒體進行教學。近年來，各種多媒體資源蓬勃發(fā)展，為韓語教學提供了比較豐富的課程資源。多媒體不僅可以創(chuàng)造出具有濃郁文化氛圍的學習環(huán)境，使學生直觀地掌握最新、最生動的語言和文化信息，還能從視覺上了解手勢、表情、身體語等非語言交際形式，從而增強學生對所學語言國家文化的感性認識，增強跨文化意識。因此我們的高校教師應在韓語課堂教學中充分利用錄像、電影及電視劇片段、互聯(lián)網(wǎng)、幻燈片、課件等工具，通過生動活潑的聲像展示，讓學生有身臨其境的感覺進而體驗異國文化的不同，讓學生直觀地感受外國文化、社會歷史和風土人情的魅力。這樣不僅能夠活躍課堂氣氛，還能大大提高課堂效率，學生得到的知識印象也會比書本上更加深刻。

（二）為學生創(chuàng)造交際情境。課堂活動是學生進行語言實踐的重要途徑。教師要精心設計和創(chuàng)造具有韓國文化特色的交際情景，組織學生在特定的語言情景中開展語言交際活動，增強學生的跨文化意識，提高交際能力。在日常對話中學生容易出現(xiàn)用語錯誤，這不僅因為對話涉及到交際用語的規(guī)范使用以及禮儀習俗，更由于在具體的語言交際中語言形式的選用總是受時間、地點、話題、交際雙方的情感、個性、社會角色以及文化背景等語境因素的制約。只掌握書本知識的學生，他們的韓語是在脫離社會和文化環(huán)境的情況下學習的。缺乏在不同的場合恰當?shù)厥褂谜Z言的能力，一旦走進社會，進入一種陌生的文化環(huán)境，他們在實際運用語言的時候，就會遇到許多困難，甚至無法進行正常的交際。因此，在課堂教學中教師除了讓學生記住相關的交際用語，傳授必要的文化知識，還應精心設計創(chuàng)造出具有韓語文化特色的交際情景，組織學生在這種特定的語言情景中開展語言交際活動，讓學生設想自己置身于韓國文化情景中，進行諸如打招呼、介紹、祝賀、告別、致謝、道歉、約會、購物等特定情景的語言練習，身臨其境地感受語言和文化。

五、總結

在韓語教學中，要充分重視韓國文化的滲透教育，更多地為學生創(chuàng)立交際情境，讓學生更加實際地感受到韓語交流中的樂趣。另外，還可以充分利用現(xiàn)有教材，拓展教材內(nèi)容，對學生進行文化滲透教育?？偟膩碚f，語言離不開文化，要在韓語教學中將兩者充分結合，提升學生韓語交流能力。

參考文獻：

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關鍵詞:管理創(chuàng)新; 校企聯(lián)盟; 學習型組織

經(jīng)濟形勢日日更新,上至一個國家一個民族,下至一個企業(yè)一個人,都必須去適應生存的環(huán)境和形勢,這樣才能在激烈的競爭中時刻處于主動地位,在不斷的創(chuàng)新中得以成長。當今的社會是知識經(jīng)濟與信息經(jīng)濟高度融合的時代,筆者認為企業(yè)的管理創(chuàng)新應該在不斷的自我學習中發(fā)現(xiàn)不足,并且以高瞻遠矚的眼界為企業(yè)謀發(fā)展。

一、讓企業(yè)家素質(zhì)在學習中提升

現(xiàn)代科技日新月異,經(jīng)營技能不斷變革創(chuàng)新,企業(yè)家不是神仙,唯有不斷學習,才能不斷進步,固步自封只會退步,原本的智慧也會變得愚蠢。為了更有效地利用勞動力、資金、技術、信息等各種資源,為了增強自身的競爭力,必須不斷學習,全方位提升企業(yè)家自身的素質(zhì),才能占領市場競爭的制高點。有計劃地實施企業(yè)洗腦工程,進行經(jīng)營理念意識的再造,才能帶領企業(yè)進入信息經(jīng)濟時代,使企業(yè)家成為信息社會自覺的主人。很多企業(yè)家的成功事例表明,優(yōu)秀的學習能力加上敏銳的觀察能力以及出眾的捕捉時機的能力,為他們帶來了事業(yè)的成功。

在知識經(jīng)濟條件下,提升企業(yè)家素質(zhì)是企業(yè)走向成功的關鍵。企業(yè)家素質(zhì)的高低決定著企業(yè)的興衰成敗,優(yōu)秀的企業(yè)家可以掌舵企業(yè)正確的發(fā)展方向,優(yōu)秀的企業(yè)家能在激烈的競爭中保持企業(yè)的生機和活力,而企業(yè)的國際化和經(jīng)濟全球化趨勢也要求有高素質(zhì)的企業(yè)家。所以,如何學習就成為問題的關鍵。美國麻省理工學院斯隆管理學院的彼得·圣吉于1990年出版了《第五項修煉——學習型組織的藝術與務實》一書,推介了一種最成功的企業(yè)組織模式——學習型組織——精簡、扁平、網(wǎng)絡化、有彈性,能夠不斷學習、不斷自我創(chuàng)新未來的組織。它是一種通過培養(yǎng)彌漫于整個組織的學習氣氛、充分發(fā)揮員工的創(chuàng)造性思維能力而建立起來的一種有機的、符合人性的、能持續(xù)發(fā)展的組織。這種組織具有持續(xù)學習的能力,具有高于個人績效總和的綜合績效。學習往往被認為只是學校的任務,其實人的一生無時無處不在學習。圣吉正是批判了這種學習與實踐的分割,主張以生命一體的觀點來了解萬事萬物運行的法則,以系統(tǒng)思考的思維模式來詮釋學習型組織的最高境界。

目前,創(chuàng)建學習型組織已經(jīng)在全國上下推行,但推行不能只停留在書面上,應該有切實可行的制度來促使企業(yè)真正認識到學習對于企業(yè)發(fā)展的作用,從而不斷地從學習中受益,發(fā)展和壯大自己的企業(yè)。

1. 建立校企聯(lián)盟,提高領導學習意識

現(xiàn)在很多高校都設有企業(yè)管理專業(yè),但絕大多數(shù)是為了迎合招生和就業(yè),從事企業(yè)管理教學的很多教師其實根本沒有在企業(yè)實踐過,所以,講課大多是生搬硬套,照本宣科;同時,企業(yè)家絕大部分也沒有系統(tǒng)學習過企業(yè)管理課程,憑的往往是自己對市場和企業(yè)的直覺。這兩者一直以來都是割裂的,以至于我國企業(yè)在建立現(xiàn)代企業(yè)制度的道路上成效不佳。本文認為建立校企聯(lián)盟已經(jīng)勢在必行。讓教師走進企業(yè),讓企業(yè)家走進課堂,高校和企業(yè)相得益彰,學習和實踐真正融合。首先,讓高校管理學教師走進企業(yè)。每個企業(yè)都必須配有高校教師管理顧問,薪酬可以自定,當然以不增加企業(yè)負擔為宜,因為教師走進企業(yè),受益的是雙方,教師在企業(yè)既是顧問也是學生。同時,讓企業(yè)家走進高校。企業(yè)的領導者應該分批去學校進修,一方面在課堂聽授課,另一方面也可以開展課下討論和講座,將課堂的知識和實踐的體會進行對比,使雙方都可以更深刻地理解現(xiàn)代企業(yè)管理思想的真諦。這兩個過程可以同時進行,正好可以彌補人員的空缺。建立校企聯(lián)盟,應該作為一項制度,由相關部門督促其實施,原則上以校企自由結合為宜,相關部門可以給予適當干預。也許在剛開始的時候,雙方會有些不適應,畢竟新的崗位新的環(huán)境,但如果可以堅持下去,我們相信,這樣一種雙贏的聯(lián)盟一定會受到高校和企業(yè)的歡迎,并且對于我國企業(yè)的成長與發(fā)展會起到很好的作用。

2. 培養(yǎng)企業(yè)的整體學習氛圍

建立校企聯(lián)盟,更多的是給企業(yè)的領導階層提供了學習的機會,而企業(yè)的員工也不能放松學習。無論員工從事的是什么樣的工作,不斷地改進工作方法,提高工作效率都是必要的。絕大多數(shù)員工習慣于受雇的角色,被動地進行工作,只為每月生活所用的薪酬。管理大師德魯克倡導讓每個員工都能擁有主人翁的姿態(tài),針對自己所做的工作,不斷總結,不斷地發(fā)現(xiàn)問題,解決問題,不斷地進步。而這就需要在企業(yè)中培養(yǎng)整體的學習氛圍,讓員工意識到,只有不斷地學習,才能勝任每天的工作,否則就會落后,甚至遭到淘汰。企業(yè)應該就此開展一定的活動,比如:不定期地開展技能大賽或知識競賽,讓大家可以看到自己的不足和與別人的差距;經(jīng)常聚餐,在飯桌上討論工作相互借鑒,這種做法并不是建議大家鋪張浪費,因為有時候飯桌上的氣氛比會議室更融洽,更有利于大家理解領導的意圖;也可以組織大家外出等?？傊?通過各種各樣的活動來增加企業(yè)的團體凝聚力,并在活動中逐步培養(yǎng)企業(yè)整體的學習氛圍,讓大家都認識到學習是個人進步、企業(yè)成長的源動力。

二、讓企業(yè)在先進管理中成長

1. 企業(yè)由投機管理向戰(zhàn)略管理轉(zhuǎn)變

所謂企業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略就是企業(yè)根據(jù)自身所面臨的外部環(huán)境和自身的優(yōu)勢,基于自身利益和可持續(xù)發(fā)展目標,在有效協(xié)調(diào)企業(yè)與社會相互關系的基礎上,從全方位的綜合因素出發(fā),對自身的經(jīng)驗運作所進行的自主選擇和自我設計。德 魯克指出,企業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略就是回答“企業(yè)是什么,企業(yè)的未來應該是什么”的問題。

目前,民營企業(yè)發(fā)展的主流還是機會導向,戰(zhàn)略趨同化嚴重。但是,隨著民營企業(yè)的成長壯大以及內(nèi)外部環(huán)境的急劇變化,發(fā)展戰(zhàn)略問題已經(jīng)成為一個難以回避的問題,戰(zhàn)略制勝將成為民營企業(yè)未來分化的主要驅(qū)動力。

戰(zhàn)略管理包括戰(zhàn)略的制定和實施。

戰(zhàn)略的制定應根據(jù)企業(yè)的實際情況:在創(chuàng)業(yè)階段,民營企業(yè)戰(zhàn)略目標就是找準市場切入點,迅速向市場推出新產(chǎn)品,并依靠自己的產(chǎn)品積累到第一筆財富,為以后的發(fā)展創(chuàng)造條件。創(chuàng)業(yè)成功之后,企業(yè)戰(zhàn)略重點則應主要放在鞏固既有產(chǎn)品與服務市場、開拓新的產(chǎn)品與服務市場,以客戶為導向,提高產(chǎn)品質(zhì)量等方面。企業(yè)經(jīng)過了快速增長的發(fā)展階段,企業(yè)新的發(fā)展目標就是追求企業(yè)的全面綜合發(fā)展,并逐步向集團化方向發(fā)展。

民營企業(yè)雖然制定了戰(zhàn)略方案,但還不足以保證戰(zhàn)略的順利實施,戰(zhàn)略的成功實施還有賴于民營企業(yè)中組織結構、企業(yè)領導、企業(yè)文化和資源分配的調(diào)整,從而保證戰(zhàn)略的有效實施。

2. 以人為本的思想主導企業(yè)管理

在知識經(jīng)濟條件下,知識和信息是企業(yè)發(fā)展的原動力,而知識的承載者正是企業(yè)中的人。在中國幾千年的文明中,儒家思想一直居于主導地位,其“以人為本”的思想貫穿在整個管理哲學中。“以人為本”的現(xiàn)代企業(yè)管理應是以人本理論為基礎的,以人為中心的管理理念,它追求的是管理活動的人性化。從管理的角度看,從儒家思想中汲取有益的思想,以此來豐富、補充和完善現(xiàn)代企業(yè)管理理論和實踐活動,無疑具有一定的現(xiàn)實意義。

首先,在企業(yè)管理中實行“仁治”以安民。儒家認為,民為國之本。這種思想運用到企業(yè)中,就是先要做到“尊人”, 再要做到“安人”。其次,在企業(yè)建立起一套科學合理的激勵機制,為員工創(chuàng)造一個良好的工作氛圍和發(fā)展的環(huán)境。再次,企業(yè)要善于發(fā)現(xiàn)人才、利用人才、培養(yǎng)人才。儒家把用賢看成是興亡成敗的關鍵,現(xiàn)代的企業(yè)管理同樣也是如此。一流人才經(jīng)營一流的企業(yè),二流人才只能經(jīng)營出二流企業(yè)。

三、讓技術創(chuàng)新成為企業(yè)成長的動力

要使企業(yè)獲得可持續(xù)發(fā)展,必須轉(zhuǎn)變增長方式,即要從過去的增量型的增長方式轉(zhuǎn)變?yōu)榇媪啃偷脑鲩L方式。所謂存量型的增長方式,就是通過不斷的技術進步,挖掘企業(yè)內(nèi)部資源,獲得企業(yè)的成長,這就需要大力開展技術創(chuàng)新活動,實現(xiàn)企業(yè)的技術創(chuàng)新。

(1) 選擇恰當?shù)淖灾鲃?chuàng)新方式。自主創(chuàng)新方式包括原始創(chuàng)新、集成創(chuàng)新、二次創(chuàng)新。原始創(chuàng)新需要的資金投入較多,一般的企業(yè)難以承受,特別是在企業(yè)的初創(chuàng)階段,依靠原始創(chuàng)新發(fā)展企業(yè)產(chǎn)品,難度較大。這種方式比較適合于資金雄厚、規(guī)模較大的企業(yè)。集成創(chuàng)新指的是選擇具有極強技術關聯(lián)性和產(chǎn)業(yè)帶動性的重大戰(zhàn)略產(chǎn)品,大力促進多種相關技術的綜合集成。模仿再創(chuàng)新,即二次創(chuàng)新,二次創(chuàng)新的模式包括模仿創(chuàng)新,即“干中學”;創(chuàng)造性模仿,即對已有技術結構與引進技術結構的相互適應和融合;改進型創(chuàng)新,即在技術積累的基礎上逐步形成自主研發(fā)能力。

(2) 選擇與企業(yè)核心能力相關的技術創(chuàng)新。企業(yè)應圍繞自己的核心能力進行技術項目選擇和創(chuàng)新,否則會收益甚微,并且會造成資源極大的浪費。技術創(chuàng)新本身的風險很大,企業(yè)有時候會采取權宜之計來降低這種風險。比如減少長期研發(fā)項目投資,在新產(chǎn)品迅速上市方面增加投入;會擱置長期項目,轉(zhuǎn)向回報快的項目。雖然加快創(chuàng)新速度,取得快速的、有可衡量的結果是首先要考慮的問題,但是公司如果過于看重短期成效,就會限制自己在突破性創(chuàng)新方面的潛力,最后只能進行漸進式的技術項目選擇。

(3) 發(fā)揮資金、技術、人員在技術創(chuàng)新中的作用。經(jīng)驗表明,凡是技術水平在本行業(yè)處于領先地位的企業(yè),都非常重視技術創(chuàng)新,對技術創(chuàng)新進行資金投入的力度較大。對于經(jīng)濟實力不是特別雄厚的企業(yè),在開始階段,加大技術創(chuàng)新的資金投入往往會影響企業(yè)的現(xiàn)金流量。因此,企業(yè)在增加對技術創(chuàng)新的資金投入時,一方面要充分考慮企業(yè)的資金承受能力,采取不斷遞增的辦法;另一方面,還要能夠使技術創(chuàng)新的成果,盡快轉(zhuǎn)化為市場上需求的產(chǎn)品,從而盡快取得較好的經(jīng)濟效益。只有這樣,才能使企業(yè)的技術創(chuàng)新進入一個“投入—技術效果—經(jīng)濟效益—再投入”的良性循環(huán)過程。

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篇7

關鍵詞：禮；理；君臣沖突；士大夫；明代

中圖分類號：K248 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9841（2013）01-0140-06

禮，作為一種行為規(guī)范，具體于對各種儀程的規(guī)定，通過國家權力頒布為成文法，在中國古代社會，影響甚大。禮當與上古時期的宗教活動淵源甚深，此后，漸被注入了以儒家思想為要旨的氣息，秦、漢以降，“為國以禮”的禮治思想成為國家文化精英階層具有較大認同度的一種政治理念。在明代，發(fā)生了一些持續(xù)、激烈的君臣沖突，以臣下對皇帝的政治批評為核心，其中相當一部分內(nèi)容涉及“禮”的問題，如歷朝士大夫一再批評皇帝荒廢朝會、經(jīng)筵之禮，不親行郊、廟祭祀之禮，成化時，朝臣反對憲宗違禮改葬英宗嫡后，嘉靖朝“大禮議”，萬歷朝國本之爭等等。審察士大夫群體的諫諍言論，除“禮”之外，“理”亦為凸顯的關鍵詞。那么，在明代士大夫的觀念中，“禮”與“理”二者關系如何？他們何以一再強調(diào)皇帝須依“禮”而為的必要性？士大夫的政治考量及其依據(jù)如何？這些問題屬于士大夫政治價值觀范疇，本文試做分析。

一、經(jīng)筵、朝會、郊祀、廟祀：士大夫?qū)实鄄皇爻６Y的批評

在明代，尤其是仁、宣以后，皇帝多深居大內(nèi)，不好見外臣，常常傳免經(jīng)筵、朝會之禮，于郊、廟之祭禮，亦遣官代行為常。武宗好出行，卻以嬉游為多，世宗與神宗初年尚能親行諸禮，然中年以后對朝講、郊廟之事亦趨于懈怠。崇禎帝在位期間，君臣心之所系，多半在戰(zhàn)和之事，于禮關注較少，與承平時期不同。總體來看，通明一代皇帝多不能力行朝講、郊廟之禮，與之相對，士大夫群體一再疏諫皇帝當遵禮而為，此為明初以降幾乎歷朝有之的君臣沖突內(nèi)容。

“國初經(jīng)筵無定日，或令文學侍從之臣講說，亦無定所。正統(tǒng)初，始著為儀?！睋?jù)《明會典》載，正統(tǒng)以后所行經(jīng)筵之禮，主要包括日講儀、午講儀，在講讀的日期、儀程等方面皆有規(guī)定。朝會禮儀，則在洪武一朝已稱詳備，主要包括朔望儀、常朝儀、午朝儀等。在明代士大夫的語境中.常將經(jīng)筵、朝會之禮并提，要求皇帝御常朝、勤經(jīng)筵以通上下之情，其旨歸在于導引皇帝重禮親儒。弘治閣臣劉吉言：“經(jīng)筵講學，乃君上修德第一事，自古帝王崇儒敬道，必致重于斯?！毙⒆谠诿鞔T帝中是較為親近儒臣的，然其在位期間，經(jīng)筵之禮亦多罷不行。弘治十年，給事中葉紳言：“邇來經(jīng)筵稀御，日講不舉，畫工、琴士承恩于便殿，教坊雜劇呈技于左右，此圣學所以少怠也.乞罷斥之，而親近儒臣。”在士大夫的觀念中，經(jīng)筵之禮雖為日常之事，如若皇帝久不行之，其心漸與儒家之學疏離，則可能陷于異端。正德時，吏部尚書楊一清言：“至于經(jīng)筵日講，陛下嗣位之始，時常舉行，近歲講期甫臨，輒聞報罷，勸講之官殆為虛設，且一心之微，攻之者眾，不游心于詩書理義，則放情于宴安逸樂，固其所也?！奔尉付辏?541），御史楊爵批評世宗沉溺于齋醮，不朝不講，疏云：“數(shù)年以來，朝儀間闕，經(jīng)筵不御?！比f歷時，首輔葉向高批評神宗云：“朝、講，常典也，而久輟矣。”士大夫積極勸導皇帝勤經(jīng)筵，御朝會，這暗含著他們要求皇帝親近儒學，任用儒臣，冀望以儒家之禮治國的理路。因此，尚且不當簡單地將士大夫此類政治批評歸結為唯重形式主義，而不務實政，此中士大夫重禮之政治價值觀，深值關注。

中國古人特重祭祀之禮，“國之大事，惟祀與戎”。儒家推崇祭祀天、地、祖宗之禮，這具有超越于崇拜鬼神之外的現(xiàn)實政治考慮。在帝制框架內(nèi)，唯皇帝才有資格舉行祭祀天、地之禮，又以皇家廟禮將一般官民祭祀祖先之禮的隆重程度推向至極，皇權，乃至整個朝廷統(tǒng)治秩序的合法性，在舉行祭禮的過程中獲得了推而廣之的積極宣示。在洪武時期，暨確定了一套內(nèi)容相當繁雜的國家祀典規(guī)制，此后雖在一些環(huán)節(jié)有所更易，然由皇帝主持的郊、廟之禮始終是國家官方祭祀活動中的重要組成部分。郊禮一年一舉，廟禮一年行五次，系之以孟春、孟夏、孟秋、孟冬四時，以及歲暮舉行的大袷之禮。歷朝士大夫一再要求皇帝親行郊祀、廟祀之禮，反對皇帝常年派遣官員代行其事，此類君臣沖突在萬歷朝中期以后尤為凸顯。萬歷二十一年（1593），都給事中張貞觀言：“祀典關系甚重，日久遣代非宜。我太祖高皇帝制為《祖訓》一書，其款約十有二，而始于持守，繼以嚴祀。謂凡祀天地、社稷、宗廟，精誠則感格，怠慢則禍生。故祭祀之時，皆當極其精誠，其風、云、雷、雨、山川等神亦必敬慎自祭，勿遣官代……祖宗一代之謀謨，實子孫萬世之法守，列圣相承，罔或失墜。即我皇上御極以來，始何嘗不兢祀事，后特以圣體違和，問有遣代耳，乃今則視遣代為固然。無論郊社之隔越，即太廟咫尺，猶爾矣?！比f歷二十三年，御史區(qū)大倫言：“天者，百神之主，王者所從受命，郊之祭也。王者所以致其精之德，以上交于天，享必躬親，故謂之郊。郊而遣代，則精誠隔塞，天與人不交，而非郊矣?！?/p>

通過以上言論可見，士大夫群體希望皇帝御經(jīng)筵、親郊廟，這類勸諫是以要求皇帝依禮行事為著眼點的。士大夫群體認為皇帝力行朝講、郊廟之禮，不僅是朝廷中樞行政的重要環(huán)節(jié)，還是具有特定政治文化內(nèi)涵的禮儀性事務，皇帝勤于政事，恭行諸禮，這對在場觀禮的官員，以及形之文牘，口耳相傳后，對整個官僚體系乃至于天下萬民，將可能產(chǎn)生巨大的示范性效應。事實上，皇帝參與經(jīng)筵、郊廟這類禮儀性活動，也許未必能取得改善為政之道的明顯功效。但是，在士大夫的觀念中，朝講、郊廟之禮卻具有超越于形式以外的意義，這些被一再陳說的意義，賦予朝講、郊廟之禮這樣一種地位，即使皇帝并不親行諸禮，卻不能任憑個人心意否定應該如此為之的正確性，證明這種正確性的“理”是由士大夫群體來解說、詮釋的。隨著士大夫群體對朝講、郊廟等日常之禮的一再言說，他們與皇帝講理的空間也隨之日常化，從另一方面看，對這些日常之禮的持續(xù)性強調(diào)，也說明士大夫這一政治角色服膺于“理”的自覺。

二、嫡后袱陵、興獻王名號、國本：君臣“大禮”之爭

在明代，常見士大夫群體就朝講、郊廟之禮對皇帝展開政治批評的情形，然此類君臣沖突的激烈程度終究有限。通觀明史可知，幾次群臣“伏闕”相爭的大規(guī)模君臣沖突亦與“禮”的問題密切相關，如成化朝英宗嫡后錢氏葬地之爭，嘉靖朝大禮議，萬歷朝國本之爭。審察士大夫群體在這些沖突過程中據(jù)“禮”成“理”，積極抗爭的情況如下。

（一）成化朝英宗嫡后袱陵禮之爭

成化初年，憲宗迫于生母周后之命，在英宗嫡后錢氏依禮袱陵的問題上遲疑不決，此事引發(fā)群臣的一致反對。禮部尚書姚夔率領百官抗爭，疏云：“大下之大，萬世亦將有言之，豈能保其終無據(jù)理改而從正者乎？”古人尊天，在明人的語境中，常見以是否合于天理來作為判斷事之是非的情形，在姚夔看來，天理不系于君心，而系于人心，皇帝雖位尊，然若不從“禮”行事，有違于“理”，終不能被后世認可。閣臣彭時等人言：“此古今不易之理?！苯o事中毛弘直接參加了當時旨在要求憲宗如禮安葬錢后的“伏闕”活動，他說：“今日幸朝廷不失倫，雖死何憾！不然致他日宗社不安·雖舉族死亦何益耶！”通過毛弘的言論可見，他之所以參加“伏闕”抗爭，意在使“朝廷不失倫”，此一“倫”字，當指向傳統(tǒng)禮法，土大夫為維護禮法，不惜與皇帝發(fā)生沖突。給事中魏元等人則以朱熹天理節(jié)文說為喻，言：“仰惟慈懿皇太后之喪，廷臣所議合葬、袱廟之禮，其名正，其言順，允合天理，克當人心，此萬古不易之典。今陛下以為事有窒礙，欲于裕陵左右擇地安葬，崇奉如禮。臣等聞孔子有曰：‘生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮’。夫禮者，天理之節(jié)文，人事之儀，則今欲置梓宮于他所，必將奉神主于別室，足于天理未安，人事不順，以是葬祭為崇奉如禮，此臣等所未喻也?！焙擦衷簩W十柯全、國子監(jiān)祭酒邢讓等人言：“縱使皇太后（周后）意有不懌，陛下當念先帝，遵典禮為重，而于母后從義，不從命，可也。

通過上述言論可見，在士大夫的觀念中，所推重的是“禮”，他們不惜“伏闕”相爭，要求憲宗如禮安葬錢后以從天理、人心。尤其是魏元等人，引據(jù)了朱熹關于“禮”與“理”相通的論說，這些言論反映出，抗爭之臣之所以持守于“禮”，乃是因為他們崇理政治價值觀的導引，相對“理’’而言，憲宗及其生母周后的個人意愿是次要的。

（二）嘉靖朝興獻王名號之爭

武宗去世后，世宗由外藩繼位，群臣與世宗爭執(zhí)生父興獻王的禮遇問題，楊廷和等人認為世宗當繼孝宗之統(tǒng)，尊崇孝宗、武宗一系，世宗則認為當繼興獻王之嗣，抬升本生父母所用禮儀的規(guī)格，本文的著眼點不在于討論上述二說之是非，而是將君臣相爭的言論置于“禮”與“理”的視角下加以審察，探求君臣雙方對皇帝個人意愿之權威性的不同定位。

正德十六年（1521）十二月，世宗欲在生母興獻王妃的徽號中加入“皇”字，“（楊廷和言）‘若私厚于本生，略無異于所繼，紊一代綱常，拂萬世公論，臣等復隱忍不言，使陛下得罪祖宗，取謗后世，……上曰：‘卿等所言至意，朕已悉知，但哀哀之情不能自己，罔極之恩報亦無方，可承朕命，以表衷腸，慎無再拒，勉順施行’”。楊廷和得諭，回奏云：“仰惟圣孝固有不能以自己者，然于此有禮焉，雖君上有不得以自專者……若復欲加一‘皇’字，而與孝廟、慈壽并焉，恐非尊無二上之義也。忌所后而重本生，任私恩而棄大義，臣等有不得辭其責者。”世宗復諭云：“卿等所言皆推大義，朕之所奉吳天至情，不必拘于史志，可為朕申明孝義，勉錄皇號施行，庶安朕母子哀心?！奔尉冈辏?522）三月，世宗諭下內(nèi)閣，意欲在興獻王的冊文中自稱為“子”。楊廷和、蔣冕等人合疏言：“臣等稽經(jīng)考古，不敢曲從，仍以原擬冊文封進?！比蘸?，世宗再次派遣司禮監(jiān)官到內(nèi)閣宣諭：“興獻帝冊文還宜稱‘孝子’?！睏钔⒑椭T臣持守前議，力請世宗’’勉從正禮”，世宗不報。嘉靖二年七月，世宗意欲用八佾樂舞為興獻王舉行祭祀之禮，禮部侍郎賈詠疏言：“伏望收回成命，勿憚改更，使正統(tǒng)、本生兩無所嫌，朝廷、王國等威有辨，庶皇上之純孝無累，而臣等之責少塞矣?！笔雷谂鷱唾Z詠奏疏，云：“樂舞已定，宜設官管理，其祭服、祭器、舞生、齋郎，各令所司備之?！奔尉溉甓?，世宗意欲尊稱興獻王為皇考，禮部尚書汪俊集合臣工73人聯(lián)名上疏反對此事，疏中引程頤之語為論據(jù)，“蓋宋程頤之議曰：‘雖當專意于正統(tǒng)，豈得盡絕于私恩。故所繼，主于大義；所生，存乎至情。至于名稱，統(tǒng)緒所系，若其無別，斯亂大倫’”。世宗批復云：“朕奉承宗廟正統(tǒng)，大義豈敢有違，第本生至情，亦當兼盡，其再集議以聞?！奔尉溉耆拢雷谝庥趯m內(nèi)設立獻皇帝廟供奉興獻王，編修鄒守益等人奏言：“禮者，所以正名、定分、別嫌、明微，以治政安君也。君失禮，則入于亂。臣失禮，則人于刑，不可不慎也。”世宗覽奏不悅，批評鄒守益等人出位妄言。禮部尚書汪俊言：“圣心無窮，臣等敢不將順，但于正統(tǒng)無嫌，乃為合禮?！倍Y部侍郎吳一鵬等人亦執(zhí)奏，力主不可建廟，言：“臣等寧得罪陛下，不欲陛下失禮于天下后世。”世宗云：“朕起親藩奉宗祀，豈敢違越？但本生皇考寢園，遠在安陸，于卿等安乎？命下再四，爾等欺朕沖歲，黨同執(zhí)違，敗父子之情，傷君臣之義，往且勿問，其奉先殿西室亟修葺，盡朕歲時追遠之情。”蔣冕得世宗手諭后，再次上疏執(zhí)奏，希望世宗“俯從公議”，世宗批復：“朕自有處置。”嘉靖三年四月，2禮部官員會同在朝文武群臣合疏，復言不當為興獻王在宮內(nèi)建廟，世宗大怒，諭云：“仍執(zhí)違者，罪無赦。”嘉靖三年七月，世宗意欲除去興獻帝、后徽號內(nèi)的“本生”二字，閣臣毛紀、石王缶合疏奏言：“宗廟之禮至重且大，‘本生’二字尤為緊要，不宜輕有更易，愚誠雖切，未蒙俞允，茲者吏部尚書及翰林科道諸臣皆執(zhí)論，以為非禮，此見人心之公，不可泯滅，非獨臣等及諸臣之心為然，推之天下之心，亦有莫不然者?！笔雷谂鷱停骸坝兄肌！比撼肌胺I”抗爭后，世宗諭云：“朕嗣承大統(tǒng)，祗奉宗廟，尊崇大禮，自出朕心。”

通過上述君臣雙方在大禮議過程巾的爭執(zhí)言論可見，抗爭之臣一再言說之“禮”，在時間線索上被推展到“萬世綱?！薄ⅰ叭f世公論”，由“稽經(jīng)考古”而得。在這部分士大夫看來，世宗的旨意合于“禮”，則當從“天理”、“人心”而為，唯有如此，“皇上之心始安”，這些士大夫并不以滿足當下君主的個人愿望作為自身根本性的政治訴求。相對而言，世宗則多講私情，暨“本生至情”、“母子哀心”、“父子之情”、“朕之所奉吳天至情”，要求群臣“不必拘于史志”。君臣沖突初起時，世宗尚云“大義豈敢有違”，嘉靖三年三月以后，世宗批復“仍執(zhí)違者，罪無赦”，所謂“仍執(zhí)違者”，補全應為“仍執(zhí)違‘朕’者，罪無赦”，于此，可以看到世宗一步步將“朕”，暨自己的意愿凌駕于“禮”之上，要求群臣無條件服從皇帝的意向，而非士大夫所執(zhí)著之“理”。

（三）萬歷朝國本之爭

在中國古代，冊立太子向來被視為國家政治生活中的重要大事，太子別稱為“國本”。在萬歷朝，士大夫群體一再要求神宗早日冊立皇長子朱常洛為太子，在朱常洛出閣受教、舉行冠婚之禮、提高常洛生母恭妃、常洛元妃名號、喪儀規(guī)格，常洛元子請封等問題上與神宗發(fā)生許多爭執(zhí)。檢討士大夫群體的諫諍言論，所援引的依據(jù)主要為本朝祖制與前代事例。神宗無嫡子，朱常洛為庶長子，群臣要求冊立皇長子為太子，首援《皇明祖訓》有嫡立嫡，無嫡立長之說。光祿寺寺丞朱維京言：“臣聞立嗣之道以嫡以長，此不但我朝祖制，即唐虞三代以來，有道之君孰能外之？”其次，本朝諸帝多在皇子幼年，即行冊立太子之禮，此類事例亦常被士大夫所引據(jù)。首輔申時行言：“查得祖宗朝故事，宣宗以宣德三年立，英宗為皇太子時年二歲，憲宗以正統(tǒng)十一年立，孝宗為皇太子時年六歲，孝宗以弘治五年立武宗為皇太子，尚未周歲也。蓋冢歲升儲，所以明震器之重。沖年貽哲，所以端蒙養(yǎng)之功。成憲具存，昭然可考?！痹俅?，與冊立太子有關的前代朝廷興衰事例亦多為士大夫所引據(jù)。閣臣王錫爵言：“自古早立太子，而早豫教者，莫如三代。而享國長久之主，亦惟三代為多……西漢之君惟文、宣最盛，而立太子最早。東漢惟明帝在位久，而立太子又最早。惟晚唐之君惡言儲嗣，數(shù)世相傳，不早立太子，而享年最短……皇上試取前史，虛心平氣而觀之，足知早建太子，上可彌根本之慮，下可貽支庶之安?！?/p>

通過上述言論可見，士大夫群體所引據(jù)之“禮”，以先王之制為核心內(nèi)容，主要指洪武時頒布的《皇明祖訓》，又推及歷代帝王的訓誡言辭、行止事例。祖訓本寂靜無聲，亦非盡合于士大夫之政治訴求，然在經(jīng)過有意識地揀選與解釋后，成為用以約束當下皇帝任意而為的禮法根據(jù)，具有超越當下皇帝意愿的權威性。沈一貫就說：“夫禮法雖自王者定，而王者之身未嘗頃刻違。夫法此禮、此法，其來已遠，累朝遵行，無敢逾越。”

綜上所述，由皇室禮儀問題而起的君臣沖突，就其事件的一般意義而言，是君臣雙方關于皇帝、皇室成員如何行禮問題發(fā)生的分歧，但從更深層次的層面來看，君臣所爭之“禮”，卻指向君、臣雙方關于“禮”的定位，暨“禮”對皇帝的約束力這一問題。上述三場君臣沖突情狀激烈，其最值得關注的內(nèi)涵就在于，君臣雙方就皇帝個人意愿是否具有不受限制的最高決斷權這一問題存在難以彌合的分歧。在皇帝一方，往往以其個人意愿為“禮”，這實際上是在強調(diào)皇帝的意志具有高于“禮”的權威，君在“理”上，換言之皇帝要掌控“理”的解說權。在士大夫一方，則懷有以禮治民，以民為本的政治理念，不斷強調(diào)祖訓、典制的重要性，力主皇帝法祖、重德，恪守歷史積淀下來的傳統(tǒng)禮法，其實是在強調(diào)，“禮”相對于君主一時之私欲，具有被普遍認同的超越性。嘉靖時，閣臣楊廷和的話可作為上述觀念的代表性言論，他說：“有禮焉，雖君上有不得以自專者。”總體來看，士大夫的政治價值觀，存有一內(nèi)在線索，即認為禮與理相通，理在君上，自身為掌握理之解說權的政治主體?？梢?，士大夫這一政治角色重禮，不惜為此與皇帝發(fā)生激烈爭執(zhí)，是有其深遠政治考慮的。在“禮一理”與皇帝意愿的關系這一問題上，他們自覺地持守理在君上觀，該種政治價值觀見于士大夫針對皇帝的政治批評言論，既是明代君臣沖突情狀的反映，又事實上支撐并觸動了這一過程的發(fā)生。

三、民本觀、法祖觀、君德觀：理在君上政治價值觀的依據(jù)

在明代的君臣沖突中，“禮”被抗爭之情反復提及?；实鄹呔由鐣蠈?，其身份尊貴至極，卻亦受禮之約束，經(jīng)筵、朝會、郊祀、廟祀等皆從屬于皇帝當行之禮的制度范疇。至于嫡后袱陵禮、尊崇先帝禮、庶長子冊封禮這些禮儀之事，則被士大夫在關乎天理人心的意義層面加以論說。在明代士大夫的觀念中，“禮”與“理”二者相通，士大夫群體據(jù)“禮”成“理”，強調(diào)皇帝位勢雖尊，然亦應服從于“理”，士大夫持守“禮一理”在皇帝權威之上的政治觀念，那么，此種觀念背后的政治文化依據(jù)如何？

第一，民本觀。關于禮儀問題而起君臣沖突看似局限于皇室，或者關注點在皇帝個人行止，但其實朝臣的立意并不限于統(tǒng)治上層，而是展現(xiàn)出關注民間社會的價值取向。在成化朝反對憲宗改葬英宗嫡后的論說中，學士柯全、國子監(jiān)祭酒邢讓等人言：“此蓋人倫之本，風化之原?！蔽绱酥小帮L化”二字顯現(xiàn)出這樣一種擔憂，暨憲宗若不依禮而行，可能導致民間風氣流變。在嘉靖朝大禮議中，閣臣蔣冕等人聯(lián)名疏言：“切念大禮關系萬世綱常，四方觀聽，議之不可不詳，處之不可不審，必上順天理，下合人心?！敝T臣以“四方觀聽”，為論據(jù)之辭，說明他們關于“禮”的考慮，不限于皇室。在明代士大夫?qū)实鄣恼闻u中，常有“天下”、“四方”之語，雖指代不甚明確，但此中當有對藩王宗室，以至于對更大范圍內(nèi)普通民眾的關注。在萬歷朝國本之爭中，許多官員從朝廷與民間社會存有互動關系的層面展開立論，趙志皋言：“帝王之子，反不如L庶之家，不冠、不婚，成何禮度？天下后世能免譏議哉？”呂坤言：“人君綱紀名分·與海內(nèi)臣民共之。親郡王、將軍、中尉等宗室，公、侯、伯、指揮、千百戶等官，天下奚啻數(shù)十萬？非立嫡則立長，卑幼不得奸焉，此國家定制也。皇上廢長立幼，親郡王以下，皆欲廢長立幼，封襲疏上，該部議覆，從之則天下相爭無已時，不從則天子作法為口實?；噬险?，天下王侯之式樣也，式樣一差，網(wǎng)海效尤，朝廷何以禁之？”總體來看，在士大夫的觀念中，皇帝舉動牽涉天下，因此，他們對皇帝任私情、悖常禮的情狀不免懷有深沉的憂慮，認為逾制推崇本生、延遲冊立太子的做法長此行之，將可能動搖國家制度體系背后的倫理支撐。士大夫致力于使皇帝言行符合被普遍認同的政治理念，以此來主導朝廷在禮教層面對民間社會的正面示范作用。

第二，法祖觀。在中國的傳統(tǒng)政治文化中，向來有著尊古的理路，一代又一代士大夫?qū)⒗硐氲恼蜗抵谶b遠而不可確證的夏、商、周三代，向慕古代賢王的教化之道。這種認識落實于現(xiàn)實政治活動中·就體現(xiàn)為一種期望當下君主法祖而為的勸導性要求，能否守禮被視為皇帝是否尊敬祖宗的重要尺度。本文不討論法祖觀的利弊問題，唯明其一點，即這種觀念為士大夫展開針對皇帝的政治批評提供了支持。無論是三代，還是漢唐，還是本朝祖宗，最理想的“治世”總歸是歷史的，而非當下的。閃此，在士大夫看來，當下皇帝位勢雖尊，其政治權威性卻有其限度。孔子就說：“雖天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。宗廟致敬，不忘親也，修身慎行，恐辱先也?！本唧w于君臣沖突情境中，士大夫群體屢言先王、祖宗，意在以歷史積淀而來的禮法傳統(tǒng)約束皇權。成化時，禮部尚書姚夔言：“天下者，祖宗之天下，皇上有祖宗之天下，當謹守祖宗之成法，我國家立法垂憲一本乎三綱五常之道，而議禮制度尤嚴?！闭聲r，御史蔣欽言：“今日之國家，乃祖宗之國家也。陛下茍重祖宗之國家，則聽臣所奏?！?/p>

第三，君德觀。在儒家的政治哲學中，君主并不因位勢崇高而具有外于道德約束的特權?？鬃诱f：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之?！敝鲝埥y(tǒng)治者實行德治，此中當含有對統(tǒng)治者自身亦不能失德的要求。那么德與禮的關系如何呢？孔子說：“道之以德，齊之以禮?！敝祆渥⑨屧摋l云：“愚謂政者.為治之具。刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本也?！钡卤灰暈槎Y之本，君主行為有違于禮，則被認為失德?！渡袝吩疲骸盎侍鞜o親，惟德是輔?！痹谌寮沂咳说挠^念中，君主有德才會受到上天的眷顧，百姓的愛戴。因而在明代君臣沖突中，士大夫群體以近乎說教的方式反復告誡皇帝維持道德自律的必要性?；蕶嚯m重，但表現(xiàn)為禮的德卻處于高于君威的地位，重禮成德，往往是土大夫批評皇帝的出發(fā)點，并在政治文化層面構成約束皇權的根據(jù)。

篇8

關鍵詞：傳統(tǒng)文化；管理思想；借鑒

1引言

中國傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應所處的社會環(huán)境和其所具備的時代特點決定的。中國傳統(tǒng)文化是以農(nóng)耕文化為主體，并吸收了游牧文化和海洋文化而逐漸形成的，是既恬靜、和平又積極進取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，管理思想便是一朵晶瑩剔透、翻滾滌蕩的浪花。

中國傳統(tǒng)文化中的管理思想總起來說分兩大類。其中一類屬于宏觀管理的治國學。所謂的治國學就是探討治國方略。在中國傳統(tǒng)文化中治國平天下是一個終極目標，因此其中也就不乏關于探討治國方略的思想。這些治國思想雖然在傳統(tǒng)社會中未形成一個完整的理論體系，但它卻指導中國歷代統(tǒng)治者完成了諸多輝煌的治國實踐。從西周時期的“成康之治”到漢代的“文景之治”，從唐代的“貞觀之治”到清代的“康乾盛世”，中國傳統(tǒng)的治國管理思想無不發(fā)揮著不可替代的妙用；另一類是治生學，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國傳統(tǒng)文化中認為，一個人要想成家立業(yè)乃至治國平天下，沒有好的修養(yǎng)是辦不到的。因此說：“欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身?！笨梢娭紊鷮W在中國傳統(tǒng)管理思想中也占有重要地位。

從教派、學派的角度講，中國傳統(tǒng)文化中的管理思想又主要體現(xiàn)在儒、兵、道、法四大家的文化當中。

2儒家管理思想的借鑒。

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質(zhì)是“治人”。儒家思想把生產(chǎn)管理的主體———人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點。儒家思想的代表作是《論語》，共20篇，492章，是孔子的門人記錄孔子言行的一部著作。其內(nèi)容十分廣泛，多半涉及人類社會生活的問題，對中華民族的心理素質(zhì)及道德行為起到重大的影響作用。直到“”之前，約在兩千多年的歷史中，一直是中國人的初學必讀之書。在中國封建社會，孔學占統(tǒng)治地位兩千余年，已充分說明孔孟之道管理思想的魅力。中國宋代的開國宰相趙普曾標榜說：“吾半部《論語》可治天下。”足見《論語》在古代社會生活和政治生活中發(fā)揮的巨大作用以及古人對《論語》的推崇。當人類社會進入了后工業(yè)時代，孔子的管理思想再度被人們所重視。日本工業(yè)之父澀澤容一的起家就靠“《論語》加算盤”，已故著名企業(yè)家松下幸之助也是靠《論語》來管理并發(fā)展企業(yè)的。這些事例都充分說明，在現(xiàn)代管理學的理論研究和實踐中，完全可以繼承發(fā)揚《論語》中的思想精華?！墩撜Z》中的管理思想的要點有如下幾點：

2.1“和為貴”的思想。

孔子講“禮之用，和為貴。”“和”就是和氣、合作、和睦、和諧。強調(diào)“和”就是強調(diào)對人際關系的調(diào)整。我國歷來把天時、地利、人和當作事業(yè)成功的三要素，而在三要素中人和為上。對于治生來說，和氣生財。在一個企業(yè)中只有做到“和”，講團結、講協(xié)作才能使上下級之間關系順暢，平級之間不互相掣肘，共同努力，創(chuàng)造利潤，實現(xiàn)企業(yè)的核心價值觀。對于治國來講，和能興邦，只有建設和諧世界、和諧社會，和諧城市、和諧社區(qū)、和諧家庭，理順公務員、人民和人民代表之間的關系，才能使一國安居樂業(yè)，國富民強。

2.2“中庸”的思想。

中就是正，庸就是融合。中庸講得是正確解決矛盾的方法，不是和稀泥。任何矛盾都有兩個對立面，但兩個對立面之間又是相互聯(lián)系相互統(tǒng)一的。解決矛盾就是把矛盾的兩個對立面中正確的東西提煉出來，并將其融合在一起，使事情得到一個較為圓滿地解決方式。在一個單位、一個企業(yè)乃至一個國家的管理中，過于偏執(zhí)是最簡單、甚至是最愚蠢的做法，往往會導致事倍功半的后果，而如果能“執(zhí)其兩端而用其中。”找到事物之間聯(lián)系的統(tǒng)一的方面并將其融合，則有可能會收到事半功倍的效果。

2.3“德治”的思想。

孔子在《論語》中講：“為政以德，譬如北辰，居其所，而眾星共之。”意思是“統(tǒng)治者要以道德來治理政事、教化萬民，就像北極星那樣，自己居于固定的方位，群星都會環(huán)繞在他的周圍”。在管理問題上，不論哪種模式，就其本質(zhì)而言，都可歸入文化和制度的范疇，這是兩條基本的管理路線。道德屬于文化的范疇是上游，法制屬于制度的范疇是下游。二者一上一下、一軟一硬、剛柔相濟不可偏廢。而德治作為一種管理思想的提出，始于孔子。無論是什么團體，他的領導者必須具備較團體成員更為高尚的道德水準，只有如此才能贏得下屬的愛戴，其政令的實施也才能更加通暢。所謂“政者正己”、“躬自厚而薄責于人”、“修己以安百姓”就是這個道理。

2.4“禮治”的思想。

儒家學說以“仁”為最高的思想境界，而要達到這一境界，就必須用禮來規(guī)范人們的言行，即所謂的“克己復禮以為仁”。在具體做法上要求不同的人都要立足自己的角色說話，按自己的身份行事，也就是找準自己的位置，所謂“君君、臣臣、父父、子子”就是這個道理。在一個團體中各級管理者都扮演著不同的角色，也都履行著各自的責任，有的需要統(tǒng)觀全局，有的需要獨擋一面，有的需要具體執(zhí)行。處于不同位置的管理者，充當?shù)慕巧灰粯樱家凑账麄兏髯缘摹岸Y”來行事。只有這樣，這個團體才能為著一個共同目標，井然有序地安排各項工作，堅決徹底地執(zhí)行每項任務。

3兵家管理思想的借鑒。

兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝?！秾O子兵法》在軍事上的貢獻世界各國是公認的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經(jīng)驗，在我國以《孫子兵法》

為代表的兵家文化內(nèi)涵了極其豐富的管理思想。

3.1不戰(zhàn)而勝的思想。

《孫子兵法》說：“百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐謀，其次伐交，其次伐兵，其下攻城?！币馑际牵?/p>

“百戰(zhàn)百勝不算最高明的，不經(jīng)過戰(zhàn)爭而使人屈服才是最高明的。所以用兵的上策是以謀略制勝，其次是通過外交手段制勝，再次是動用武力來制勝，而強攻敵人防守最堅固的地方則是最下策”。作為管理者要實現(xiàn)管理目標，不能強攻硬取，在制定一項工作計劃時，要先進行成本和利潤分析，看看所得到的產(chǎn)出是不是能夠補償成本獲得利潤，否則便得不償失了。在進行成本利潤分析之后，還要尋求一種最節(jié)約、最有效的方法去完成任務，蠻干必然付出較高的代價，不會獲得較高的回報率。

3.2重視戰(zhàn)前籌劃的思想。

兵家提出“廟算”的思想，所謂：“夫未戰(zhàn)而廟算勝者，得算多也，廟算不勝者，得算少也。多算勝，少算不勝，而況于無算乎！”這就是強調(diào)在戰(zhàn)前要進行周密的謀劃和詳盡的部署。

謀劃越周密，部署越詳盡，則勝利的把握越大。

作為國家或企業(yè)在推行一項政策前也要進行周密的謀劃和部署，考慮到方方面面的情況。特別是在信息技術如此發(fā)達的今天，管理者就可以運用先進的電子設備和網(wǎng)絡信息技術對一項政策的實施進行沙盤推演，或者模擬實驗，從而預先估計政策實施所帶來的效果，并提出修正意見，改進政策措施。

3.3分級管理管理思想。

兵家提出“治眾如治寡，分數(shù)是也?！本褪钦f對于一個龐大的團體進行管理首先要進行分級，增加管理層級，縮小管理范圍，使之符合有效管理的實際要求。管理層級也不宜過多，否則會影響管理信息的有效傳達；管理層級又不能過少，否則又會使管理者管理的范圍過大，超出其自身能力的要求。如果能進行合理的分級，再龐大的團體管理起來也能得心應手，運作自如。

3.4因變制勝的思想。

兵家主張“因變制勝”?！秾O子兵法》說：

“兵無常勢，水無常形，能因敵而轉(zhuǎn)化者，謂之神?！币馑际擒娛戮拖袼饕粯記]有固定的模式，能夠根據(jù)敵方的情形變化而變化的才能叫做用兵如神。山間的溪水緩緩流淌，經(jīng)過一個狹長的地帶，它就變得狹長，而經(jīng)過一個開闊的地帶，它就變得開闊。一泓清水，用一個圓形的容器去盛它，它就是圓形的，用一個方形的容器去裝它，它又變成方形。因此，管理行為也沒有固定的模式和陳規(guī)，只要能夠根據(jù)現(xiàn)實情況的變化改變管理策略，最終完成管理的目標就是成功。作為一名合格的管理者要能夠根據(jù)現(xiàn)實情況的改變來改變管理的策略和方法。在現(xiàn)代管理經(jīng)濟學中，這種變化的管理策略的制定和執(zhí)行稱之為動態(tài)博弈。

4道家管理思想的借鑒。

道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻，這對老子思想的形成起著至關重要的作用。

老子的唯一著作是《道德經(jīng)》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點明確、論證嚴謹。在中國哲學史上，老子第一個把道作為哲學的最高范疇。老子哲學中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。

4.1“效法自然、無為而治”的管理原則。

老子主張：“人法地、地法天、天法道、道法自然?！边@種觀點反映了人對客觀規(guī)律的認識。

“道”即規(guī)律，而規(guī)律又是來源于自然的。管理者要想做好管理工作就必須順應自然規(guī)律，以自然規(guī)律為基本原則，制定管理方法和策略，以完成管理目標。而要遵循自然規(guī)律就必須盡量減少人為的干涉，于是老子又提出了“無為而治”的原則。主張“處無為之事，行不言之教?！蓖ㄟ^“無為無不為”、“必先為而后至于無為”的方法，以期實現(xiàn)“明刑至于無刑，明賞至于無賞，百職不戒而舉，萬事不勞而成”的最終目標。所謂“無為”，并不是什么也不做，而是要求管理者不要過多地干涉被管理者的行為，只給被管理者營造一種規(guī)范，使被管理者在規(guī)范之中自由行事，這樣才能發(fā)揮管理的最高效率。在市場經(jīng)濟改革當中，政府便應當成為一個無為的管理者，不去直接干涉企業(yè)和消費者等市場主體的生產(chǎn)消費行為，而是通過制定法律制度的方式營造一個和諧、有序、順暢的市場秩序，并輔之以稅收、法定存款準備金、再貼現(xiàn)率和公開市場操作的各項財政和貨幣政策，在市場出現(xiàn)問題時進行及時宏觀調(diào)控。只有這樣市場的效率才能最大限度地發(fā)揮出來，生產(chǎn)力也才能得到真正的解放。

4.2創(chuàng)造清靜安定的管理環(huán)境。

老子主張：“清靜可以為天下正?！本褪且蠊芾碚弑仨殲楣芾砉ぷ鲃?chuàng)造一個清靜的管理環(huán)境。如果在管理環(huán)境中充滿了嘈雜的噪音，公說公有理，婆說婆有理，那必將影響決策；另外，如果在管理環(huán)境中充斥著個人的主觀欲望，而缺少清靜的理性思考，那也必將使管理策略的制定失去方向。因此，管理者要想創(chuàng)造一個清靜的管理環(huán)境，必須要減少外界事物的干擾。所謂“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。是以圣人之治也，為腹不為目。”“不見可欲，使民心不亂，不貴難得之貨，使民不為盜。弱其志，強其骨；虛其心，實其腹?！蓖ㄟ^減少人們過分的主觀欲望，來凈化管理環(huán)境。

4.3以退為進、以弱勝強的辯證管理策略。

老子的思想中包含許多樸素的辯證法思想。

他認為各種事物都有其對立面，并由此提出了后發(fā)制人，柔弱勝剛強的辯證管理策略。老子認為：“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”

這說明物極必反，對立面可以相互轉(zhuǎn)化。水是天下最柔弱的東西，可是水滴石穿，能夠不動聲色，擊穿頑石的東西又非水莫屬。事物發(fā)展到極點后必然要向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化，這就要求管理者在管理工作中，要不斷地變換管理策略和方法，以退為進、以弱勝強、后發(fā)制勝。

4.4管理者謙恭、溫和的修養(yǎng)。

老子對管理者的個人修養(yǎng)也提出了具體要求。如“不敢為天下先”、“后其身而身先，外其身而身存”、“知其雄，守其雌，為天下溪；知其榮，守其辱，為天下谷?！币蠊芾碚呔由现t下，時時處下、事事居后，不要讓自己高高在上，而應永遠謙恭、溫和像山谷、大海一樣容納萬物，從而獲得被管理者的愛戴和尊敬，使其政令能夠得到順利地貫徹實施。

5法家管理思想的借鑒。

我國的法治思想起源于先秦法家，后經(jīng)演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認為管理成功與否關鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權的政治管理理論，對于現(xiàn)代管理也有非常重大的借鑒意義。

5.1法、術、勢相結合的管理方法。

韓非之前商鞅強調(diào)“以法治國”；申不害強調(diào)“以術統(tǒng)臣”；慎到強調(diào)“以勢馭民”。所謂“法”就是管理中的各項規(guī)章制度；所謂“術”

就是權術，也就是管理者的管理技巧；所謂“勢”就是管理者所擁有的權力。韓非子認為，作為一名管理者必須將法、術、勢三者相結合，管理者要依靠自身所擁有的權力制定規(guī)章制度，如果沒有背后的權力，規(guī)章制度就不會真正生效。在規(guī)章制度頒布以后，還要運用一定的管理技巧去引導被管理者遵照規(guī)章制度辦事，只有如此才能實現(xiàn)迅捷高效的管理。

5.2重利富國的經(jīng)濟管理思想。

法家的經(jīng)濟管理思想重法而不重德，重利而不重義。韓非認為，只有規(guī)章制度確定下來不再變動，人們的利益劃分才能明確，權責才能清晰，監(jiān)督才會有效，人們才會有更高的熱情去創(chuàng)造經(jīng)濟效益。只有人民百姓富裕了國家才會富強。

5.3“法治”優(yōu)于“人治”。

韓非在論證“法治”優(yōu)于“人治”時，舉傳說中舜的例子。舜事必躬親，親自解決民間的田界糾紛和捕魚糾紛，花了三年時間糾正了三項錯誤。韓非認為此法不可取，“舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣。”也就是說個人的精力是有限的，而現(xiàn)實中的錯誤是無限的，把有限的精力投入到無限的糾正錯誤中去，就不可能使天下絕大多數(shù)的錯誤都得到糾正。新晨

作為一名有效率的管理者則應當制定法規(guī)并公之于眾，違者依法糾正，管理工作就方便多了。

5.4法規(guī)應當公開、平等。

韓非子還主張管理法規(guī)應當公開、平等。即實行“明法”、“一法”原則?！懊鞣ā本褪恰爸诎鎴D，布之于百姓?！笔拐麄€管理范圍皆知?！耙环ā奔慈巳硕嫉檬胤?，法規(guī)面前人人平等，不存在任何法外特權?！靶踢^不避大夫，賞善不遺匹夫”，“王子犯法，與庶民同罪?！备骷壒芾碚吆捅还芾碚叨疾荒苡坞x于法規(guī)之外。

6結語。

中國傳統(tǒng)文化源遠流長，其中的管理思想更是燦若群星，不經(jīng)過系統(tǒng)地研究和探索無法一一摘取。在如此博大精深的文化面前，任何一名學者都不得不肅然起敬，研究起來也應本著如履薄冰、如臨深淵的嚴謹態(tài)度，從而繼承先賢絕學，使中國傳統(tǒng)文化發(fā)揚光大，并為現(xiàn)代社會管理服務。本文僅從中國傳統(tǒng)文化管理思想中的某些側面以管窺豹，以期拋磚引玉爾。

篇9

中國傳統(tǒng)文化的傳承問題自古有之，從來就不是什么新的命題。我國的文化長河自上古發(fā)源，經(jīng)歷了先秦的百家爭鳴、秦漢的典章建制、隋唐的融合交流以及宋元明清的繁榮發(fā)展，歷代的文化持有者都面臨著傳承的職責。如何對待傳統(tǒng)的思考，作為歷代學人的文化自覺意識貫穿于史料文獻中，對音樂文化傳承的思考也是其中重要的組成部分。在物質(zhì)條件有所局限的古代社會，音樂藝術沒有因戰(zhàn)爭、災難、改朝易代而零落凋敝，而能夠一脈相承、代代相繼，其中的傳承觀念的能動性在其中發(fā)揮了極為重要的作用。

唐代是我國封建社會的鼎盛王朝，有著富足的經(jīng)濟、穩(wěn)定的社會環(huán)境、充沛的文化資源和多元開放的文化氣度，其音樂文化的發(fā)展水平在當時的世界范圍內(nèi)堪稱領先。能夠取得如此的成就與唐人富有特色的傳承觀念密不可分，而各類史料文獻中對唐代音樂傳承背后的觀念形態(tài)也有頗多記載。筆者在浩如煙海的唐代文獻中擷取了《舊唐書》《新唐書》《頒示禮樂詔》《樂府雜記》《羯鼓錄》《唐音癸簽》《白氏長慶集》《幽閑鼓吹》《獨異志》等史料，試從中考察唐代的音樂傳承觀念的形態(tài)及其與傳承實踐的關系。這其中有皇家官方的正統(tǒng)史料，也有官僚文人的文論以及野史筆記。囿于史觀的局限，這些史料文獻大多集中于唐人對廟堂音樂文化的傳承思考，而缺少對民間音樂傳承的充分關注。但是，無論是唐代民間音樂活動與宮廷音樂活動之間密切的聯(lián)系，還是唐代宮廷音樂在唐代音樂文化水平中的代表性地位，都可使得史料輯錄中的這種遺憾稍得消弭。

目前，涉及唐代音樂觀念，尤其是傳承觀念研究的論文尚不多見，部分關于唐代音樂的論文涉及了師承和家傳兩類傳承關系，但未有論文從傳承觀念的角度進行探討，而“觀念”的探究正是本文所關注的重點。對觀念的考察有兩個角度，一是分析觀念的闡述，二是分析基于觀念的行為，兩者相輔相成，共同構成對主體觀念的印證。但由于古人著述中常有夾敘夾議的習慣，一段史料當中往往既有行為，亦有觀念，兩者常渾然一體，因此筆者在行文中也不再特意將之區(qū)分對待。

一、“禮脈”勝于“俗脈”――

唐代音樂傳承觀念之對象范疇

“傳承”，其字面義為更替繼承。從應用的語境來看，這個動詞所指涉的對象通常為非物質(zhì)形態(tài)?！皞鞒小钡木唧w對象可分為不同的層次，下至微觀的一曲一詞，上至宏觀的文化樣態(tài)。唐代史料文獻中音樂的傳承同樣包含了諸多層次，既有一首鼓樂、一段歌舞乃至單個音律的具體音樂內(nèi)容的傳承，也有從屬于特定社會群體或階層的特定音樂文化樣態(tài)的傳承。項陽在《禮樂?雅樂?鼓吹樂之辨析》一文中認為，“中國傳統(tǒng)樂文化，從其功用上認知其實就是兩大類：禮樂和俗樂?！眥1}而在唐代正史文獻中，禮樂文化乃是最能體現(xiàn)傳承觀念的音樂文化樣態(tài)。

禮樂文化始自周代，經(jīng)由儒家思想的浸潤和發(fā)酵，對中國文化產(chǎn)生了長達兩千余年的深遠影響。所謂治定功成、禮樂乃興，禮樂作為治世的文化符號被各朝各代的君王所接納。唐太宗在其所撰之《帝范?崇文篇》中謂：“夫功成設樂，治定制禮，禮樂之興，以儒為本。”{2}明確地表達了其對儒家禮樂思想的承襲。盡管現(xiàn)代學者以周公制禮作樂作為禮樂之始，古人卻將禮樂起源追溯至更早?！杜f唐書》曰：“三五之代，世有厥官，故虞廷振干羽之容，周人立弦誦之教”{3}，認為早在虞舜時期就形成了安邦教民的禮樂傳統(tǒng)，然而，后世在禮樂文化的傳承中卻“但存其數(shù)，罕達其情”{4}，甚或禮崩樂壞，典章散佚。因此“崇古”成為禮樂文化的鮮明思想傾向，與之相對應的傳承意識也較其它音樂文化樣態(tài)更為清晰。

據(jù)《舊唐書》載，唐代禮樂在內(nèi)容上“按《禮記》云，大樂與天地同和，故制十二和之樂，合三十一曲，八十四調(diào)”{5}，“以十二律各順其月，旋相為宮”{6}，使樂懸“皆遍扣鐘，無復虛懸者矣”{7}。著史者贊之曰：“《周禮》旋宮之義，亡絕已久，時莫能知，一朝復古，自此始也?！眥8}儀鳳二年，太常少卿韋萬石與刊正官議定文曲、舞曲之演奏順序時，主張須“依古義，先儒相傳，國家以揖讓得天下，則先奏文舞。若以征伐得天下，則先奏武舞”{9}等等，類似記載在新、舊《唐書》中俯拾皆是，足見遵循古制乃唐人制雅樂的首要依據(jù)。正史以外，唐代野史筆記中也有反映禮樂思想的內(nèi)容，如李亢《獨異志》載曰：

隋承唐亂，樂散亡，獨無徵音，李嗣真密求得之。聞弩營中砧聲，求得喪車一鐸，入振之于東南隅，果有應者，掘之得石一段，裁為四具，以補樂之缺。{10}

“樂散亡”描述了朝代更替中雅樂傳承的困難，李嗣真“密求之”，又于弩營中尚且留心辨音，種種行為印證了唐代統(tǒng)治階層對于雅樂傳承的重視。

在制樂和修訂中，若須對禮樂有所增益，則要“通融作之，即得與舊樂前后不相妨破”{11}。如若禮樂用樂中出現(xiàn)有違先制的主張，能否受到支持呢？據(jù)《舊唐書》載，景龍二年，皇后請求對自妃主及五品以上母妻，在其遷葬儀式的用樂中賜以鼓吹。侍御史唐紹認為，“故知軍樂所備，尚不洽于神o；鉦鼓之音，豈得接于閨閫。準式，公主王妃已下葬禮，惟有團扇、方扇、彩帷、錦障之色。加至鼓吹，歷代未聞……事非倫次，難為定制，參詳義理，不可常行。請停前敕，各依常典?！眥12}因此，皇后的要求遭到拒絕，可見禮樂制度中先例難違，即便以皇后之尊也不能隨意觸犯。

與禮樂文化相比，唐代宮墻內(nèi)外俗樂文化的爭奇斗妍更加令后人稱道。不同于禮樂文化注重傳統(tǒng)的傾向，唐代俗樂的創(chuàng)作傾向于推陳出新。民族大融合和社會經(jīng)濟的繁榮使得唐朝擁有前無古人的豐沛文化資源，傳統(tǒng)的中原俗音樂文化則在此時受到了沖擊?！短埔艄锖灐分袑μ拼魳返膭?chuàng)新有多處記載，如“近時樂家，多為新聲，其音譜傳移，類以新奇相勝，故古曲多不存”{13}，反映了當時新樂對舊樂沖擊之大?？梢韵胍?，在這樣的風尚下，對俗樂傳統(tǒng)的傳承觀念顯然難以與雅樂傳承相比肩。

總之，在唐代音樂文化的百花園中，雅與俗兩脈音樂文化不同程度承襲了前代的發(fā)展成果，其中宮廷禮樂的制作因其固有的文化內(nèi)涵與象征意義，而彰顯出最為鮮明的傳承觀念，而俗樂則在傳承的基礎上，在異族音樂文化的交流碰撞中迎來了創(chuàng)新的高峰。

二、“傳承”兼以“創(chuàng)新”――

唐代音樂傳承觀念之價值取向

楊蔭瀏認為：“每一時代的宮廷，都以為自己的雅樂比之前代是更加符合于遠古時候的傳統(tǒng)……不同時代的雅樂理論家，原則上有著共同之點，就是，反對當前現(xiàn)實的民間，追求渺茫無稽的遠古時代。”{14}而在唐代卻未盡然，唐代統(tǒng)治階級一方面顯示出對禮樂傳統(tǒng)的尊崇與敬畏，另一方面卻又在傳統(tǒng)的傳承中具有辯證靈活的態(tài)度?！额C示禮樂詔》是太宗時期頒布禮樂規(guī)制的文件，也是唐代禮樂傳承思想的集中體現(xiàn)。詔文中一方面申明了官方禮樂思想與儒家的禮樂觀的一脈相承“樂由內(nèi)作，禮自外成，可以安上治民，可以移風易俗，揖讓而天下治者，其惟禮樂乎”{15}，另一方面則引用了《禮記?樂記》的觀點“蓋知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述，作者之謂圣，述者之謂明”{16}，為唐代禮樂述作兼?zhèn)涞挠^念和實踐奠定了基調(diào)。

首先，在對前代遺存的音樂成果“守成”的過程中，唐代統(tǒng)治者有著堅定而理性的態(tài)度。貞觀年間孝孫主持修訂雅樂，御史大夫杜淹認為：“前代興亡，實由于樂。陳將亡也，為《玉樹花》，齊將亡也，而為《伴侶曲》，行路聞之，莫不悲泣，所謂亡國之音也?！?/p>

太宗卻指出：“不然。夫音聲能感人，自然之道也，故歡欣者聞之則悅，憂者聽之則悲。悲歡之情，在于人心，非由樂也。將忘之政，其民必苦，然苦心所感，故聞之則悲耳。何有樂聲哀怨，能使樂者悲乎？各因人之哀樂。今《玉樹》《伴侶》之曲尚存，為公奏之，知必不悲?！眥17}這與隋初統(tǒng)治者“梁樂亡國之音，奈何遣我用焉”{18}的態(tài)度形成了鮮明的對比。開明的傳承觀念為前代音樂的保存掃清了障礙，加之“隋末大亂，其樂猶全”{19}的客觀條件，方使得隋代音樂在唐代沒有受到人為的破壞和丟棄。

第二，對待在傳承與創(chuàng)新的矛盾上，唐人也有著精彩的實踐和理論闡釋?！栋资祥L慶集》在談到“古樂”與“今樂”時指出：

夫器者所以發(fā)聲，聲之邪正，不系予器之今古也。曲者所以名樂，樂之哀樂，不系予曲之今古也?！枪屎推街?，雖聞桑間濮上之音，人情不也，不傷也。亂亡之代，雖《成》《灌》《韶》《武》之音，人情不和也，不樂也。{20}

可見較之對外在形式的拘泥，唐人認為固守傳統(tǒng)的精神內(nèi)核方為關鍵。以這樣的觀念作為支撐，“述”與“作”、傳承與創(chuàng)新便達成了融合的可能，《秦王破陣樂》的傳承即為一例。唐代武樂《秦王破陣樂》的制作、修訂跨越了數(shù)十年的時間，制作者不斷為其注入新的思想和精神，使得這部樂舞呈現(xiàn)出多彩的氣象。太宗元年，以秦王破陣之曲入雅樂，太宗謂曰：“其發(fā)揚蹈厲，雖異文容，功業(yè)由之，致有今日，所以被于樂章，示不忘于本也”{21}；七年太宗制《破陣舞圖》，其型制“左圓右方，先偏后伍，魚麗鵝貫，箕張翼舒”{22}，起居郎呂才“依圖教樂工百二十人，被甲執(zhí)戟而習之。凡為三變，每變?yōu)樗年?，有來往疾徐擊刺之象，以應歌?jié)，數(shù)日而就，更名《七德》之舞”{23}。經(jīng)過修訂，此樂令觀者“扼腕踴躍，凜然震竦”{24}，具有極強的感染力。永徽年間，因高宗稱破陣樂舞中的戰(zhàn)斗場景令人“情不忍觀”{25}，因此改《破陣樂舞》為《神功破陣樂》；再于麟德二年間，舞者“被甲持戟，其執(zhí)纛之人，亦著金甲。人數(shù)并依八佾，仍量加簫、笛、歌鼓等，并于懸南列坐，若舞即與宮懸合奏”{26}，從舞者服裝上著以金甲到擴大樂隊編制，并增加簫、笛音色優(yōu)美的樂器，與其前制相比，減少了抑揚蹈厲之態(tài)而增添了升平的氣象，這統(tǒng)治者與“平定天下，革命創(chuàng)制”{27}之際諭曉后世、紀功旌德的意志是直接相關的。

三、“口傳”兼以“譜傳”――

唐代音樂傳承觀念之實踐路徑

縱觀中國古代音樂的傳承歷史，口傳心授是學者所公認的重要傳承方法，乃至于主要的傳承方法。因為在目前考得的古代樂譜中，尚未發(fā)現(xiàn)兼具音高、節(jié)奏、力度、演奏方法等要素于一身的記譜法，更遑論音樂中變化萬千的氣韻與意境的記錄與傳達。因此，在當代學者看來，樂譜始終無法替代口傳心授的作用。然而唐代樂譜的發(fā)展有著令人矚目的成就，曹柔在古琴文字譜的基礎上創(chuàng)制了更為方便的減字譜，至今仍在琴學領域得以廣泛的沿用；工尺譜的早期形式已經(jīng)出現(xiàn)，敦煌的燕樂半字譜，就是屬此體系；漢族與少數(shù)民族音樂文化的交流還帶來了琵琶譜、篳篥譜、箏譜、笛譜等。故可推斷，在唐代音樂的傳承中，口傳與譜傳起著相輔相成的作用，而史料中的記載也印證了這一點。

人們對口傳與譜傳的兩種形式的選擇往往取決于具體的傳承場域?！缎绿茣分杏小靶诩戎袈?，又酷愛《法曲》，選《坐部伎》子弟三千，教于梨園。聲有誤者，帝必覺而正之，號皇帝梨園弟子”{28}乃是口傳心授的典型場景。但是，當具體環(huán)境和條件所限，口傳心授較難實現(xiàn)的時候，以樂譜為代表的“書傳”就在傳承和傳播中起到了重要的作用，故詩人王建在《溫泉宮行》中有“梨園弟子偷曲譜，白頭人間教歌曲”{29}，《霓裳辭十首》中有“翻旋新譜聲初足，除卻梨園未教人”{30}，白居易在《代琵琶弟子謝女師寄新調(diào)弄譜》中有“一紙展看非舊譜，四弦翻出是新聲”{31}之語。

口傳與譜傳也常常共同出現(xiàn)在一項傳承實踐中，如張固《幽閑鼓吹》中記載的康昆侖求曲的逸事：

先有段和尚，善琵琶，自制《西梁州》，昆侖求之，不與。至是，以樂之半贈之，乃傳焉，道調(diào)梁州是也。{32}

和尚段善本懷有驚人的技藝，琵琶彈奏得“聲如雷，其妙入神”{33}，可想而知他創(chuàng)作的《西梁州》是多么美妙動人，以至于名家康昆侖想方設法要得到它。那么“昆侖求之”的對象究竟是具體的“樂譜”還是老師的傳授呢？結合文章的語境可以判斷，應該是樂譜，根據(jù)有二。首先，從記載中使用的動詞，“求”“與”二字的對象通常是具象的“實物”，因此文中“求之，不與”{34}的對象較可能是樂譜，而不應是抽象的“演奏方法”。及至段師應允教授的時候，則改用了“傳”字，可知所傳內(nèi)容就不僅包括曲譜，還包括演奏方法和技巧等在內(nèi)了。第二，唐代琵琶譜的記載見諸詩文的也不少見，因此段善本將其創(chuàng)作記之以譜的可能性非常之大。

從這段故事既可以一窺在當時音樂傳承中譜傳與口傳的存在情況，還能看到傳者、受者雙方對待樂譜的不同觀念。從創(chuàng)作者和傳者的角度來說，樂譜固然能記載音樂部分的形態(tài)要素，卻未如口授詳盡、妥貼，甚至可能差若毫厘，失之千里，因此當段善本決意傳授后，選擇的以道傳之而非以譜與之。如果為師者完全無意傳授，那么樂譜的流出則可能打破他們知識與技巧的壟斷，因此授藝者將樂譜放在極其次要的地位。但從學習者的角度來說，在具備了一定音樂素養(yǎng)的基礎上，沒有老師面授的情況下演奏者依然能夠憑借自身的演奏經(jīng)驗和對樂譜的解析，還原作曲者所創(chuàng)作的音樂，因此他們對待樂譜的態(tài)度是重視和珍惜。

總而言之，盡管唐代的樂譜在功能上有一定局限，在音樂的記錄和傳承中尚不能盡傳其妙，但對社會各階層的音樂實踐仍然有著重要的意義。譜傳與口傳兩種方式都是音樂得以傳承的重要方法和途徑。不同的傳者和受者會根據(jù)其具體的環(huán)境和條件而選擇一種適宜的傳授、傳承方法，又或?qū)追N方法相結合，來達到傳承的目的。

四、“家學”不遜“師承”――

唐代音樂傳承觀念之關系認知

在中國古代社會，師承關系之于文化的傳承發(fā)展有著非比尋常的意義?！逗鬂h書?儒林傳序》曰：“若師資所承，宜標名為證者，乃著之云?！眥35}后世以“師承”來意指學術、技藝上的一脈相承。《宋景文公筆記》曰：“王弼注《易》，直發(fā)胸臆，不如鄭玄等師承有來也?！眥36}在音樂文化的傳承中，師承關系也十分受人重視，唐代史料中的師承的事例不勝枚舉，如前文所述段善本收康昆侖為徒的故事即為一例。據(jù)《樂府雜錄》載，段善本在收徒授藝前要求“遣昆侖不近樂器十余年，使其忘其本領”，以使其去掉“兼帶邪聲”{37}的積習，保證師承“血脈”的純正，充分說明其對師承的重視。

除師承關系外，家學也是唐代音樂傳承中重要的傳承關系。如名揚大唐的歌女許和子是吉州永新縣樂工的女兒；《能改齋漫錄》中著名的歌唱家四姐妹，其父親乃是唐代樂工任智方等等，以家庭為單位的音樂傳承事例比比皆是，說明在當時家庭生活中，音樂文化熏陶對樂人音樂素養(yǎng)的養(yǎng)成和提高有著非常積極的影響。但遺憾的是，史料中這類記載一般僅粗略地言及樂人的出身，而較少對其家庭傳承的具體實踐和觀念進行描述。

《羯鼓錄》中關于汝南王李\學藝的記載是較為罕見的關于家學的記載。李璉是寧王長子，其父李憲為玄宗的長兄，擔任過太常卿，屬下有許多精于樂器的樂工。李璉生得姿容美麗，聰明敏慧，深得叔叔玄宗喜愛，并得玄宗親自傳授羯鼓奏法，因而習得精湛的技藝，“常戴砑絹帽，打曲，上自摘紅槿花一朵置于帽上笪何處。二物皆極滑，久之方安。遂奏《舞山香》一曲，而花不墜落?！眥38}這一事例中的家庭固然頗為特殊，但這種以家庭為單位、以血親關系為紐帶的傳承方式卻是非常典型和普遍的。另有一例與上例相應成趣，亦出自《羯鼓錄》：

廣德中，前雙流縣丞李琬者……嘗夜聞羯鼓聲，曲頗妙，于月下步尋，至一小宅，門極卑隘，叩門請謁，謂鼓工曰：“君所擊者，豈非婆娑雞乎？雖至精能而無尾，何也？”工大異之曰：“君固知音者，此事無人知。某太常工人也，祖父傳此藝，尤能此曲，近張通A入長安，某家事流散，父沒河西，此曲遂絕。今但按舊譜數(shù)本尋之，竟無結尾聲，故夜夜求之。”琬曰：“曲下意盡乎？”工曰：“盡?！辩唬骸耙獗M即曲盡，又何索尾焉？”工曰：“奈聲不盡何！”琬曰：“可言矣！夫曲有不盡者，須以他曲解之，方可盡其聲也。夫耶婆娑雞，當用 柘急遍解之。”工如所，果相諧協(xié)，聲意皆盡。{39}

在這段文字記載中，一位是欲繼承家傳音樂的太常樂工，另一位是精通音樂的縣丞李琬，羯鼓曲《婆娑雞》通過兩個人的協(xié)力而得以完好的傳承，樂工“夜夜求之”的態(tài)度充分顯示出其對家學傳承的重視。

與師承相比，以家庭為單位進行傳承通過耳濡目染的方式在有著血親關系的家庭成員之間實現(xiàn)音樂素養(yǎng)的培養(yǎng)和演唱、演奏技巧的傳授，由于家庭成員間情感的親密，溝通較一般師生更為方便和順暢。因此，家庭傳承可謂是傳統(tǒng)音樂的各類傳承關系中最為強勁有力的一脈。盡管在唐代的史料中對這類傳承關系的論述尚未不足，卻依然給今人留下深刻的啟示。

音樂文化的傳承固有其自身的客觀規(guī)律，在認識其本質(zhì)規(guī)律的基礎上形成切實的傳承觀念并以之指導實踐，是音樂文化傳承得以順利實現(xiàn)的。唐代音樂文化的輝煌系于唐人自上而下的通達的傳承理念，唐人積極的傳承實踐、多樣化的傳承方法、有序的傳承制度與強韌的傳承關系，使得唐代音樂發(fā)展充分汲取了前代的智慧，并在此基礎上創(chuàng)造出更為豐富多彩的音樂成果。反觀當代傳統(tǒng)音樂文化的傳承，固然因社會文化生態(tài)的改變，其難度超越了古往今來任何一個時代。但是，我們依然能夠從唐人從容不迫的態(tài)度中尋找到幾許啟示，尋找到鍛造、提煉與融合傳統(tǒng)的信心。

{1} 項陽《禮樂?雅樂?鼓吹樂之辨析》，《中央音樂學院學報》2010年第1期，第3頁。

{2} [唐]太宗《帝范》卷四，清文淵閣四庫全書本，第36頁。

{3}{4} [五代]劉d《舊唐書》卷二十八志第八，清乾隆武英殿刻本，第516頁。

{5}{6}{7}{8} 同{3}，第517頁。

{9}{11} 同{3}，第521頁。

{10} [唐]李亢撰《獨異志》，中華書局1983年版，第85頁。

{12} 同{3}，第522頁。

{13} [明]胡震亨《唐音癸R》卷十五，清文淵閣四庫全書本，第91頁。

{14} 楊蔭瀏《中國古代音樂史稿》，北京：人民音樂出版社2004年版，第247頁。

{15}{16} [清]董誥《全唐文》卷六，清嘉慶雀刻本，第54頁。

{17} [宋]歐陽修《新唐書》卷二十一禮樂志十一，清乾隆武英殿刻本，第197頁。

{18} [唐]魏征《隋書》卷十四志第九，清乾隆武英殿刻本，第175頁。

{19} [清]沈炳震《唐書合抄》卷三十七志十三，清嘉慶十八年海寧查世刻本，第657頁。

{20} [唐]白居易《白氏長慶集》卷四十八，四部叢刊景日本翻宋大字本， 第421頁。

{21}{22}{23} 同{3}，第519―520頁。

{24} 同{17}，第200頁。

{25}{26}{27} 同{3}，第520頁。

{28} 同{17}，第204頁。

{29} [清]徐倬《全唐詩錄》卷五十五，清文淵閣四庫全書本，第761頁。

{30}{31} [清]曹寅《全唐詩》卷二十二，清文淵閣四庫全書本，第183頁。

{32}{36}{37} [唐]段安節(jié)《樂府雜錄》，清守山閣叢書本，第7頁。

{33} 同{30}，第316頁。

{34} [宋]宋祁《宋景文公筆記》卷中，明刻本，第7頁。

{35} [南北朝]范曄《后漢書》卷七十九上，儒林列傳第六十九上，百衲本景宋紹熙刻本，第1039頁。

{38} [唐]南卓《羯鼓錄》，清守山閣叢書本，第2頁。

篇10

【關鍵詞】夜歌習俗；湘潭地區(qū)；傳承現(xiàn)狀

夜歌，指在陪靈期間，歌師們用以陪伴亡靈、熱鬧喪堂所唱的歌曲。目前在湘潭的大部分地區(qū)依然有夜歌習俗流傳。湘潭市雨湖區(qū)的九華、泉塘子、響水、姜畬、響塘，岳塘區(qū)的板塘、凳橋、二大橋等地區(qū)，湘潭縣從縣城易俗河到中路鋪、石潭、黃荊坪以及錳礦等其他地區(qū)，以及湘鄉(xiāng)市、韶山市等地，各地都能看到夜歌演唱的情景。可見，夜歌的流傳面積很廣，幾乎囊括了整個湘潭地區(qū)。但各地興盛程度不一，以湘潭縣為例。由于夜歌演唱與方言有關，所以借此來劃分地域區(qū)塊，分析流行情況?？h內(nèi)方言大致可以分為三類：易俗河話，其語域為易俗河、河口、石潭等地，花石話，語域為花石、中路鋪兩區(qū)，青山橋話，語域僅限于青山橋。夜歌在前兩種方言區(qū)中的流行程度遠勝于后者，易俗河、石潭、中路鋪以及錳礦等地夜歌習俗盛行，歌師都喜歡去這些地區(qū)演唱夜歌，因為觀眾人數(shù)多且參與互動的熱情高，整個演唱場面顯得很熱鬧。并且這些地區(qū)的演唱收入相對較高。相對而言，青山橋地區(qū)唱夜歌的情況比較少見。筆者就是青山橋鎮(zhèn)人，在當?shù)厣盍硕嗄?，從未看到過夜歌演唱。當筆者問起后才得知這一地區(qū)以前也曾流行唱夜歌，只是后來這一習俗慢慢淡出了人們的生活，目前當?shù)貑试醿x式活動主要由道士和禮生舉行，少有歌師的參與?？梢姡垢枇曀撞⒎谴嬖谟谙嫣兜貐^(qū)的每一寸土地上?？偟膩碚f，夜歌習俗在整個湘潭地區(qū)分布廣泛，但興盛程度不一。

一、當?shù)厝藢σ垢璧恼J知與態(tài)度

湘潭當?shù)氐拿癖姶蠖鄬⒁垢杩闯梢环N傳統(tǒng)風俗，不假思索地加以傳承。也有人認為夜歌具有勸善勸孝的功能，所以對夜歌演唱活動抱以支持的態(tài)度。當?shù)氐囊垢杷鸭ぷ髡咣彻鉂櫨驮f過：“夜歌是對亡者及其家屬的一種安慰之歌，而且它歌文內(nèi)容豐富，包括很多歷史的、生活的知識，是一種具有教育意義的趣味性歌唱活動，應該予以支持。”

那么歌師對夜歌的態(tài)度如何呢？豐厚的回報是很多歌師唱夜歌的原動力，而且部分歌師在多年的演唱生涯中越發(fā)受到夜歌的感染，打心底愛上了唱夜歌，頗有點干一行愛一行的意味。一名羅姓歌師就是如此，他唱歌非常認真，他告訴筆者：“現(xiàn)在聽歌的人少了，但不管觀眾是什么反應，我都要敬職盡力。我唱歌是很虔誠的，這是一種職業(yè)道德。說的直接點，你就算是‘哄鬼’，也要把鬼哄得開心嘛。再說這里面都是勸人為善的好東西，我自然得認真唱，好好唱?！?/p>

其他喪葬儀式音樂活動的從業(yè)者，他們與歌師聯(lián)系密切，對夜歌比較熟悉，他們是如何看待夜歌的呢？從事西樂隊的人員說：“夜歌子算不得歌謠，因為它沒有譜子啊。唱夜歌沒什么規(guī)矩，有句俗話叫做‘夜歌子得板，四六句子隨便喊’，說的就是這個意思嘛?！痹谒磥?，夜歌比不得他所唱的流行歌曲，缺乏動人的旋律。從事中樂隊的人員則表示：“中樂隊遵循儒教之禮，宣揚儒家的禮教。相比之下，夜歌就沒有什么宗教色彩與思想內(nèi)容，只是熱鬧喪堂而已。關于鬼神信仰，那也只是幾千年流傳下來的一種心理。反正就是一種老輩子傳下來的習俗咯?！彼麄兌紡淖约簭氖碌囊魳坊顒映霭l(fā)，雖說有打擊歌師、褒揚自己的嫌疑，但他們從不同側面審視夜歌，其認識雖不完全正確但代表了很多人的理解。

二、歌師：從“鄰里幫忙”到職業(yè)化

鄰里互助，湘潭當?shù)胤Q之為“幫工”。以往農(nóng)村中“幫工”的現(xiàn)象隨處可見，比如生產(chǎn)活動和喪葬活動中的鄰里協(xié)作。但目前“幫工”的現(xiàn)象越來越少見，以前互助合作的幫工活動多轉(zhuǎn)變成了按勞付費的經(jīng)濟活動，唱夜歌也經(jīng)歷了這一轉(zhuǎn)變。

現(xiàn)在提到歌師，那都是憑歌技賺錢的高收入者。說起歌師的工資，不同地區(qū)的工資價格有較大差距。上文提到的200元每晚每個人是易俗河的行情，在夜歌興盛的地區(qū)給的工資自然高一些。另外在姜畬、響塘這些地區(qū)，夜歌不僅負責上糧儀式，還要舉行解結i和上祭ii等儀式，因而歌師有更多賺包封的機會，而當?shù)匾矘酚诮o包封。有的包封數(shù)額很大，劉說起一個事例，有一位歌師唱了三晚夜歌，其中孝家一位子孫給了3800的包封。她說自己有一次在長沙寧鄉(xiāng)唱歌，奠酒三杯，每杯200元，一下子就賺了600元。唱夜歌一般都會收獲數(shù)額不等的包封，現(xiàn)在大家經(jīng)濟條件好了，包封比工資高的情況時有發(fā)生。不同的歌師的工資價格也存在一定的差距，有些歌師名氣大，要價也高。名氣一般的歌師，由于沒有競爭資本，相對要價較低。歌師們努力提高自己的歌藝水平，擴大自己的交往圈子，爭取更多的業(yè)務，撈取更高的收入。唱夜歌賺錢，這就是目前當?shù)馗鑾煹恼鎸崒懻铡［彻鉂櫹壬硎具^對歌師職業(yè)化這一現(xiàn)狀的不滿，他認為這一做法不好，“以前歌師唱夜歌都是幫忙的性質(zhì)，頂多用一個數(shù)額不大的小包封聊表謝意，那時歌師們都是不請自來，而且來的人數(shù)頗多，一般都有六七個不等，那時唱夜歌才叫熱鬧?，F(xiàn)在的情況是孝家花錢請一個便來一個，請兩個就來一雙，人數(shù)少，看著一點都不熱鬧，而且唱夜歌的感覺也不對味?！闭f到底，對于現(xiàn)在歌師一切朝錢看的做法，他認為這是社會風氣差的表現(xiàn)。

三、歌堂：從靈堂到殯儀館

湘潭市為加快殯葬改革步伐，積極推行火化，并出臺相關文件，對不同地區(qū)的火化要求做出了細致規(guī)定，比如市轄兩區(qū)為強制火化區(qū)，并且規(guī)定禁止在喪葬中搞封建迷信活動。而上文提及的夜歌演唱實例中的凳橋?qū)僭捞羺^(qū)，所以必須推行火化，但孝家并未直接將尸體送入殯儀館，而是在家大辦喪事。據(jù)說當?shù)卣粓?zhí)行火化的規(guī)定，但對在家辦喪事的情形則睜一只眼閉一只眼。也有孝家在亡者死后立即將其送入殯儀館，但出乎意料的是孝家在殯儀館的簡易喪禮上仍堅持請人唱夜歌，筆者就曾在殯儀館中目睹了一場夜歌演唱。人們在殯儀館中以棺木為中心，用花圈、挽聯(lián)等加以裝飾，布置出一個簡易靈堂。這本是用來祭拜亡靈的場地，不想很多孝家請歌師來此唱夜歌。而殯儀館中的夜歌演唱與在家里靈堂中的演唱并無區(qū)別?；鸹悄壳巴菩械奈拿髟崾?，是先進文化的代表，唱夜歌是傳統(tǒng)習俗，被認為是封建迷信活動。當?shù)孛癖娋谷粚⑦@二者并合在一起，這讓筆者不免驚訝。然而梳理歷史上的喪歌演變歷程可知，這一情形并非是現(xiàn)在才出現(xiàn)的新鮮事物。上文曾提到，元朝盛行火葬，馬可波羅曾記錄了當時尸首火化前唱喪歌的情形，即亡者親友“在偶象前作喪歌”。iii由此可見，在火葬中唱喪歌的情況當時就已產(chǎn)生。那么人們是基于怎樣的心理實現(xiàn)了這二者的并合呢？

中國人幾千年來深受儒家思想的控制，儒家的孝道觀念更是深入骨髓。湘潭當?shù)氐拿癖娨膊焕??？鬃友裕骸氨娚厮?，死必葬土”，iv入土為安是當?shù)厝烁畹俟痰挠^念?；鸹穆裨岱绞脚c人們的傳統(tǒng)觀念相悖，人們在接受這一方式的同時，其內(nèi)心仍存在一種文化沖突引來的不安。此外，孔子言“生，孝之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮”，v火化只是打破了傳統(tǒng)的埋葬禮儀，但人們?nèi)詧猿直４嬉欢ǖ募漓攵Y儀，因而這才出現(xiàn)了殯儀館中唱夜歌的情形。人們通過傳統(tǒng)的祭祀方式，借助能夠聯(lián)系陰陽世界的夜歌演唱，表達對已故親人的緬懷，宣泄悲痛與思念。

注釋：

i 解結即解冤釋結，道教科儀的一種。

ii 上祭也是道教科儀的一種。

iii〔意〕馬可?波羅（Polo.M），《馬可波羅行紀》，第32頁。