導語：如何才能寫好一篇自然科學的哲學，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：生命體；智慧度；正負光子；正負電子輻射系列正負引子；速時距強度

中圖分類號：N0文獻標識碼：A文章編號：1671-7597(2010)0320002-15

在科學的研究大道上，相對論和量子力學跨越經(jīng)典物理學，以新的概念，新的形式，為我們構(gòu)建了兩座宏偉的理論大廈。但當我們沿著這兩座宏偉理論大廈的基礎(chǔ)再繼續(xù)走下去的時候，問題出現(xiàn)了：相對論推出了奇點、黑洞、孿生兄弟佯謬，量子力學推出了不死不活的貓，電子是物還是幽靈等難以澄清的問題。著名的科學家波爾曾經(jīng)說過：“假如一個人不為量子論感到困惑，那他就沒有明白量子論?！盵1]這充分說明了量子力學的艱難程度是如此之深。這兩個理論在研究的初期、中期是那么的生氣勃勃，到了后期為什么就越來越不能令人滿意呢？究竟是什么東西阻礙這兩大理論的繼續(xù)發(fā)展呢？

我們通常對物質(zhì)世界本質(zhì)的觀察和理解，在宏觀上是：塊體、行星、恒星、星系、星系團、超星系團……在微觀上是：分子、原子、質(zhì)子(中子)、介子、電子……無一不是物質(zhì)世界的正面性理解，相對論、量子力學就是建立在這個公認的物質(zhì)正面性概念之上的理論，研究的也皆是物質(zhì)的正面性東西，反面性似乎就不存在。二十世紀三十年代，雖然有狄拉克的正負電子論和趙忠堯、安德森對正負電子的發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)“一分為二”的新概念似乎又有新的希望，但人們?nèi)匀粵]有把它與物質(zhì)的哲學概念聯(lián)系起來，而是高高的舉起，又輕輕放下，并未深究，物質(zhì)的本質(zhì)問題仍未解決。

那么，物質(zhì)的本質(zhì)又是什么呢？這還要從事物的本質(zhì)談起。所謂的事物，就是我們客觀世界里發(fā)生的一個個的事件，它們皆由物質(zhì)與能量組成，譬如：地球的運行，地球本體是物質(zhì)性，繞日運行就是能量性；太陽的演化，太陽本體是物質(zhì)性，演化就是能量性；花草樹木的生長，花草樹木是物質(zhì)性，生長就是能量性；人們從事的物質(zhì)生產(chǎn)活動，物質(zhì)是物質(zhì)性，生產(chǎn)活動就是能量性等。因此事物的物質(zhì)性與能量性永遠緊緊連系在一起，否則就不能組成事物。而根據(jù)愛因斯坦方程[2]的關(guān)系可知，它的能量相當于質(zhì)量物質(zhì)，所以上述事物能量的本質(zhì)也是物質(zhì)性的，再加上原有的物質(zhì)性，事物構(gòu)成了雙物質(zhì)性。因此，事物=物質(zhì)；反之，物質(zhì)=事物。

這就是說事物與物質(zhì)的本質(zhì)是不可區(qū)分的，它們具有全同性。

篇2

（福建師范大學，福建 福州 350000）

摘 要：馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所體現(xiàn)的自然觀，就其本質(zhì)來看是在于它的實踐性。馬克思對兩種自然觀的論述，目的在于從更深層次挖掘唯物自然觀的涵義，由此我們能夠?qū)︸R克思自然觀的實質(zhì)進行分類和解釋。馬克思的自然觀是人與自然的交互運動的體現(xiàn)，其中馬克思自然觀的實踐本性正是在此運動中展現(xiàn)，同時這種自然觀具有內(nèi)在的自我限制性。馬克思的這種實踐性所決定的自然觀，毫無疑問，對指導我國的生態(tài)文明社會的建設(shè)具有十分重大的意義。

關(guān)鍵詞 ：馬克思；自然觀；實踐性；人化自然；自我限制

中圖分類號：A81 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）02-0043-03

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（下稱《手稿》）是馬克思早期思想的重要體現(xiàn)，是馬克思唯物史觀由不成熟走向成熟的標志。馬克思在其中反復(fù)闡述他的自然觀，誠如阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中談到的，馬克思的《手稿》應(yīng)該被“當作馬克思思想形成過程中的一個階段看待，它同思想發(fā)展的其他各階段一樣，雖然預(yù)示著未來的發(fā)展，但也確定了一個不可變更、獨特的現(xiàn)在?！盵1]因此我們以《手稿》為例作為研究馬克思的前期的自然思想是具有合理性的。有人認為，馬克思在《手稿》中的自然觀從本體論維度、認識論維度、價值論維度分析自然觀；也有人指出，馬克思自然觀從人化自然、自在自然等多個層次去理解，摒棄舊唯物主義自然觀的局限性，但是過于簡單地解釋馬克思的自然觀整體性質(zhì)，從總體上，對其內(nèi)容特征和內(nèi)在結(jié)構(gòu)簡單化了，應(yīng)該從哲學更深層次去闡釋其應(yīng)有之義。在馬克思《手稿》中簡述的自然觀，是建立在承認自然界的客觀獨立性的基礎(chǔ)，去分析人與自然的交互運動的體現(xiàn)，在其中會發(fā)現(xiàn)馬克思自然觀內(nèi)涵更為豐富、更有內(nèi)在邏輯的實踐性。

一、兩種自然觀的探究——唯心與唯物的交鋒

要對馬克思自然觀的本質(zhì)進行分析，在邏輯上，我們要探討的就是馬克思是如何看待自然的，將這個問題還原為“自然”的界定。在《手稿》中，馬克思對兩種不同的自然觀進行了區(qū)別，其中之一就是唯心主義的自然觀念。這種唯心主義的自然觀是以黑格爾和青年黑格爾派為代表，自然界是絕對精神的演化和體現(xiàn)，他引用黑格爾的話——絕對觀念、抽象觀念“作為自己的反映的直接觀念，從自身釋放出去，就是說，把自身作為自然界從自身釋放出去。”[2]換句話說就是：“決心把那只是作為抽象、作為思想物而隱藏在它里面的自然界從自身釋放出去?！盵3]因此，在唯心主義自然觀者看來，自然界是蘊含在思想里面的，物質(zhì)世界只是作為自我意識的運動?！昂诟駹柊炎匀唤缈闯墒恰^對精神’外化或異化的結(jié)果，并且這種‘絕對精神’把大自然中的一切都統(tǒng)攝在理性之下?！盵4]也就是說，關(guān)于自然界的解釋依據(jù)是精神而不是外在的感性。

另外一種：唯物主義的自然觀，認為物質(zhì)世界是第一位的，人的意識對外界的感知，說明了物質(zhì)的第一性。馬克思對以什么為基礎(chǔ)的自然科學才是真正的自然科學的回答，事實上就是對這種觀點予以的肯定。因為馬克思按費爾巴哈語：“感性（見費爾巴哈）必須是一切科學的基礎(chǔ)?！盵5]真正的科學是只有以感性意識和感性需要為出發(fā)點的，因而現(xiàn)實的科學只能從自然界出發(fā)，同時，人是自然科學的直接對象?！叭撕妥匀唤绲膶嵲谛浴P(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物問題……實際上已經(jīng)成為不可能了?！盵6]馬克思更是列舉了“大地創(chuàng)造說”被“地球構(gòu)造說”致命打擊和“創(chuàng)世說”被“自然發(fā)生說”抨擊的例子，來說明唯物主義自然觀的合乎歷史現(xiàn)實性。

馬克思十分明智地論述這兩種自然觀，或者說是對這兩種自然觀念的對比，其主要目的在于說明唯物主義自然觀的更深一層涵義——為人與自然的交互關(guān)系提供一種基礎(chǔ)性的邏輯出發(fā)點，為更好地處理人與自然之間的交互關(guān)系。

二、馬克思自然觀的實質(zhì)——人與人關(guān)于自然的交互聯(lián)系

（一）人直接地是自然的存在物

“人和自然的實在性，即人對人來說作為自然的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的……”[7]人是自然的一部分，作為自然界的存在物，“他本來就是自然界”，是自然界的構(gòu)成部分之一。人來源于自然，人本身作為自然存在物而存在，這種存在是以人為對象的。恩格斯說：“人本身是自然界的產(chǎn)物，是在自己所處的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的。”[8]人作為自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，繼而繼續(xù)與這個環(huán)境一起發(fā)展，由此人類并非是自然的征服者，近代以來在牛頓的機械論和笛卡爾哲學的“二元論”鼓動之下，人與自然被認為是完全對立的，雖然由此而發(fā)展了巨大的物質(zhì)文明，然而這種哲學的局限性造成的更為劇烈的破壞或許能夠?qū)⑽镔|(zhì)文明的發(fā)展光芒遮蔽住。而馬克思卻將人與自然統(tǒng)一起來，在人與自然中間重新連接起紅線，將人的發(fā)展和自然的發(fā)展容納在同一個軌道之中，認為人是自然的產(chǎn)物，是自然的一部分，“人直接地是自然的存在物”[9]。

（二）自然界是人的無機身體

既然人是自然的一部分，自然是人的產(chǎn)生的必要前提，那么很顯然，人的發(fā)展離不開自然，因為一個來源的衍生物必然不能離開產(chǎn)生它的基礎(chǔ)，而成為一個自給自足的產(chǎn)物。馬克思從另一個角度論證了人離不開自然界：自然和人是“互為對象性的存在物”。在《手稿》中，他說人作為自然的存在物，分為兩個方面，一方面具有能動的性質(zhì)，體現(xiàn)為認識具有自然力和生命力的，而這兩個力量在人身上化約為了天賦、才能和欲望。另一方面更為突出，“人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物?！盵10]這意味著人受制于他的對象，因為這種對象是不依賴于他，并且他的欲望卻需要這種對象，同時這種對象正是對其本質(zhì)力量的對象化。馬克思舉例說，“饑餓是自然的需要”，為了使自身的饑餓的感覺得到滿足，“它需要自身之外的自然界”，也就是身處他自身之外的對象[11]。

因此，這里我們需要注意的是，馬克思說，人是自然的產(chǎn)物，事實上，已經(jīng)涵蓋了人與自然相統(tǒng)一的觀點，它包含了兩個方面的內(nèi)容：人是自然的一部分，人離不開自然；人能夠反作用于自然，為了滿足自身的欲望而對其自身之外的對象進行作用，這事實上也是人擺脫自身之外的對象的限制的表現(xiàn)。

三、馬克思自然觀的實踐性及其內(nèi)在邏輯

人擺脫自身之外的對象的限制意味著人對自然的獲取和人對自然的改造，而這種獲取和改造便是人的實踐性，人和自然這種“互為對象性的存在物”的關(guān)系，使人具有自然性，同時也將自然附帶了人的影子。這種只有與人相結(jié)合的自然對人來說才有價值，馬克思說：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”[12]因此脫離了人的自然，對人來說是毫無意義的，那么由于人作為能動的、具有自然力和生命力的存在物，自然會作用于他的對象，“馬克思眼中的自然界不是消極被動的自然界，人與自然之間一直發(fā)生著相互作用”[13]。而其中起本質(zhì)作用的是人的實踐性。正如對馬克思異化勞動這個關(guān)鍵概念的考察必須“從馬克思關(guān)于人的觀點出發(fā)去接受這項使命，并且從人的本質(zhì)中得出我們熟悉的經(jīng)濟概念的必然性和內(nèi)容?！盵14]對馬克思自然觀的理解也必須從人的觀點去發(fā)現(xiàn)。

“人和自然的改造與被改造的關(guān)系是整個人類社會的基礎(chǔ)?！盵15]而實踐則為人的本質(zhì)力量的外化，同時人的本質(zhì)的實現(xiàn)也是實踐活動的必然結(jié)果?！榜R克思以實踐為基礎(chǔ)，論證了人與自然的關(guān)系是人類得以生存發(fā)展的根本關(guān)系。這是馬克思生態(tài)哲學思想的基礎(chǔ)與前提，也促使馬克思逐漸從唯心主義向唯物主義世界觀轉(zhuǎn)變。”[16]因此，從這個角度看來，人與自然關(guān)系的基礎(chǔ)是實踐，因為人與自然的交互關(guān)系是依靠實踐來實現(xiàn)的，這種實踐的交互性使人更加具有了自然性（人天生就有自然性，因為人是自然的一部分），同時也是自然成為了“人本學的自然界”。從人的角度來看或者從人的實踐性來看，自然在這個意義上必然地是“人化的自然”，那種交互運動和作用是他們關(guān)系的本質(zhì)實現(xiàn)?！叭瞬粌H僅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是說，是自為地存在著的存在物，因而是類存在物?！盵17]說人是自為地存在著的存在物，即是說人具有能動的實踐的特性，而正是人的這種實踐本質(zhì)的注射，使自然感染了人的實踐本性，因此馬克思的自然觀是以實踐為本質(zhì)的。

當我們將實踐定義為馬克思自然觀的本質(zhì)時，我們是考慮到了離開人的存在的自然是純粹抽象的毫無意義的，自然正是因為人而具有意義，按馬克思本人的話：“被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無?！蓖瑫r我們更應(yīng)考慮的是這一點，我們不能因為事物一個性質(zhì)的存在而忽略了另一部分的性質(zhì)，而在此，我們就很容易忽視人的主導性作用的部分，或者說沒能夠?qū)⑦@種人的能動性提升到更高的層次?！罢勛匀唬仨毩⒆闳说默F(xiàn)實性，而人的現(xiàn)實性就是實踐性，因此，自然只有作為實踐的一部分，只有在實踐中，對人而言才具有意義，也只有在實踐中，自然對自身才具有意義。”[18]人的實踐才是自然的更高層次的存在，我們談這種存在之時并非將自然的獨立性抹殺，而僅僅是強調(diào)人與自然之間的交互往來，從這個意義上來看，正是這種以自然為對象的實踐或者說對自然的“介入”才真正實現(xiàn)了自然本身的存在?！叭藗冊谑澜缰惺侵鲃拥模恢皇撬麄冎車澜绲南麡O接受者。”[19]當然，我們的本意并非將人推崇為征服和強占的野蠻動物，而是強調(diào)這一點：人的實踐性正是自然得以對人來說存在的深層次原因。從某種程度上說，人的實踐性是自然界的唯一有生命力的、唯一能夠有不斷的創(chuàng)造力的，對世界的發(fā)展起決定性作用的東西。如同上文說的，實踐性也僅僅在自然的范圍之內(nèi)，因為人脫離不開自然的束縛，除非他是在冥想，從物質(zhì)決定意識這一意義上，人即使在冥想也拋不開自然的魅影。

四、馬克思自然觀實踐性本質(zhì)之于生態(tài)文明社會建設(shè)的意義

“像黑格爾一樣，馬克思認為人是通過在世界中的活動來改變自身和世界的。但與黑格爾不同，他認為這一變化作為實踐活動發(fā)生于實際的世界中，而不僅僅發(fā)生于思想中?！盵20]在《手稿》中我們所領(lǐng)會到的是自然的兩種區(qū)分以及對人與自然的關(guān)系，人與自然的交互作用導致了“人化自然”，而這種“人化自然”的實質(zhì)就是人的實踐性。但是我們認為正是因為這種實踐本性導致了馬克思自然觀的一種內(nèi)在自我制約性，因為這種實踐性必然是在自然的范圍之內(nèi)活動，而且為了人的更好、更自由的發(fā)展，這種實踐性被限制也是情理之中。

馬克思的這種自然觀之實踐本質(zhì)的內(nèi)在自我限制性，換句話說這種自然觀內(nèi)在地將自身限制在一個范圍之內(nèi)，這個范圍具體來說就是人的發(fā)展和自然的發(fā)展是天然地處在一個“搏弈”的過程，而這個過程此消彼長，近代以來的科學技術(shù)的飛速發(fā)展已經(jīng)使這個過程發(fā)生區(qū)別于以前的狀態(tài)：自然的發(fā)展被人的發(fā)展所嚴重制約，甚至人的發(fā)展已然使自然發(fā)生了難以回復(fù)的倒退發(fā)展。因此我們當今的生態(tài)文明社會的建設(shè)必須去探求這個人與自然發(fā)展的平衡點，實現(xiàn)人與自然“和解”，也就是說如何能夠?qū)⑷祟惖陌l(fā)展和自然的發(fā)展處在“雙贏”的狀態(tài)。不過從人的角度出發(fā)，事實上這種“雙贏”或許是永遠不存在的，因為我們所言的自然的發(fā)展永遠是對來人說的，脫離了人的自然將是無。當然這種平衡點的狀態(tài)的尋求還有待進一步地研究，然而馬克思的這種自然觀就其突破了人類中心主義和自然中心主義的意義上來說，給我們提供了一個可資運用、較為深刻的理論基礎(chǔ)。

參考文獻：

〔1〕〔14〕路易·阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思.北京:商務(wù)印書館，2010.148，149-150.

〔2〕〔3〕〔5〕〔6〕〔7〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔17〕馬克思.1844年經(jīng)濟學哲學手稿.北京:人民出版社，2000.115，115，89，92，92，105，105，106，116，107.

〔4〕霍芳霞，王雁.馬克思恩格斯生態(tài)批判思想的真實意蘊探微.商業(yè)時代，2012，（14）：26.

〔8〕馬恩全集（第三卷）.北京:人民出版社，1995. 374-375.

〔13〕王貴賢，田毅松.“1844年經(jīng)濟學哲學手稿”導讀.北京:中國民主法制出版社，2012.49.

〔15〕楊連云.論人的實踐本質(zhì).河北學刊，2003，（4）：63.

〔16〕徐水華，劉勇.論馬克思生態(tài)哲學思想的內(nèi)在生成邏輯.前沿，2011，（5）：186.

〔18〕汪建明.實踐觀視閾下自然的存在及其意義——兼論馬克思自然哲學的生態(tài)意蘊.廣西社會科學，2012，（9）：29-30.

篇3

關(guān)鍵詞：自然界；辯正自然觀；自然科學；辯正本性

中圖分類號：F124.5 文獻標志碼：A 文章編號：1673-291X（2013）33-0228-02

收稿日期：2013-08-19

作者簡介：黃柳（1992-），女，安徽六安人，本科生，從事理論研究。

一、運用整體論的思維方式來研究自然觀的整體特性

恩格斯在《導言》中集中解決的問題是自然界的辯正本性，創(chuàng)立了辯正自然觀，辯正自然觀的整體性就表明了自然界的辯正本性。也就是說，恩格斯在提出辯正自然觀時，首要的是運用整體論的思維方式從整體上考察辯正自然觀的整體特性。之所以這樣做的原因是因為任何事物的整體性都標志著事物的根本特性、基本特性或主要特性的，抓住了事物的根本特性，也就抓住了事物的本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)。這對于辯正自然觀的考察也不例外，從整體論上思考就會抓住辯正自然觀的根本特性。

從整體論的思維方式出發(fā)，一方面要考察自然界，另一方面要考察辯證法。而要揭示自然界的辯正本性，最終歸結(jié)為實現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合。也就是說如果把自然界與辯證法這兩個方面結(jié)合起來，就有可能揭示出自然界的辯正過程和辯正發(fā)展。在此之前自然界與辯證法是分離的，取代辯證法地位的是形而上學，不管是近代的形而上學自然觀，還是黑格爾的唯心主義自然哲學，最后都導致在自然界對辯證法的否定。這樣恩格斯要確立辯正自然觀，從方法論上看就是要實現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合和統(tǒng)一。

二、以自然科學作為中介來達到自然界與辯證法的統(tǒng)一

要實現(xiàn)自然界與辯證法的結(jié)合和統(tǒng)一，恩格斯運用了以自然科學為中介的方法，這就是選取了一個中介因素——自然科學，它既跟自然界發(fā)生聯(lián)系，又跟辯證法發(fā)生聯(lián)系?；蛘哒f自然科學之所以能成為中介，是由于自然科學與自然界的關(guān)系以及自然科學與哲學的關(guān)系所決定。如果說自然科學尚在哲學的母體之中，哲學與自然界是直接發(fā)生關(guān)系，那么當自然科學獨立后并從哲學中分化出來，就產(chǎn)生了自然科學與自然界的關(guān)系，同時也產(chǎn)生了自然科學與哲學的關(guān)系。但是由于自然科學存在于這兩種關(guān)系中而形成兩個層次關(guān)系，即自然界與自然科學是一種層次關(guān)系，自然科學與哲學又是一種層次關(guān)系。而且哲學位于自然科學層次之上，自然科學處于自然界層次之上，于是哲學、自然科學、自然界三者之間形成以自然科學為中間層次的關(guān)系，哲學就通過自然科學這一中介與自然界發(fā)生關(guān)系。這樣，自然界與辯證法的關(guān)系，實際上是自然界與哲學的一種關(guān)系，并且要通過自然科學與自然界的關(guān)系來解決。換句話說，辯正自然觀的確立要通過自然科學對哲學的作用來解決，而這種作用就是作為中介的自然科學的運用。

自然科學的中介作用是由自然科學的性質(zhì)和特點決定的。自然科學的研究對象是自然界，但它不是研究整體自然界，而是研究自然界各個不同領(lǐng)域，它所獲得的成果是對自然界各個不同領(lǐng)域特殊規(guī)律的認識。辯正自然觀是研究整個自然界的，研究自然界的一般規(guī)律。這樣無論從研究對象和研究成果來看，哲學與自然科學的關(guān)系都可以歸結(jié)為一般與特殊的關(guān)系。而自然界中實際存在的是一般與特殊的關(guān)系。而自然界中實際存在的是一般與特殊的統(tǒng)一，或一般與個別的統(tǒng)一，并且直接存在的形式是具體的、個別的所以說一般與特殊或一般與個別的統(tǒng)一，實際統(tǒng)一于特殊或個別之中。這樣自然科學對哲學的中介作用，就表現(xiàn)為如何從特殊上升為一般，通過特殊的自然科學規(guī)律來論證辯正自然觀的普遍規(guī)律、揭示自然界本身的辯證法。自然科學作為中介，把自然界與辯證法統(tǒng)一起來來揭示出自然界的辯正本性。

三、自然界的辯正本性及其論證

既然以自然科學為中介，把自然界與辯證法統(tǒng)一起來揭示出自然界的辯正本性，那自然界的辯正本性到底是什么呢？恩格斯在《自然辯證法》中指出自然界的辯正本性就是“普遍聯(lián)系”和“永恒運動”。自然界是不是存在普遍聯(lián)系和永恒運動呢？這就要使自然界與普遍聯(lián)系和永恒運動統(tǒng)一起來。恩格斯就是運用自然科學的成果來論證自然界的辯正本性，揭示出自然界的各種物質(zhì)存在的物體之間的普遍聯(lián)系和永恒運動。

（一）天文學成就中反映出自然界的辯正本性

1755年，康德發(fā)表的《宇宙發(fā)展史概論》中就提出了天體形成的星云假說。指出太陽系及一切恒星都是由原始星云在引力和斥力的作用下逐漸凝聚而產(chǎn)生的。原始星云的細小物質(zhì)微粒在引力作用下相互轉(zhuǎn)動著的扁的云狀物中較大的團塊就凝聚成行星。恩格斯從康德的星云假說中看出：“關(guān)于第一次推動的問題別取消了；地球和整個太陽系表現(xiàn)為某種在時間的進程中逐漸生成的東西。”[1]“是從哥白尼以來天文學取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。”[2]但是當時大多數(shù)自然科學家仍受形而上學觀念的影響，康德的著作并沒有引起注意，對自然科學和哲學也沒有產(chǎn)生直接影響。

直到1976年，法國天文學家、數(shù)學家和物理學家拉普拉斯出版了《宇宙系統(tǒng)論》，提出了灼熱星云假說，并從數(shù)學上作了論證。認為高溫旋轉(zhuǎn)的星云由于熱量輻射到宇宙空間而逐漸冷卻收縮，星云越來越成為一個圓盤的星云塊，生成一圈又一圈氣體環(huán)，由于相互吸引形成團塊，最后形成行星，星云的中心部分形成太陽。直到這時康德——拉普拉斯的星云假說才引起人們的重視，并在以后的一百多年間占統(tǒng)治地位。以后天文學家獲得的一些材料表明假說還不夠完善，但是生成和發(fā)展的思想?yún)s由此在天文學中得到了公認。

（二）地質(zhì)學成就中反映出自然界的辯正本性

1830—1833年英國地質(zhì)學家漸變論者賴爾的《地質(zhì)學原理——參照現(xiàn)在起作用的各種原因來解釋地球表面過去發(fā)生的變化的嘗試》一書指出，通過風、雨、河流、海浪、潮汐、火山、地震等因素說明歷史上所發(fā)生的各種變化，認為地球的歷史在時間上是連續(xù)的，現(xiàn)狀是以前變遷的結(jié)果。變化的原因是由一系列微小的、緩慢的變化積累起來的，而不像災(zāi)變論者居維葉所說的那樣是全球性的災(zāi)變造成的。賴爾的地質(zhì)學成就說明：“不僅整個地球，而且地球今天的表面以及生活在其上的植物和動物，也都有時間上的歷史。”[1] 對此，恩格斯指出，盡管賴爾的觀點也有缺陷，但賴爾卻是“第一次把理性帶進地質(zhì)學中，因為他以為地球緩慢的變化這樣一種漸進作用，代替了由造物主的一時興發(fā)所引起的突然革命?！盵1]

（三）物理學成就中反映出自然界的辯正本性

19世紀三四十年代，物理學的最高成就就是能量守恒和轉(zhuǎn)化定律的發(fā)現(xiàn)。恩格斯指出還有英國的焦耳和格羅夫也在這個期間提出。它表明“一切所謂物理力，即機械力、熱、光、電、磁，甚至所謂化學力，在一定的條件下都可以相互轉(zhuǎn)化，而不發(fā)生任何力的損耗”[1]，自然界物質(zhì)運動的“相互聯(lián)系和轉(zhuǎn)化已經(jīng)被證明”，“運動著的物質(zhì)的永遠循環(huán)是最終的結(jié)論”[1]。對于這一定律的哲學意義，恩格斯指出：“如果說，新的發(fā)現(xiàn)、偉大的運動基本規(guī)律，十年前還僅僅概括為能量守恒定律，僅僅概括為運動不生不滅這種表述，就是說，僅僅從量的方面概括它，那么，這種狹隘的、消極的表述日益被那種關(guān)于能的轉(zhuǎn)化的積極的表述所代替，在這里過程的質(zhì)的內(nèi)容第一次獲得了自己的權(quán)利，對世外造物主的最后記憶也消除了。”[2] 現(xiàn)在“自然界中的一切運動都可以歸結(jié)為一種形式向另一種形式不斷轉(zhuǎn)化的過程”[3]，而且“轉(zhuǎn)化過程是一個偉大的基本過程，對自然的全部認識都綜合于對這個過程的認識中”[2]。

因此，通過這些自然科學成就所揭示出來的自然界的辯證法的整體特性是自然界的一切東西都產(chǎn)生、消逝、運動、變化、發(fā)展、聯(lián)系、轉(zhuǎn)化、統(tǒng)一之中，進一步概括升華就會得出自然界的普遍聯(lián)系——永恒運動的辯證法特性。表明“整個自然界是作為至少在基本上已解釋清楚和了解清楚的種種過程的體系而展現(xiàn)在我們面前”。

恩格斯通過自然科學及其成就實現(xiàn)了自然界與辯證法的結(jié)合、統(tǒng)一，揭示了自然界的辯正本性：普遍聯(lián)系——永恒運動，并對辯正自然觀的“基本點”給出了完整表述：“一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動和循環(huán)中運動著?！盵1] 恩格斯這一表述是就其辯正自然觀的“基本點”說的，這里的“基本點”實際指的是中心、核心，即辯正自然觀的中心、核心是永恒運動。從辯正自然觀的整體性質(zhì)是關(guān)于自然界的普遍聯(lián)系和永恒運動的見解中可以看出，辯正自然觀的基本點所強調(diào)的只是辯正自然觀關(guān)于自然界的辯正本性的一個方面——永恒運動。之所以要突出這一點，主要有三個原因：第一，恩格斯是針對形而上學自然觀“這個總觀點的中心是自然界絕對不變這樣一個見解”說的，辯正自然觀和形而上學自然觀截然相反，中心是自然界的永恒運動。第二，普遍聯(lián)系也是自然界的一個整體特性、辯正本性，但是自然界的這兩個辯正本性——普遍聯(lián)系和永恒運動從邏輯關(guān)系看，普遍聯(lián)系應(yīng)該是邏輯在先的，所以僅僅承認普遍聯(lián)系還不能最終使辯正自然觀與形而上學自然觀區(qū)別開來，還必須在承認普遍聯(lián)系的前提下，承認這些普遍聯(lián)系的東西之間的相互作用而產(chǎn)生的永恒運動。第三，自然界的永恒運動不僅僅以普遍聯(lián)系為前提，而且它本身就包含著普遍聯(lián)系，永恒的運動表現(xiàn)為各種運動形式之間的相互作用、相互轉(zhuǎn)化，這本身就是一種相互依賴、普遍聯(lián)系的顯現(xiàn)。

參考文獻：

[1] 恩格斯.自然辯證法[M].北京：人民出版社，1971：12-16.

篇4

關(guān)鍵詞：自然辯證法；學科來源；社會價值

自然辯證法是研究自然界和科學技術(shù)發(fā)展一般規(guī)律、人類認識自然和改造自然一般方法、以及科學技術(shù)在社會發(fā)展中的作用的科學，它是哲學的重要組成部分，是對于人類認識自然和改造自然的成果與活動進行哲學概括與總結(jié)的產(chǎn)物。自然辯證法是一門自然科學、社會科學與思維科學相交叉的哲學性質(zhì)的學科。它從自然觀、認識論、方法論與價值論方面，研究科學技術(shù)及其與社會的關(guān)系，是科學技術(shù)研究的思想理論基礎(chǔ)。

一、自然辯證法的學科內(nèi)容

自然辯證的學科內(nèi)容主要由四個部分組成：

（1）自然觀：它是人們關(guān)于自然界的根本觀點和總體看法，既是世界觀的重要組成部分，又是指導人們認識和改造自然以及處理科學技術(shù)與社會關(guān)系的方法論。（2）科學觀與科學方法論：科學觀是人們對科學的總體看法，科學方法論是關(guān)于認識自然的一般方法的理論。（3）技術(shù)觀和技術(shù)方法論：技術(shù)觀是人們對技術(shù)的總體看法，技術(shù)方法論是關(guān)于人類改造自然的一般方法的理論。（4）科學技術(shù)與社會：把科學技術(shù)作為整個社會的一個子系統(tǒng)，作為一種特殊的社會建制進行研究[1]。

二、自然辯證法的來源

作為哲學重要領(lǐng)域的自然辯證法，有其歷史的淵源。從康德和拉普拉斯提出星云說，試圖揭示天體演化的歷史開始，形而上學的自然觀被打開了第一個缺口。的自然辯證法是在19世紀自然科學發(fā)展的基礎(chǔ)上建立起來的。馬克思和恩格斯形成他們的新哲學世界觀，始于19 世紀40年代。他們關(guān)于自然辯證法思想的萌芽，也產(chǎn)生于這一時期。系統(tǒng)地研究、建立和闡明自然辯證法，主要是由恩格斯從19世紀50年代后期起進行的。在《反杜林論》哲學篇和《自然辯證法》手稿中。

在我國，“自然辯證法”這一學科來源于恩格斯的遺著《自然辯證法》。第一版全國統(tǒng)編教材《自然辯證法講義》是由《自然辯證法講義》編寫組編寫并于1979年8月出版，第一版教材對自然辯證法的定義是：自然辯證法是關(guān)于自然界和自然科學發(fā)展的普遍規(guī)律的科學。它是的自然觀和科學觀，又是認識自然和改造自然的方法論。而自然辯證法的研究內(nèi)容主要包括自然觀、自然科學觀和自然科學方法論三個部分。這一時期的主要特色在于圍繞世界觀的哲學打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)，堅持傳統(tǒng)的“自然界有辯證法”為立論依據(jù)，這種編排結(jié)構(gòu)和內(nèi)容也 體現(xiàn)了恩格斯的《自然辯證法》的核心思想。

第二版教材是1991年8月出版，它對自然辯證法的定義是：自然辯證法是哲學的重要組成部分，是關(guān)于自然界和科學技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律以及人類認識和改造自然的一般方法的科學。很明顯這一時期技術(shù)觀和技術(shù)方法論開始進入自然辯證法的研究視角，同時隨著自然辯證法的改名，自然辯證法的發(fā)展也進入了新階段。

2004年5月第三版教材出版，教材在緒論中對自然辯證法有了一個更為明確和準確的定位：自然辯證法是的主要組成部分，其研究對象是自然界發(fā)展和科學技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術(shù)在社會發(fā)展中的作用。而研究內(nèi)容包括四篇：辯證唯物主義自然觀、科學觀與科學方法論、技術(shù)觀與技術(shù)方法論、科學技術(shù)與社會（STS）。

了解關(guān)于自然辯證法的學科定位和研究內(nèi)容的變化實際上也就是學習自然辯證法史。而我們對自然辯證法的認識也就是以最新版本的也就是2012年5月出版的教材為準，那就是自然辯證法是關(guān)于自然和科學技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術(shù)與人類社會相互作用的理論體系，是對以科學技術(shù)為中介和手段的人與自然、社會的相互關(guān)系的概括、總結(jié)。自然辯證法是自然辯證法，是理論的主要組成部分。自然辯證法的學科性質(zhì)就是它是一門自然科學、社會科學與思維科學相交叉的哲學性質(zhì)的理論學科。

三、自然辯證法在中國的傳播發(fā)展

在中國，自然辯證法隨著恩格斯著作1929年出版的譯本，逐漸在接受的哲學工作者和自然科學工作者中間傳播開來。中華人民共和國建立以后，它在廣大哲學工作者和自然科學工作者中間，得到更廣泛的學習和傳播。的哲學著作《實踐論》和《矛盾論》，在中國科學工作者學習認識論和辯證法、開展自然辯證法研究中，起了重要作用。

自然辯證法的發(fā)展同自然科學的發(fā)展緊密聯(lián)系著，20世紀以來自然科學的突飛猛進，極大地擴大和加深了人類對自然界的認識，遠遠超出了19世紀自然科學的眼界。20世紀自然科學的發(fā)展已經(jīng)在更加廣闊的范圍和更加深刻的程度上揭示了自然界的辯證法和自然科學的辯證法，使辯證法的許多基本觀點由于無數(shù)確鑿的自然科學事實而在實際上為自然科學界所廣泛接受。自然辯證法通過長期的生活實踐進行檢驗，從更加證明了科學性，從而指導具有中國特色的社會主義的科學發(fā)展觀的理論思想的構(gòu)建和形成。科學發(fā)展觀是馬克思自然辨證法同中國社會主義的具體實踐的結(jié)合，具有時代特色，適應(yīng)中國現(xiàn)代化的發(fā)展思路。是中國新時代的國計民生的新型社會主義發(fā)展的理論[2]。

四、自然辯證法的社會價值

自然辯證法的社會價值主要體現(xiàn)在兩方面：一是自然辯證法的理論價值。自然辯證法不僅僅為科學的世界觀提供堅實的理論基礎(chǔ)，更為認識論和方法論提供具體的理論論證，使哲學價值觀學科內(nèi)容更加豐富。二是自然辯證法的實踐價值。隨著社會的不斷發(fā)展，其實踐價值也日益凸顯出來。自然辯證法對正確處理和解決全球性問題、實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展具有實踐價值為科學技術(shù)活動提供正確的認識論和方法論指導。對于實現(xiàn)科學技術(shù)與經(jīng)濟、社會協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要理論指導意義。

總而言之，隨著科學技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法研究的領(lǐng)域也越來越廣泛，在我國發(fā)揮的作用也越來越大，學習自然辯證法也要與時俱進。（作者單位：河南師范大學）

參考文獻：

篇5

關(guān)鍵詞：自然科學 詮釋學 自然科學詮釋學

Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.

Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science

自然科學的詮釋學問題在兩個層面上一直都是一個有爭論的問題：首先，自然科學究竟是不是詮釋學的？其次，如果是，它又如何是詮釋學的？在什么意義上是詮釋學的？在何種程度上是詮釋學的？

這里將跳過第一個層面的問題，直接從歷史的角度切入第二個層面的問題。在我們歷史地澄清了自然科學如何是詮釋學的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學的這樣的問題之后，也自然對第一個層面的問題給予了一個肯定的回答，而且是一個被清楚地澄清和界定了的肯定回答。

一、古代、中世紀以及文藝復(fù)興時期的詮釋學與自然科學

“詮釋學”一詞來源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話中作為諸神的一位信使，其任務(wù)是來往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過自然現(xiàn)象來體現(xiàn)的，自然萬物本身也都體現(xiàn)著諸神的到場，所以，古代的詮釋學也意味著通過自然現(xiàn)象來解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測神的旨意的技術(shù)，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術(shù)與詮釋學歸為一類。

在中世紀，詮釋學主要是圣經(jīng)詮釋學。不過，對圣經(jīng)的解釋也包含著對自然的解釋，因為自然被認為是上帝之手寫就的大書，被稱為“自然之書”?！白匀恢畷庇^念可以追溯到圣經(jīng)的經(jīng)文。在教父時期，許多神學家都發(fā)揮了圣經(jīng)中所包含的自然之書觀念。在中世紀，自然之書觀念則廣泛流行起來。

所以，古代和中世紀的詮釋學本來就沒有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀的自然科學，也可以說，古代和中世紀的自然科學作為對自然的解釋，本來就是詮釋學的。

這樣的詮釋學自然科學一直延續(xù)到近代科學革命時期。在文藝復(fù)興開始的時候，這種自然科學甚至呈現(xiàn)出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開并推動著科學革命的進程。狄博斯說：“盡管我們指出數(shù)學抽象和量化的出現(xiàn)對于近代科學的發(fā)展來說是必不可少的，但這在當時的意義似乎不如現(xiàn)在這么重要。對于當時的許多人來說，回復(fù)到‘真正的’神秘主義和自然法術(shù)似乎遠為重要?！保╗1]，p156）

文藝復(fù)興時期的神秘主義和自然法術(shù)以當時廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個赫爾默斯是一位被附會為埃及智者的人物，并被認為是由費奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復(fù)興時期的法術(shù)復(fù)興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點是使用自然法術(shù)（包括煉金術(shù)和占星術(shù)等）來研究對自然的控制，把自然法術(shù)看作是真正的自然科學。在它看來，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運用的，自然法術(shù)就是探討自然過程的最完美的科學。帕拉塞爾蘇斯及其學派的活動就典型地代表著這個時期自然科學的自然法術(shù)特色。

以“自然法術(shù)”形式存在的文藝復(fù)興時期的自然科學，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運用于人的實踐活動之中。它與古老的詮釋學一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應(yīng)用的技巧”的完整統(tǒng)一，屬于一種特殊的“實踐智慧”，所以也應(yīng)該屬于詮釋學的范圍。

另一方面，文藝復(fù)興時期的赫爾默斯主義與“自然之書”觀念有著密切的聯(lián)系，而從更早時期流傳下來的“自然之書”觀念，在文藝復(fù)興時期乃至整個科學革命時期都是自然科學的一個突出特征。

在文藝復(fù)興時期，《圣經(jīng)》和傳統(tǒng)自然哲學著作的權(quán)威一步步受到削弱，自然之書的重要性則越來越為自然科學家們所認同。人們“拋開蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點，對自然進行界定——它是由上帝親自書寫、制作并編輯起來的圖書館”，“每一塊土地都是自然之書的一頁，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書中說：“自然之書的智慧……吸引我們?nèi)ニ妓鱾ゴ蟮?、難以理解的上帝。我們會為他的偉大的作品而感到榮耀，因為各種天體的規(guī)則運動……各種元素的聯(lián)系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學者在教導我們，上帝是它（他）們的動力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現(xiàn)在它（他）們之中，并為它（他）們所證明?！保ㄞD(zhuǎn)引自[1]，p20。對照舊譯本做了稍許改動）

作為近代物理學奠基人而為科學革命做出卓越貢獻的伽利略也沒有跳出自然之書的觀念。他認為，我們能在上帝的所有工作中發(fā)現(xiàn)上帝的偉大，能在打開著的宇宙書卷中讀到上帝的偉大，自然之書包含著深刻的無窮奧妙。對于神圣的自然之書，我們須使用神圣的數(shù)學予以解讀：“除非我們首先學會理解其語言并閱讀構(gòu)成它的字母，我們就不能理解這本書?！保╗4]，pp237-238） 甚至牛頓也認為自然是真實的天啟之源（[5]，pp232-3）。

二、從文藝復(fù)興到19世紀的自然科學和詮釋學

自然法術(shù)傳統(tǒng)和自然之書傳統(tǒng)的自然科學是詮釋學的，這一點應(yīng)當是沒有疑問的。但是，自文藝復(fù)興之后，自然科學和詮釋學分別朝著相反的方向發(fā)展。到了19世紀，自然科學與詮釋學已經(jīng)成為截然不同的兩種東西。

首先是自然科學經(jīng)過科學革命而擺脫了自然法術(shù)傳統(tǒng)，并逐漸遠離了自然之書傳統(tǒng)。

持有自然之書觀念的開普勒比較早地批判過赫爾默斯主義和自然法術(shù)；笛卡爾的主客二分、機械論和普遍數(shù)學思想則早在自然之書觀念和自然法術(shù)盛行的時候，就已經(jīng)在破壞著它們的基礎(chǔ)；伽利略在解讀自然之書的時候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數(shù)學描述，實際上也已經(jīng)在侵蝕著自然之書傳統(tǒng)，與自然法術(shù)更是風馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術(shù)研究，卻把有關(guān)煉金術(shù)的手稿都封存起來而不予以發(fā)表。這被人看作是一個象征：接下來的世紀將是神秘主義和自然法術(shù)被封存起來的世紀。

伽利略和牛頓已經(jīng)不再妄想追溯現(xiàn)象背后的本質(zhì)，自然界對于人類的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠也無法理解的。用外在描述方式來代替解釋方式并以此來說明自然，由牛頓所定型的這種力學方法，自此之后迅速地擴展到物理學的其它領(lǐng)域，繼而又迅速地擴展到其它自然科學領(lǐng)域。到19世紀的時候，“實證的”自然科學已經(jīng)在各個方面取得了決定性的勝利。與此同時，自然之書觀念也逐漸地在科學家那里失去了市場。地質(zhì)學和生物學的革命向不變論提出了挑戰(zhàn)，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書寫的神圣之書。

另一方面，詮釋學自身在文藝復(fù)興以后的演變，也使得它越來越遠離自然和自然科學。

在文藝復(fù)興運動中，人們既展開了對自然的研究，又開展了宗教改革運動。就詮釋學的發(fā)展來說，宗教改革的最重要成就就是圣經(jīng)的世俗化。它把圣經(jīng)與古典作品同等對待，而這種同等對待就使得詮釋學逐漸成了對文本的一般性解釋方法。在18世紀，詮釋學從圣經(jīng)注釋方法發(fā)展為語文學方法論。到19世紀初期，施萊爾馬赫把詮釋學發(fā)展為關(guān)于理解和解釋的一門普遍科學或藝術(shù)，使之包容流傳下來的所有文本，而不只是那些古典的、權(quán)威的或神圣的文本。從此以后，自然法術(shù)就不再是詮釋學所關(guān)注的對象了，而自然之書觀念的衰退也使得自然這本大“書”不再被包含在詮釋學的“文本”之中了。

到19世紀中葉，自然科學的“實證性”和有效性給人文科學提出嚴重的挑戰(zhàn)：人文科學的科學性和有效性何在？為了給人文科學奠定基礎(chǔ)，使之成為名副其實的科學，并同時與自然科學區(qū)別開來，狄爾泰進一步把詮釋學發(fā)展為人文科學的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學是對世界的內(nèi)在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類似性和普遍性，所以人的內(nèi)在經(jīng)驗通過心理轉(zhuǎn)換就能夠進行轉(zhuǎn)移，人也因而能夠進入內(nèi)在的精神世界。正是這一點使得以關(guān)于理解和解釋的詮釋學為其方法論的人文科學具有了科學性和有效性。狄爾泰確實在一定意義上為人文科學爭得了自身的獨特地位，但是他的做法實際上也已經(jīng)默認了實證科學的強勢地位，只是力爭這種實證科學不要再進一步侵入到人文領(lǐng)域。同時，狄爾泰的詮釋學也由此確認并強化了科學與人文的二分。

按照狄爾泰的說法，自然科學的研究對象是可以直接觀察的、沒有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實，自然科學的研究方法是通過觀察和實驗而把個別事例歸入一般規(guī)律之下，但詮釋學所探討的是對生命和精神的理解和解釋，而生命和精神是不可直接觀察的、有目的的、從事著價值判斷的、有傳統(tǒng)的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對所說、所寫和所做的語言、文字、符號、遺跡和行為的把握，也就是對一般表達所包含的意義的把握。由此，自然科學對自然界的“說明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”?！敖忉尅笔顷U釋性的、揭示性的，而“說明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。

所以，只要把詮釋學看作是純粹人文科學的方法論，并以實證主義的方式來看待自然科學，那么，自然科學就不可能是詮釋學的。

三、20世紀有關(guān)自然科學詮釋學的爭論

波普爾既不同意實證主義的科學觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學局限于人文科學領(lǐng)域。他認為，人的認識是對事物的一種譯解或注釋，是不可能不出錯的；再者，知識絕不可能始于虛無，它總是起源于某些背景知識和某些問題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發(fā)現(xiàn)某種結(jié)果。另一方面，波普爾認為，理解無疑是人文科學的目的，但同時也是自然科學的目的。人類和自然之間沒有不可逾越的鴻溝，愛因斯坦對宇宙實在的理解與人文科學中的理解至少有四點相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因為自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因為自然規(guī)律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規(guī)律。這幾乎是所有的大科學家（至少是從阿那克西曼德以來，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛因斯坦的引力學說里得到某種暫時的滿足。（3）愛因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學相同的意義——試圖按我們理解一件藝術(shù)作品的方式去理解自然界，把它當作一種創(chuàng)造。（4）自然科學里有這種情況：人們意識到自己全部的理解活動最后歸于失敗——這一點人文科學家進行過許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個完整、真實的東西時的不可避免的過分簡化。”（[6]，pp194-5）

所以，波普爾反對“把理解的方法說成是人文科學的特點，說成是我們用以區(qū)別人文科學與自然科學的標志”，認為持這種觀點的人完全是把實證主義和科學主義看作是適合自然科學的唯一哲學。（[6]，p195）

波普爾的觀點對于自然科學詮釋學家來說是令人高興的，但是波普爾對狄爾泰和實證主義者的否定是以樸素實在論為前提的，在認識論方法論上又與其證偽主義觀點一樣犯了簡單化的錯誤。在上述引文中，他所談?wù)摰淖匀豢茖W實際上指的都是自然科學的基礎(chǔ)，他所列舉的科學家都是一流的大科學家。當一流的大科學家探討自然科學的基礎(chǔ)性問題的時候，實際上是作為哲學家在探討自然哲學或科學哲學問題，這些探討確實是詮釋學的。但是，大多數(shù)具體的自然科學研究并不總是每日每時地去研究這些宏大的問題，并不總是連續(xù)不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫恩就在自然科學的詮釋學問題上糾正了波普爾的這種偏頗。

波普爾的詮釋學觀點是在批判狄爾泰等人的觀點中提出來的，庫恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學觀點的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認為人類行為的意義需要詮釋學的解釋，而自然現(xiàn)象則不需要這種解釋，如果說它們具有某種意義，那其意義對于所有的文化來說也都是一樣的。庫恩則認為，同一個自然物體對于不同的文化或共同體來說，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因為關(guān)于自然界的概念都是為一種范式或一個共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經(jīng)發(fā)生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。

由于任何時期的自然科學都是以其從事者所接納的一組概念為基礎(chǔ)的，這組概念又是歷史和文化的產(chǎn)物，必須運用詮釋學的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫恩把這組概念稱為科學的“詮釋學基礎(chǔ)”（hermeneutic basis），實際上也是他以前所說的“范式”。但是庫恩認為，在有了這種“范式”或“詮釋學基礎(chǔ)”之后，科學家所做的大部分工作——常規(guī)科學研究——則通常不是詮釋學的，因為這些工作只是根據(jù)范式來解決難題。因而，庫恩的最終結(jié)論是，“盡管自然科學可能需要我所說的一種詮釋學基礎(chǔ)，但是它們本身卻不是詮釋學的事業(yè)?！保╗8]，p133）

雖然庫恩在科學詮釋學問題上得出了謹慎的、限制性的結(jié)論，但受到他本人極大影響的科學知識社會學家們卻并沒有遵守他的限制。他們大都把庫恩的科學共同體概念加以引申和改造，把整個的自然科學，包括具體的科學知識甚至具體的數(shù)學知識和邏輯知識，都看作是社會建構(gòu)的產(chǎn)物，并都看作是詮釋學的。不過，科學知識社會學家大都把自然科學詮釋學作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對自然科學的社會學分析之中了。但受到歐洲大陸現(xiàn)象學-詮釋學強大影響的自然科學詮釋學家們則與之不同，他們不僅僅承認自然科學的詮釋學性質(zhì)，而且還對自然科學展開大量具體的考察和分析，分別從科學史、科學實驗、科學發(fā)現(xiàn)、科學交流、科學描述等不同的方面來揭示自然科學的詮釋學性質(zhì)。

綜上所述，自19世紀末期以來，關(guān)于自然科學詮釋學問題的爭論，大致已經(jīng)出現(xiàn)四種不同的態(tài)度：受狄爾泰和實證主義影響的學者都否認自然科學的詮釋學性質(zhì)；波普爾在科學哲學領(lǐng)域首先批判實證主義，把自然科學也看作是詮釋學的；庫恩通過科學革命和常規(guī)科學研究的區(qū)分，承認自然科學的基礎(chǔ)是詮釋學的，但否認常規(guī)科學的詮釋學性質(zhì)；科學知識社會學家和自然科學詮釋學家則大都把“常規(guī)科學研究”也看作是詮釋學的。

通過前面的討論，可以說完全否認自然科學詮釋學的實證主義觀點是站不住腳的。那么，對于近現(xiàn)代科學來說，它又究竟如何是詮釋學的呢？是僅僅自然科學的基礎(chǔ)具有詮釋學性質(zhì)，還是整個的自然科學都是詮釋學的？如果用庫恩的術(shù)語來說，這里爭論的焦點顯然就在于：“常規(guī)科學”究竟是不是詮釋學的？

四、存在論詮釋學與常規(guī)科學的詮釋學性質(zhì)

至此，有必要重新審視一下詮釋學本身的含義。實際上，詮釋學在20世紀已經(jīng)有了根本性的變革，已經(jīng)完全不是傳統(tǒng)意義上的那種詮釋學了。經(jīng)過海德格爾和加達默爾的根本性改造，詮釋學不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話說，詮釋學已成為指向存在的“強詮釋學（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學（weak hermeneutics）”。（[9]）

海德格爾首先把詮釋學改造為此在詮釋學意義上的存在論詮釋學。此在詮釋學要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周圍世界中的非此在事物的意義，它也因此為認識這些事物的科學提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學通過對人的生存的時間性和歷史性的展示，也為歷史科學（精神科學，人文科學）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學包容了進來。

作為此在詮釋學，存在論詮釋學的理解不是與“說明”相并列的一種認識方式，也不是要進入他人的內(nèi)心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構(gòu)成狄爾泰式“理解”和“說明”之共同基礎(chǔ)的東西。存在論詮釋學的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開的存在的種種可能性整理出來。這種解釋因而就具有理解的前結(jié)構(gòu)，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結(jié)構(gòu)”是由事情本身所決定的，并構(gòu)成解釋者不言而喻的先見。

在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉(zhuǎn)向，其存在論詮釋學也隨之有了進一步的含義，這就是突出強調(diào)對存在意義的聆聽和歸屬，對Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復(fù)了詮釋學的某種古老的意義：詮釋學首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來使用“詮釋學”這個詞。

加達默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學進一步變成系統(tǒng)的詮釋學哲學，并以此來揭示那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見”、“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”的合法性和重要性。

如果對存在論詮釋學加以簡單概括的話，可以說它有兩個基本要點：一是存在論詮釋學把理解、解釋、保存和運用“存在的意義”看作是人之生存的本質(zhì)；二是存在論詮釋學旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認識方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學處境的。

從第一點來看，由于對存在意義的追求是人之生存的本質(zhì)，所以它在本質(zhì)上體現(xiàn)于人的所有活動之中，從而也體現(xiàn)于人的各種各樣的認識活動中，體現(xiàn)于自然科學的各種認識活動中。由此，對自然科學基礎(chǔ)的研究與常規(guī)自然科學的研究，都在根本上隸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，也因而都不可避免地帶有詮釋學的性質(zhì)。

從第二點來看，在如何追求存在意義的問題上，存在論詮釋學給我們展示出來的一般詮釋學處境是：不管是在哪一種生存活動中——無論是日常的衣食住行活動，還是政治活動、經(jīng)濟活動、宗教活動、藝術(shù)活動，也無論是實踐活動，還是認識活動——人都是從已有的對存在的源始理解出發(fā)，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動之一的常規(guī)科學研究活動，必然與自然科學的基礎(chǔ)性研究以及人的所有其他活動一樣，作為本質(zhì)上對存在意義的追求，都同樣是從已有的對存在的源始理解出發(fā)的，具體來說，都是從理解的“前結(jié)構(gòu)”或“先見”出發(fā)而進行的一種“視域融合”。因而，常規(guī)科學研究無論如何也逃不出詮釋學的一般處境，它必然具有詮釋學的性質(zhì)。

當然，常規(guī)科學研究是嚴密的、精確的、程序化的解題活動，常規(guī)科學知識是體現(xiàn)在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識，它不是像人的主觀精神那樣流動不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規(guī)科學知識正是以這些確定不變的形式，來長久“保存”在科學研究中所獲得的有關(guān)實在的信息，進而也長久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認為，“生活世界的意義場域不斷地被科學的理論活動所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學的詮釋學性質(zhì)。（[13]）

常規(guī)研究從一個方面說無疑是一種實驗研究，這種實驗是通過對實在的控制和逼迫，而提取出有關(guān)實在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認識過程中由原初的理解所必然衍變出來的，并歸根結(jié)底隸屬于對存在意義的理解。常規(guī)研究從另一個方面說也無疑是一種數(shù)學研究。但這種數(shù)學研究正是由自然科學的“數(shù)學因素”所決定的，也就是說，在為常規(guī)研究奠基的時候，那些基礎(chǔ)性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數(shù)學的角度為常規(guī)研究打開了視域，提供了對存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎(chǔ)上進行，只能活動于這種數(shù)學的視域中，只能是一種數(shù)學研究。（[14]） 數(shù)學化的常規(guī)研究恰恰表明，其自身有一個數(shù)學化的“前結(jié)構(gòu)”，是對原初數(shù)學式理解的展開、保存和運用。

總之，從存在論詮釋學的角度看，常規(guī)科學研究作為人的一種生存活動，必然歸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，因而必然具有詮釋學的性質(zhì)。

五、自然科學如何是詮釋學的？

在我們揭示出常規(guī)科學的詮釋學性質(zhì)之后，有必要再進一步指明其范圍和限度。這個范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規(guī)科學才是詮釋學的。這同時也意味著：在方法論的意義上，常規(guī)科學不是詮釋學的。

方法論與存在論本來是不可絕對分開的，任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)。但是，當我們所說“任何一種方法論都有其存在論預(yù)設(shè)”的時候，我們已經(jīng)表明方法論和存在論其實并不在同一個層次上，存在論是方法論的底層和基礎(chǔ)。這樣，當常規(guī)科學在存在論上具有詮釋學性質(zhì)的時候，它在方法論上未必也保持其詮釋學性質(zhì)。實際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學性質(zhì)。所謂在方法論上失去其詮釋學性質(zhì)，就是說它的方法在整體上和細節(jié)上都失去了詮釋學的性質(zhì)，其方法不是詮釋學方法。詮釋學方法是一種哲學方法，哲學方法嚴格說來不是方法，也就是說它不是那種程序化的和對象性的技巧。這樣，常規(guī)科學的數(shù)學方法和實驗方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對象性的特征而不屬于詮釋學，因而在方法論上不具有詮釋學的性質(zhì)。

到這里，我們就可以明白庫恩為什么要否認常規(guī)科學的詮釋學性質(zhì)了。他的否認完全是從方法論的角度出發(fā)的，他完全沒有涉及存在論問題。（庫恩的否認還有另外一點考慮：他的范式和科學共同體概念有走向相對主義的可能性，而且事實上也確實導致了相對主義。這一方面引起了許多科學哲學家的批判，另一方面對于庫恩自己來說也確實是出乎意料的。于是他對自己的觀點進行了限制，并與傳統(tǒng)科學哲學觀點進行了某種妥協(xié)。在自然科學的詮釋學性質(zhì)問題上，庫恩的這種限制和妥協(xié)就表現(xiàn)為僅僅承認自然科學基礎(chǔ)的詮釋學性質(zhì)，而否認常規(guī)科學的詮釋學性質(zhì)。）

至此，關(guān)于“自然科學如何是詮釋學的”這個問題，我們除了進行歷史的追述和廓清之外，又對近現(xiàn)代意義上的常規(guī)科學的詮釋學性質(zhì)進行了專門分析?，F(xiàn)在讓我們概述一下自然科學究竟如何是詮釋學的：

古代的、中世紀的和文藝復(fù)興時期的自然科學，在詮釋學的最古老的意義上，即作為對神的音信和旨意的理解、解釋和運用，都是詮釋學的；從后來的方法論詮釋學和存在論詮釋學的角度看，它們也都具有詮釋學的性質(zhì)。對于近現(xiàn)代自然科學而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學的，也就是說，不僅自然科學的基礎(chǔ)是詮釋學的，而且常規(guī)科學也是詮釋學的；但在方法論的意義上，只有自然科學的基礎(chǔ)是詮釋學的，常規(guī)科學則不是詮釋學的。

對于近現(xiàn)代科學的詮釋學性質(zhì)，我們明確區(qū)分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因為如果我們不加區(qū)分的話，籠統(tǒng)地說“自然科學是詮釋學的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對自然科學本身的誤解：既然自然科學是詮釋學的，那它就與哲學人文科學沒有本質(zhì)的區(qū)別了，它與神話、巫術(shù)和近代以前的科學也沒有什么本質(zhì)的區(qū)別了。這就不能使人們真正把握近現(xiàn)代科學的本質(zhì)和精神，甚至會對科學的自身發(fā)展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學家對自然科學詮釋學的誤解。由于科學家本身不是哲學家，他們一般對存在論詮釋學是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學方法論的詮釋學。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說自然科學是詮釋學的，他們就會認為詮釋學家完全是胡說八道：嚴密的、精確的、實證的、數(shù)學化的自然科學怎么能是“詮釋學的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會寫文章嘲弄科學知識社會學家和科學詮釋學家，其原因正在于此。

對于自然科學家難以理解存在論意義上的詮釋學，我們也應(yīng)該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學理上的根據(jù)。自然科學方法不可能把握自然科學本身。物理學實驗?zāi)軌蜓芯课锢淼氖澜?，但不能研究物理學本身。對于自然科學家來說，當他作為自然科學家而不是作為哲學家的時候，他是身在科學的“廬山”之中而純粹使用自然科學的方法，他因而就不能跳出科學之外來認識科學的“廬山”真面目，他無法看到那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發(fā)生”的東西，無法在存在論的層面上看到常規(guī)科學的詮釋學性質(zhì)。

所以，在與科學家對話的時候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規(guī)科學不是詮釋學的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說的“科學事業(yè)自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學事業(yè)”、“在每一方面都具有詮釋學的成分”、“生來就具有詮釋學的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當?shù)摹?/p>

[ 參 考 文 獻 ]

[1] 艾倫G狄博斯. 《文藝復(fù)興時期的人與自然》. 上海：復(fù)旦大學出版社. 2000.

[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.

[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.

[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.

[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.

[6] 波普爾. 客觀知識 [M]. 上海譯文出版社. 2001.

[7] 關(guān)于波普爾的科學詮釋學思想，可參見李章印“探照燈與數(shù)學因素——對波普爾與海德格爾科學詮釋學思想的比較”，《山東大學學報》哲學社會科學版2005年第6期。

[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.

[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.

[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.

[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.

[12] 加達默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.

[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.

[14] 參見Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.

篇6

一、自然哲學復(fù)興的背景

然而，隨著自然科學的進一步發(fā)展和科學哲學、自然觀的深入研究，人們發(fā)現(xiàn)，形而上學的幽靈是無法驅(qū)除的。在自然科學方面，相對論否定了牛頓的絕對時空觀，而以時空四維連續(xù)統(tǒng)以及物質(zhì)消弭于幾何結(jié)構(gòu)的觀念代之，量子論在微觀領(lǐng)域引入了不確定性和概率，修正了牛頓—拉普拉斯完全決定論的自然觀，表明規(guī)律在宏觀上具有必然性，在微觀層次，具有偶然性；熱力學引入了物理過程的不可逆性，表明了時間的方向性；系統(tǒng)科學探索復(fù)雜性，強調(diào)自然界的整體性，反對將整體還原為部分之和，這與牛頓自然觀強調(diào)自然的簡單性，原子構(gòu)成性形成對照；自組織理論、耗散結(jié)構(gòu)論和超循環(huán)、混沌學探索從混沌到有序的自組織過程，表明了自然過程的生成性。就自然科學內(nèi)部重建其形而上學基礎(chǔ)而言，生命科學強調(diào)層次性，堅持用物理化學的方法研究生命大分子，但反對將有機體還原為純粹的物理化學過程。生態(tài)危機與生態(tài)學的發(fā)展使人們認識到，人類與其生存的環(huán)境是一個有機的整體，其中任一環(huán)節(jié)的缺失或破壞，都將危及人類自身。傳統(tǒng)的人與自然主客二分的認識模式，在理論上，受到了現(xiàn)代物理學的挑戰(zhàn)，現(xiàn)代物理學把人、把觀測者引入到認識自然的背景、乃至圖景中，而人與自然主客二分的認識模式在實際中誤導了人與自然的關(guān)系，把自然當作其征服和掠奪的對象。從而受到了自然界的報復(fù)，人們在痛定思痛后認識到，中國傳統(tǒng)的“天人合一”，主張人與自然和諧有序的思想是一種大智慧，是我們處理人與自然關(guān)系的根本準則。

在科學哲學的研究中，人們發(fā)現(xiàn)科學理論有一個本體論的承諾問題，對這一問題的深入研究表明，我們的自然圖景，是作為人的認識又包含了對人的認識，是內(nèi)在于自然的對自然的認識，是一種本體論的框架又具有認識論的本性、根源和局限性。認識主體由于本身也是客體的一部分，也參與客體的顯現(xiàn)，也規(guī)定著客體的基本特征，因而與客體本質(zhì)上不可截然區(qū)分。認識的這種人類學特征和內(nèi)在特征，也決定了傳統(tǒng)科學追求終極主體地位和絕對客觀性的不可能性?？茖W哲學作為哲學最首要的任務(wù)是，追究科學的存在論基礎(chǔ)，科學在近代的支配性，科學的有效性全系于此。對此的遺忘已引起科學整體上的危機。正是在這樣的背景下，近年來，國內(nèi)自然哲學的研究重新熱了起來。

二、關(guān)于自然哲學的研究對象

任何一門學科，都有其相對獨立而又確定的研究對象，自然哲學當然也不例外，在自然科學昌明的今天，那么自然哲學的研究對象又是什么呢？

吳國盛認為，自然哲學有兩種含義，第一，指一門以自然為研究對象的學科領(lǐng)域，這個學科是哲學的分支學科，是第二哲學；第二指某種哲學理論形態(tài)或哲學思考的某種趨勢和傾向，這個意義上的自然哲學不是第二哲學，而是第一哲學，如謝林的自然哲學。他本人主張第一哲學，認為不必以自然科學的目標和價值取向為自己的目標和價值取向。哲學不再是求知的事業(yè)，它不再創(chuàng)造關(guān)于實在的知識體系，而是透過知識與文明的厚厚積淀層，追尋人類之根、生命之源、宇宙之本。自然哲學不再是關(guān)于外在自然的概念體系和知識體系，而是在技術(shù)時代意欲追根溯源，正本清源的沉思者的事業(yè)。

李章印認為自然哲學的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換“范式”——從對象到家園，舊自然哲學，無論是亞里士多德的自然哲學、牛頓的自然哲學，還是黑格爾的自然哲學，都是把自然作為外在的對象來把握，也可以說作為存在者來認識，然而，以存在者為對象的認識早已成為科學的專利，近代以來科學的發(fā)展和進步使得思考存在者的哲學成為多余的了。作為第一哲學的新自然哲學不能象作為第二哲學的舊自然哲學那樣，以自然物為對象，也不能把自然本身作為對象。那么，以思考自然本身為己任的自然哲學，怎么能不把自然作為對象呢？哲學不能局限于對象性的科學認識，在對象性思維以外，還有人與自然的另外的關(guān)系，在這另外的關(guān)系中，人不是作為主體，自然也就不是作為客體，從而人與自然的關(guān)系就不是主客關(guān)系或?qū)ο笮躁P(guān)系。非對象性的關(guān)系就是“天人合一”的關(guān)系，就是人融入自然之中來領(lǐng)悟自然，就是人把自然作為家園。這種家園是人的寄托和歸宿，心靈對這種家園的追尋、認可、領(lǐng)悟和回歸就是自然哲學的事情。

胡新和認為新的自然哲學必須立足于人與自然的關(guān)系，立足于二者互相規(guī)定、包容、依賴的關(guān)系來構(gòu)筑自然觀念和圖景，也必須不僅涵蓋人類對自然的理論認識，更關(guān)注人類對自然的實踐活動，為制定人類與自然和諧相處的行為準則提供框架和背景；在認識上，人類作為自然中的特殊（具有智能）的一員而與之構(gòu)成對話者的關(guān)系，這種對話關(guān)系，提供了人類認識自然的一種新的視野、新的模式；在實踐中，人類與自然則是共生共榮，互相依賴的伙伴和朋友。

三、關(guān)于歷史上的形而上學理論

張華夏認為歷史上的形而上學也即自然哲學，是指研究存在的性質(zhì)及其變化的知識領(lǐng)域，根據(jù)其所用的表達方式和研究方法的不同，我們大體上可以區(qū)分出四種形而上學：（1）模糊形而上學，其特點是用模糊不清的概念和語言來表達本體論的問題，因而它的語言是違反清晰的邏輯語法的。（2）思辨形而上學。形而上學是關(guān)于存在的最高概括，嚴格經(jīng)驗主義的方法失效，此種形而上學強調(diào)思維的自由創(chuàng)造與想象。這種想象性的普遍化有經(jīng)驗根據(jù)，同時受邏輯一貫和系統(tǒng)協(xié)調(diào)的約束。（3）分析的形而上學或語言定向的形而上學。由于語言系統(tǒng)本身包含有某種本體論的承諾和本體論的預(yù)設(shè)，因此，通過語言分析，我們能夠得出有關(guān)世界的一般性的特征。通過語言分析來研究本體論，我們稱作語言定向的形而上學，它是分析哲學的一個新的分支。（4）綜合的形而上學。通過概括各門系統(tǒng)科學，建立系統(tǒng)哲學，首先是系統(tǒng)本體論，系統(tǒng)本體論的產(chǎn)生，不是直接思辨的產(chǎn)物，也不是一門自然科學概念的推廣，而是通過系統(tǒng)科學找到跨學科的共同語言，來建立描述一般物質(zhì)、一般系統(tǒng)、一般事物的理論模型，運用這個模型綜合各種自然科學描述物質(zhì)世界的一般特征及其一般進化圖式。所以我們可以將這種新的形而上學叫做綜合的科學的形而上學。拉茲洛的廣義綜合進化論和邦格的系統(tǒng)世界觀主要屬于這種形而上學，是一種更加接近數(shù)學自然科學方法的形而上學。

張華夏主張拒斥作為包羅萬象的知識體系的思辨的而又模糊的形而上學，贊成思辨的但卻清晰的形而上學，贊成分析的以及綜合的形而上學，后面三種形而上學的發(fā)展和整合，便是當代新形而上學或當代新自然哲學的興起。

四、國內(nèi)自然哲學研究中提出的部分理論觀點

金吾倫提出了生成哲學。象系統(tǒng)整體論那樣的整體論雖然力圖擺脫以實體主義為基礎(chǔ)的構(gòu)成論，但仍帶有構(gòu)成論的色彩。系統(tǒng)只是放大了的實體，基礎(chǔ)還在要素的分離與結(jié)合。整體論不同于構(gòu)成論的地方只是，前者考慮到了要素間的聯(lián)系與相互作用，后者忽略或不考慮這些聯(lián)系與相互作用。但那些要素卻是實存的。生成論與此不同，它強調(diào)那些要素是生成的，把“生成”概念提到最本質(zhì)的地位。沒有生成就沒有要素。其自然科學依據(jù)是：（1）宇宙是生成的；（2）粒子也是生成的；（3）定律也有從無到有的過程。生成論的最基本概念是生成，最本質(zhì)特征是動態(tài)性和整體性。這兩個基本特征由以下幾個方面體現(xiàn)出來：（1）潛在性；（2）顯現(xiàn)性；（3）全域相關(guān)性；（4）隨機性；（5）自我同一性。生成論認為宇宙及宇宙間的一切都是一個生成過程；這個生成過程是整合的，即從潛存到顯現(xiàn)過程中將相關(guān)因素都整合在其中，從而生成具有個體性的新事物。生子論是生成論的精髓，生子是生成的因子。它是瞬時持續(xù)的，空間是非定域的。生子不是物質(zhì)，不是能量，不是精神，但它能轉(zhuǎn)化成物質(zhì)和能量。生子具有自主性和自組織性。這種自主性和自組織性是宇宙自身所具有的，且是演變的。生子與原子的區(qū)別在于：（1）原子是實存的，生子則是潛存的；（2）原子是空間上定域的，它在空間中通過某種作用力而運動，生子是非定域的，它能自己運動。（3）原子運動的改變要靠外力，它自己不會發(fā)生變化；（4）事物的變化是由組成它們的原子分離和結(jié)合的結(jié)果；生子自身具有內(nèi)在的能力，事物的變化是由生子的生成、轉(zhuǎn)化的結(jié)果；（5）原子是機械論的，生子是有機性的，由原子構(gòu)成的是一只機械大鐘，生子則組成一個有機整體。

宇宙萬物及我們?nèi)祟愖陨硖幵诓粩嗟纳桑莼^程中，這個生成過程的機制大致為：潛在的道實在具有雙重結(jié)構(gòu)，生子就在其中孕育。用物理學語言說，它是對稱的，尚未破缺，生子的形成就是生成的開始。生子不是實體，它在時序上先于實體。它可以生成實體。當全局存在在一定條件下“凝聚”到某一點時，實體生成了，生子就轉(zhuǎn)成實體。

朱葆偉認為20世紀科學中發(fā)生的一個根本性變化，是用機體的模型取代機械的模型作為理解和解釋世界的基礎(chǔ)，并廣泛采用了“關(guān)系—功能”分析方法。上述變化的一個直接后果是使得一種廣義的“價值”成為把萬事萬物聯(lián)結(jié)成一個有機整體的組織因素和自我發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動力量進入世界科學圖景乃至一些學科的基本概念、假設(shè)和問題中，這直接影響了哲學價值論的研究。但所有這些不能為價值研究中的自然主義提供充分的支持。有機論科學圖景的深刻啟發(fā)意義在于提供了一個可以容納目的性、自主性、能動性、選擇、反饋等關(guān)于活動的機制和邏輯的啟發(fā)性概念框架。這一概念框架更為接近人的活動的實際，但不足以完整描述人的活動的實際，借助于它，我們可以更為深入地理解人類實踐的機制和邏輯?！翱赡苄钥臻g中的選擇”和“反饋”這兩個范疇的引入是十分重要的。正是活動和活動結(jié)果的相互作用、反饋循環(huán)，使得活動系統(tǒng)參與到所在的世界中，通過活動本身不斷地為自己開辟新的可能性，也通過反饋—放大機制不斷地為自身確立存在的條件和根據(jù)。這一活動結(jié)構(gòu)中展示了一種類似于艾根“超循環(huán)”的特殊邏輯，也即“活動實踐的邏輯”。在這里，活動本身成為實在的要素，成為可能向現(xiàn)實、偶然向必然，以及實然向應(yīng)然、未來、理想推移、轉(zhuǎn)化的必要環(huán)節(jié)：對于活動——參與者來說，現(xiàn)實實在不僅是以往活動的結(jié)果和制約我們現(xiàn)實選擇的可能性空間，而且是要聯(lián)系于不確定的未來，聯(lián)系于我們的目的和價值觀念才能獲得確定的意義；另一方面，未來不是給定的，人的活動、實踐參與在現(xiàn)在向未來的推移過程中實在地起著作用，它使可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，并納入合乎目的、需要和理解的軌道，理想、價值、規(guī)范等也就在此而聯(lián)系于現(xiàn)實事實，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實事實，這種邏輯的另一個基本內(nèi)容，是兩個在邏輯上相互獨立的因素求真和趨善自我確立，又相互生發(fā)、催化。

羅嘉昌認為把時間觀念放到重要位置上，這是現(xiàn)代文明的顯著特征。當代哲學所以對時間問題表現(xiàn)出強烈的興趣，有兩方面原因：一是傳統(tǒng)的時間和宇宙概念業(yè)已受到相對論等現(xiàn)代科學的猛烈沖擊；二是急劇的社會變動和人與自然關(guān)系的變化使不少哲學家把人的問題，存在的歷史真實性問題視為哲學的中心問題。分別受這兩方面的影響，當代哲學在時間問題上形成了對立的兩派和兩種觀點：一是以邏輯實證主義為中心的唯科學主義觀點；另一種是直覺主義、現(xiàn)象學、存在主義和生命哲學等人本主義流派的非理性主義、非科學主義觀點。前者認為，關(guān)于時間，凡能理解的，都只能從自然科學特別是物理學中去了解；后者則斷言，真正的時間是科學所無法了解的。近年來，一些物理學家提出時間可能并不是基本的物理量，而是更基本的量生成的次生量。進而否定時間是物質(zhì)存在的基本形式。羅嘉昌認為在時間哲學見解中，非理性主義傾向和唯科學主義傾向都是片面的。我們必須越出各個具體學科和領(lǐng)域的界限，走向?qū)r間的整體理解。他主張時間是無限的、客觀的，宇宙是開放的。

胡新和認為現(xiàn)代物理學的基本特征是：（1）從實體論轉(zhuǎn)向關(guān)系論；（2）從基元論轉(zhuǎn)向整體論；（3）從構(gòu)成論轉(zhuǎn)向生成論；（4）從決定論轉(zhuǎn)向隨機性；（5）從可逆性轉(zhuǎn)向不可逆性。自然界的關(guān)系特征和整體特征揭示了作為自然界一部分的人類與自然之間的本質(zhì)上相互規(guī)定、相互作用的關(guān)系，關(guān)系者脫離了關(guān)系就失去其意義，部分也不可能獨立于整體而存在；而自然界的生成性、隨機性和不可逆性，則顯示出人類在其自身及其他生命過程中非常熟識的特征，揭示了自然界的某種內(nèi)在統(tǒng)一性。

主要參考文獻：

①吳國盛：《自然科學的復(fù)興——一個歷史的考察》，《自然哲學》第1輯，1994年。

②李章印：《自然哲學的復(fù)興需要轉(zhuǎn)換范式》，同上。

③吳國盛：《第二種科學哲學》，載《自然哲學》第2輯，1996年。

④張華夏：《舊自然哲學的衰落和新自然哲學的興起》，載《自然哲學》第1輯，1994年。

⑤金吾倫：《生成哲學導論》，同上。

⑥朱葆偉：《機體與價值》，同上。

篇7

在某種意義上說，兩者統(tǒng)一的難度實質(zhì)是統(tǒng)一標準嚴重不一致，有的主張以方法論為標準，有的主張以科學語言為標準，有的主張以可預(yù)測為標準等等，但是無論以哪一種為標準，都難以統(tǒng)一兩大科學。因為這種統(tǒng)一往往或者以自然科學單方面的特點為標準片面地評判社會科學，或者以社會科學的標準去片面地評判自然科學。實際上，兩者在這些方面確實存在著各自的特點，而且都有各自的理由。因此，我們應(yīng)該尊重而不是回避或者無視它們各自的特點。那么自然科學和社會科學應(yīng)該在什么基礎(chǔ)上進行統(tǒng)一呢？筆者認為兩大學科的統(tǒng)一應(yīng)該是一個多層次的多視角的統(tǒng)一，是一個多樣性的統(tǒng)一。下面筆者將主要從本體論、方法論和價值觀等三個方面進行說明。（本體論層次包括人與自然的和諧、科學理論層次即方法論、科學語言等、還有應(yīng)用層次）

（1）在本體論層次上主張弱自然主義。自然科學和社會科學之所以難以統(tǒng)一，從根本上講，是因為人們認為自然界與人類社會存在根本的區(qū)別。筆者認為，自然界與人類社會固然存在區(qū)別，但是這個區(qū)別不能被無限夸大，以至影響自然科學和社會科學的統(tǒng)一。如前文所說，大多數(shù)的意見認為自然界是無意識無目的，而人類社會是有意識有目的的，但是值得注意的是，這是人自己單方面的看法，我們并沒有征求動物界的看法。常言道，“狗眼看人低。”但是誰能保證不會出現(xiàn)“人眼看狗低”的現(xiàn)象呢？事實上，至少在高等動物中，少數(shù)動物的社會化水平達到了相當高的水平，而人類卻單方面地貶低它們?yōu)槿后w性。這種人類種族優(yōu)越論的預(yù)設(shè)實際上是傳統(tǒng)哲學的主客二分思想的一種表現(xiàn)。人類把本來渾然一體的世界人為地分割成兩個決然對立的部分，并以此為基礎(chǔ)把人類的認識也相應(yīng)地劃分為自然科學和社會科學兩大部分。如果人類出于認識的需要，對世界進行分門別類的研究，這本來是人的認識活動的一個必要條件，但是不能把認識中的二分反過來當作本體論的二分。我國古代天人合一的思想，以及馬克思認為自然界和人是一個有機體的思想，水而更高超，它們可以為兩大科學的統(tǒng)一提供堅強的本體論基礎(chǔ)。如果我們愿意調(diào)整自己的本體論的看法，那么相應(yīng)地在認識論中的自然科學和社會科學的二分法就只有相對的意義，而且所謂對自然界應(yīng)該采取說明的方法，而對人類活動的意義必須采取解釋或理解的方法，這看法的基礎(chǔ)也就不再牢固。

（2）從科學方法論來看，自然科學和社會科學的區(qū)分也不是一成不變的，它們各自內(nèi)部的特征也不是完全一致或一成不變的，這既為兩大科學的潛在統(tǒng)一提供了有利條件，又說明這種統(tǒng)一只能是多樣性基礎(chǔ)上的歷史的動態(tài)的統(tǒng)一。首先，從歷史上看，自然科學和社會科學只是到一定發(fā)展階段后才分開，而在分開之前它們已混在一起已有相當長的時間了，特別是我國古代天人合一的辯證哲學思想至今仍然是中醫(yī)學的一個重要組成部分。這說明社會科學和自然科學的方法論是可以一致的。自然科學和社會科學的區(qū)分主要是19世紀以后的事情。而現(xiàn)在不僅社會科學越來越多地運用所謂自然科學的方法，而且出現(xiàn)了越來越多的交叉性學科，這更是它們直接統(tǒng)一的例證。隨著時間的延續(xù)，這種相互滲透性也許會更多。其次，自然界內(nèi)部的各個組成部分的特征也有不太一致的方面，因而才有有機物和無機物、動物和植物、生物和非生物、人類和非人類等的區(qū)分。相應(yīng)地，物理學和生物學存在著很多不一致的特征。但是我們并沒有因此否定自然科學內(nèi)部的統(tǒng)一。同理，我們也不應(yīng)該否定物理學、生物學和社會科學三者之間具有統(tǒng)一性，但是這是一個有差別的多樣性的統(tǒng)一，而且這種統(tǒng)一不需要把人類社會完全還原為生物的強自然主義。

（3）從人與自然和諧發(fā)展的現(xiàn)實需要來看，也需要自然科學與社會科學的統(tǒng)一。雖然自然科學、人文科學和狹義的社會科學自分開以來，各自得到了飛速的發(fā)展，但是人類發(fā)展科學的最高目的是為了服務(wù)于人類自身。當前，人類的生存和發(fā)展與自然產(chǎn)生著日益嚴重的沖突，這固然是人類實踐的結(jié)果，但是也與片面的自然科學觀有一定的關(guān)系。而生態(tài)倫理學、醫(yī)學倫理學和科學發(fā)展觀等學科和思想的出現(xiàn)說明了人類已經(jīng)開始在思想觀念和實踐活動層面上對兩大科學進行整合。如果說近代工業(yè)革命促進了自然科學的分門別類地迅速發(fā)展及其與傳統(tǒng)社會科學的分野，那么如今工業(yè)發(fā)展及其被濫用的惡果又促進了自然科學與社會科學的融合。

2統(tǒng)一所面臨的困難和問題

篇8

關(guān)鍵詞：機械唯物主義；自然觀辯證；唯物主義；自然觀機械力學

機械唯物主義自然觀是近代自然哲學家以近代機械力學為基礎(chǔ)，與唯物主義相結(jié)合，概括和總結(jié)自然觀及其與人類的關(guān)系所形成的自然觀。它是歷史上相繼的自然觀狀態(tài)的一種形態(tài)或一種階段。

機械唯物主義自然觀的自然科學與哲學

機械唯物主義自然觀的自然科學。從15世紀到18世紀，工場手工業(yè)替代家庭手工業(yè)，生產(chǎn)技術(shù)逐漸改進，自然科學逐步?jīng)_破宗教神學觀念的束縛，其中力學發(fā)展最快，并被廣泛應(yīng)用于生產(chǎn)和生活各方面。這一時期自然科學的發(fā)展以伽利略和牛頓為代表。伽利略將試驗方法和數(shù)學演繹方法相結(jié)合應(yīng)用于物理學領(lǐng)域，使機械論自然觀表現(xiàn)出了“自然的數(shù)學化，質(zhì)還原為量，人與自然的二元對立，上帝與自然的二元對立”特征。牛頓統(tǒng)一了天體力學和地面力學，建立了經(jīng)典力學的完整體系，實現(xiàn)了自然科學的第一次大綜合。他認為物體沒有改變狀態(tài)的能力，慣性是其本質(zhì)屬性，運動需要借靠外力，宇宙是一個依照某一運動規(guī)律被設(shè)計出來的機械裝置。之后近代的自然科學都以力的概念和機械運動的規(guī)律去研究自然科學的其他現(xiàn)象。

機械唯物主義自然觀的哲學。法國的笛卡爾奠定了機械唯物主義自然觀的哲學基礎(chǔ)，他認為世界的運動都是按照力學的定律來運動的，并用這種機械的觀點去解釋一切物質(zhì)運動，包括宇宙中星體的運動、復(fù)雜多變的人體運動，甚至是生命有機體的動物生理運動。這種物質(zhì)的運動并不是一種有意識的、可以為事物所主導的運動，而是無生命的運動。他認為世界被嚴格區(qū)分為形體世界和精神世界兩個部分，它們都有上帝這一個共同的來源；伴隨著這種區(qū)分，他同時也將人類社會中的道德與人文同自然哲學和科學進行了分離。

辯證唯物主義自然觀對機械唯物主義自然觀的批判

在人類的發(fā)展歷史上，西方近現(xiàn)代的自然科學、哲學、宗教等各個領(lǐng)域均受到來自機械唯物主義自然觀的重大影響，然而仍然具有局限性，對其機械性、形而上學性和不徹底性進行了批判，對其揚棄后發(fā)展出了辯證唯物主義自然觀。

機械唯物主義自然觀認為“運動就是失掉一個位置而獲得另一個位置”。因而，在機械唯物主義自然觀機械看來物質(zhì)的運動無非只是位置的不斷變化而已。他們只是把運動看做是機械的運動，而沒有看到其他的運動，用機械運動的特點掩蓋了其他運動形式的特殊性。而辯證唯物主義自然觀則認為任何事物都處于運動變化之中，運動是絕對的，運動具有客觀性，運動過程包括進化和退化，事物運動的方向最終都是從低級走向高級的過程。

把一切質(zhì)的差異都歸結(jié)為量的差異是機械唯物主義自然觀形而上學的一個表現(xiàn)。辯證唯物主義自然觀認為質(zhì)量變規(guī)律揭示了事物因矛盾引起的發(fā)展過程和狀態(tài)、發(fā)展變化形式上具有的特點，從量變開始，質(zhì)變是量變的終結(jié)。量變是質(zhì)變的必要準備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果；質(zhì)變不僅可以完成量變，而且為新的量變開辟道路；質(zhì)變引起事物性質(zhì)的變化。機械唯物主義自然觀否定了質(zhì)自身的規(guī)定性，又否定了不同層次的量的各種規(guī)定性，因而把量的范疇抽象化、絕對化。例如他們認為，可以用事物量的變化來將一切質(zhì)的差別和變化歸結(jié)起來，否定質(zhì)變的存在。

機械唯物主義自然觀以孤立、靜止的方法研究自然界。機械唯物主義自然觀指導下的自然科學研究用孤立、靜止的觀點解釋自然界，用孤立的觀點來否定事物之間的聯(lián)系具有普遍性，用靜止的觀點來認為事物在本質(zhì)上從來不發(fā)生變化，將自己歸到了造物主創(chuàng)造整個自然界的唯心主義營壘中。16-18世紀的自然科學大部分領(lǐng)域和學科正處在搜集資料和分門別類加以整理的初級階段。如生物學家林耐把各種植物孤立起來進行分類，認為先要知道生物界是由什么構(gòu)成的，然后才能研究他們是怎樣進化的以及各種生物之間的相互關(guān)系。這種將研究對象進行分解加以研究的方法由于受研究水平的限制，不可避免地成了孤立、靜止的研究自然界的方法。

機械唯物主義自然觀在自然科學上沒有突破神學的桎梏。雖然機械唯物主義自然觀一定程度上擺脫了中世紀神學世界觀的束縛，如牛頓就用力的概念和機械運動的規(guī)律去揭示一切現(xiàn)象，得出了嚴格的用數(shù)值來表示機械因果性的公式。但是牛頓認為慣性是物體的本質(zhì)屬性，物質(zhì)本身沒有改變狀態(tài)的能力，物體要改變狀態(tài)，只有依靠外力，提出了所有運動變化的原因都在物質(zhì)外部的外因論。牛頓把這個外因歸結(jié)為“神的第一推動力”，又陷入了神學的桎梏。

機械唯物主義自然觀影響了經(jīng)濟學，受其支配下的人類活動造成了生態(tài)環(huán)境的惡化。機械唯物主義自然觀認為人與自然二元對立，認為自然中存在心靈和物質(zhì)這兩個實體，二者獨立存在而不相互依存，各自有著不同的屬性，一方的變化不會引起另一方的變化。這種觀點影響了我們對人與自然關(guān)系的認知，造成了自然與人的對立，導致人們對自然倫理的冷漠，是人們的自然觀發(fā)生了異化。資本家為了經(jīng)濟利益和剩余價值，不斷去更新技術(shù)去開采自然資源，對污染物進行毫無節(jié)制地排放，破壞了生態(tài)平衡，最終造成了現(xiàn)代社會經(jīng)濟高速發(fā)展與生態(tài)危機日益嚴重的不平衡。

結(jié)語

本文從機械唯物主義自然觀的自然科學和哲學入手簡要介紹了機械唯物主義自然觀，然后從辯證唯物主義自然觀的角度對其機械性、形而上學性和不徹底性的局限性進行了評析。由于對自然科學僅處于概念上的了解，且缺乏對人類歷史上不同歷史時期自然觀的深刻理解，因此無法很好得用辯證唯物主義及歷史唯物主義研究自然科學的方法準確地對機械唯物主義主義自然觀進行評析。知識的欠缺和方法的不嚴謹導致本文沒有以機械唯物主義自然觀的一個具體局限為參照進行研究，僅僅停留在了簡單籠統(tǒng)的論述上。

（作者單位：中國石油大學（北京）人文社會科學學院）

參考文獻

[1] 恩格斯：《自然辯證法》，《馬克思恩格斯文集》（第9卷），人民出版社2009年版。

[2] 北京大學哲學系外國哲學史教研室：《十六――十八世紀西歐各國哲學》，商務(wù)印書館1975年版。

[3] 李尊，劉曉君：《機械自然觀的思想基礎(chǔ)及影響》，載《佳木斯大學社會科學學報》2002年第6期。

[4] 林定夷：《十九世紀：自然科學家對機械論的辯護與批判》，載《暨南學報（哲學社會科學）》1990年第2期。

[5] 楊文義：《評析機械唯物主義自然觀》，載《雁北師院學報（文科版）》1996年第4期。

[6] 周碧雯：《舊唯物主義：人與自然關(guān)系異化的哲學根源》，載《大連大學學報》2013年第4期。

[7] 吳彤：《論機械自然觀的歷史作用和歷史地位》，載《內(nèi)蒙古大學學報（哲學社會科學版）》1987年第1期。

篇9

關(guān)鍵詞：市民社會；“歷史科學”；感性活動

作為“追求著自己目的的人的活動”，歷史本真地向我們敞開了什么？“歷史科學”在馬克思那里究竟有何意指？它又為何被賦予“唯一”的重要地位？我們在解析馬克思“歷史科學”的發(fā)源地時，不可避免地遭遇到市民社會理論，在人這個歷史主體性的中介下，市民社會成為“歷史科學”的理論題域。市民社會被指稱為全部歷史的真正“發(fā)源地”和“舞臺”后，遂在馬克思哲學中成為一條具有“樞軸性質(zhì)”的重要線索。馬克思在解剖市民社會形成的過程中，對人的存在方式做出論證，指明“人的科學”與“歷史科學”的同源同質(zhì)性。

一、市民社會：“歷史科學”的源始出生地

馬克思在《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）中提及：“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學?！边@成為我們研究馬克思關(guān)于歷史科學可資援引的直接文本依據(jù)，顯露馬克思對一個新領(lǐng)域思索的端倪，然而馬克思卻隨即刪除了這句話，這給后人留下廣闊的詮釋空間。論及“歷史科學”，我們可能會自覺不自覺地借用自然科學的范式對它進行規(guī)約，這種實證主義解讀方式，通常就在當下研究的集體無意識狀態(tài)中上手。作為對此舉的質(zhì)疑，新近的研究力圖廓清“歷史科學”與“自然科學”的關(guān)系，破除當前研究中從“自然科學”求解“歷史科學”進而試圖構(gòu)造歷史唯物主義的不妥之舉。這一基本的理論探索將試圖闡明，馬克思想要表明的“歷史”與“人”之同源同質(zhì)性，而顯明出來的是歷史專屬于人。從感性活動出發(fā)，扭轉(zhuǎn)對“歷史科學”的誤讀，我們才能真切領(lǐng)悟歷史唯物主義的自律性。

那么，“歷史科學”的源始出生地存在于何處？對這一基本問題的追問，不能不思及歷史的本真場境，而市民社會就在關(guān)乎歷史“發(fā)源地”的層面上與“歷史科學”相照面。近代以來，人們分析歷史多遵從自然科學的解釋定向，此舉不能謂之“不科學”，但這種從抽象直觀上去理解的歷史，并未敞開通達真實歷史的合理路徑。

無論在哲學抑或科學視野中，人都是不可或缺的終極主題，只是近代哲學在綁架科學的同時，并沒有把這個主題昭示出來，而是以“思”為第一原則代替現(xiàn)實存在的人。自笛卡爾在哲學上開出“意識內(nèi)在性”原則后，以理性為第一原則闡述歷史的途徑，隨即被認為是通向歷史的權(quán)威通道。在懷疑一切的第一要義下，笛卡爾哲學以劃分主客二元對立為前提來拋開一切假設(shè)和規(guī)定，將“思維本身”作為一個純潔的絕對開端，奠定“思”在人類理智認識中的地位?？档聞t以理性自身乃是自由的規(guī)定為邏輯前提，將“理性為自己立法”確立為具有普遍性的原則，從而賦予實踐理性的普遍效準。這種理性又被黑格爾延伸至歷史這一維度，在思想大膽構(gòu)筑現(xiàn)實的道路上，思的主體性在黑格爾思辨哲學中達致頂峰。意識內(nèi)在性所表征的乃是“思”的主體性意識，這使得思辨哲學依寓純粹的理性思維，將某些先驗的原則、形式，抑或是某種絕對的精神、意志作為出發(fā)點，無形中把本來屬于人的意識抽象化了。巧合的是，這種細致縝密的純粹思維活動，又受到近代自然科學的變相繼承。近代哲學在本體論和形而上學領(lǐng)域遭遇的重大事件，乃是從近代經(jīng)驗哲學內(nèi)部孕育出來的自然科學。經(jīng)驗的自然科學為自己提出消除一切形而上學的任務(wù)，它以經(jīng)驗觀察為基礎(chǔ)做出推論，找尋自然界和“精神本性”的普遍觀念和規(guī)律，以為在闡述人的歷史上獲得某些增進。就它同思辨哲學的斗爭來看，自然科學反對根據(jù)一些極其遙遠的抽象概念進行推理，而是把經(jīng)驗事物當作認識的唯一來源，貌似確有極大的合理性。然而，它單純地把經(jīng)驗事物認定為個體的表象和體驗，否定那些徒具形而上學概念卻在現(xiàn)實中不存在的東西（如存在、本體等）。自然科學所散發(fā)的“有限思維”氣質(zhì)，本無力在關(guān)于人與歷史的路途上有所道說，但卻自以為已領(lǐng)悟到本真的歷史。我們毋寧說，在自然科學及其所寓居的近代哲學中，經(jīng)驗主義思維雖對經(jīng)驗事物加以整理，卻與理性主義共同分享著相同的根基，都始終固守“思”在自然科學和思辨哲學中所占據(jù)的地盤。在近代哲學對“思”的迷戀而止步于現(xiàn)實生活過程的面前，作為歷史主體的人始終處于隱而不彰的狀態(tài)。

面對思想史的過往變遷，馬克思是不可能置若罔聞無動于衷的，尤其當他將“現(xiàn)實的人”作為理論思考和現(xiàn)實求索的對象時更是如此?！皻v史科學”斷言的提出，果真表明馬克思要獨辟蹊徑地開創(chuàng)一門自然科學意義上的科學嗎？斷然不是。我們不妨認為，歷史從自然科學的維度進入馬克思的哲學視野，才得以將遮蔽在近代哲學背后的人的主體性闡明出來。

那么，歷史何以通過自然科學的維度來進入馬克思的視野？自然科學的發(fā)展和成就，源于人們知識論路向的思維方式。馬克思置身其中的時代是工業(yè)革命基本完成時期，在一系列技術(shù)革命的推動下，社會的生產(chǎn)方式發(fā)生了從手工勞動向動力機器生產(chǎn)轉(zhuǎn)變的重大飛躍。工業(yè)作為自然科學發(fā)展成就的顯著體現(xiàn)，是“一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學”。自然科學的起點和落腳點本應(yīng)是人，或者說是人的本質(zhì)力量，而不再是“思”。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《手稿》）的另一處，馬克思就曾發(fā)出疑問：“誰生出了第一個人和整個自然界？”顯然，“思”不能擔當此重任，因為人自身就是歷史性的存在，歷史與人有著源始性的關(guān)聯(lián)。休謨、康德等人或許有所保留，但近代哲學強調(diào)人類“思”的主體性這一整體傾向是明顯的。對此，費爾巴哈以感性直觀的唯物主義原則對思辨哲學發(fā)起的挑戰(zhàn)，得到馬克思的肯定，并稱他在這個領(lǐng)域里面具有“真正的發(fā)現(xiàn)”。然而，馬克思指出費爾巴哈也僅僅只是“向前邁進了一步”，因為在涉及歷史的時候，歷史對他而言又處于“視野之外”。馬克思恩格斯認為，全部的問題就在于他們不理解“歷史的自然和自然的歷史”，不懂得“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。正是因為有人及其“連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造”，自在自然界才成為具有歷史的感性自然界?？傊?，歷史是人的真正的自然史。忘卻這一馬克思所指明的信念，關(guān)于歷史的哲學認識路向必將是五花八門的大合唱，后來的歷史學家對歷史所進行的主觀建構(gòu)中，克羅齊、柯林武德等人就曾宣稱，一切歷史都是當代史，一切歷史都是思想史，甚至還有人振臂高呼：一切歷史都是問題史。

因此，作為一門全面把握人的歷史生成過程的“科學”，“歷史科學”必定要對迄今為止人類科學活動的進程有所明示。馬克思在人的感性活動基礎(chǔ)上闡述人與自然的同一性，通過工業(yè)這種人類實踐方式，揭示出自然科學對于人的現(xiàn)實的歷史關(guān)系。人和自然界所具有的實在性，即人對人說來作為自然界的存在以及自然界對人說來作為人的存在，已經(jīng)變成實踐的、可以通過感覺直觀的歷史性關(guān)系。在此，馬克思深刻洞察到，認識活動并不構(gòu)成人本源的、真實的存在方式，惟有感性的物質(zhì)生產(chǎn)勞動與物質(zhì)生活關(guān)系才得以有此擔當，由此將歷史中的思辨認識拉回到人自身的生成過程，即生成人自身的歷史。

從《手稿》時期開始，馬克思以人的感性活動為基點，在哲學上開啟生存論路向的革命變革后，他的視野里沒有抽象的人，只有歷史的和現(xiàn)實的人；也沒有抽象的“歷史”，因為“‘歷史’并不是把人寫做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”。在《手稿》中，馬克思多次提到“人的科學”并指出它與自然科學的同源性：“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個現(xiàn)實部分。自然科學往后將包括關(guān)于人的科學，正像關(guān)于人的科學包括自然科學一樣：這將是一門科學。”在隨后的《形態(tài)》里，馬克思進一步推進和深化對于“歷史科學”的理解?？梢?，不是只有關(guān)于歷史的科學而忘乎自然科學，后人以“自然科學”范式來框定“歷史科學”，并將其上升到歷史唯物主義的原則高度，實則是對馬克思的誤讀。恰恰相反，應(yīng)是“人的科學”或“歷史科學”規(guī)范、指引和守護“自然科學”。毋庸置疑，人在物質(zhì)生產(chǎn)過程中的感性活動，終結(jié)了抽象的思辨哲學對于歷史的規(guī)定?！霸谒急娼K止的地方，在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們實踐活動和實際發(fā)展過程的真正的實證科學開始的地方。關(guān)于意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替?！币虼?，基于這種屬人的性質(zhì)，我們當由“歷史科學”來理解“自然科學”，而非相反。由于從“意識形態(tài)”的批判而開啟真正的“科學”，馬克思在1845年寫作《形態(tài)》時期的思考，被阿爾都塞指認發(fā)生過“認識論的斷裂”。

其實，馬克思在《形態(tài)》中很清楚地表明了這一點：歷史是追求著自己目的的人的活動，它的第一個前提是有生命的個人存在。全部歷史的基礎(chǔ)在于從人的感性活動出發(fā)而形成的物質(zhì)生產(chǎn)，既是如此，那么從“歷史科學”通達市民社會這個基礎(chǔ)便具有展開的可能性。有生命的個人及其感性活動即物質(zhì)生產(chǎn)活動，既是全部歷史的基礎(chǔ)，同時也是“歷史科學”的理論關(guān)切。易言之，市民社會由于自身內(nèi)部“物質(zhì)的生活關(guān)系”而成為“歷史科學”啟程的地方。市民社會被指定為全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，這就使得馬克思所言的“歷史科學”本身就建基于市民社會之中。

如是觀之，在歷史這一維度上，市民社會與“歷史科學”達到原初的契合。依循這一路徑，馬克思將思辨哲學拉入現(xiàn)實生活的進程，從市民社會的地平上為“歷史科學”搭建了活動的舞臺。

二、市民社會搭建的歷史“舞臺”

既然“歷史科學”與自然科學一道，分享著人這個共同的根基，而且“歷史科學”規(guī)范著自然科學，那么市民社會中人的感性活動是歷史獲得敞開的基礎(chǔ)，“歷史科學”也隨之得以啟程。同時，馬克思視野中的人不是抽象思辨的人，而是具體的實實在在的人，他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動構(gòu)成歷史，這一維度經(jīng)市民社會展現(xiàn)出來。我們要繼續(xù)探尋：市民社會具體如何搭建起歷史的舞臺？

首先，市民社會中的人，是一些現(xiàn)實的人。舊的市民社會直接具有政治性質(zhì)，它是“需要和理智的國家”，因此市民社會在馬克思思想成熟以前并不具有歷史唯物主義性質(zhì)，而只是作為舊唯物主義的“立腳點”。在歐洲思想傳統(tǒng)中，思想家們對市民社會的理解，歷經(jīng)城邦政治與市民精神、到社會契約與天賦權(quán)利、再到私有財產(chǎn)與“交往活動”的過程，而這些僅是從生產(chǎn)關(guān)系層面上來做出的定位，甚至在舊唯物主義那里直接變成對單個人的直觀。馬克思則是從生產(chǎn)的意義上來理解市民社會，并將之拉向歷史這一場境之中。人類歷史過程的基本前提和首要條件，就是人的存在及其自身的再生產(chǎn)，因此一切歷史認識的前提只能“是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”。在現(xiàn)實生活過程中，人首先是一個自然存在物。對于現(xiàn)實的人類史，應(yīng)當?shù)靡源_定的第一個前提就是：生產(chǎn)滿足人基本需要的物質(zhì)資料。不僅如此，人類的存在離不開物質(zhì)生產(chǎn)，因為人們要創(chuàng)造歷史，首先在于能夠生活。但是，馬克思進一步指出，人們的生產(chǎn)方式不應(yīng)當只從個人肉體存在的生產(chǎn)這方面來考察，它更是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式，畢竟“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣”。人們在生產(chǎn)滿足基本需要的物質(zhì)資料時，也是在間接生產(chǎn)人們的物質(zhì)生活本身，即創(chuàng)造著現(xiàn)實的歷史。

正是市民社會中這些現(xiàn)實的人，以他們的物質(zhì)生產(chǎn)活動創(chuàng)造著歷史，而并非是某種觀念或是邏輯思辨來創(chuàng)造他們自身的歷史，那樣的歷史猶如無根的浮萍。所以，市民社會通過現(xiàn)實的人、人的感性活動，為歷史搭建舞臺的同時，也從“人”這個角度逼近歷史科學的理論內(nèi)核。

其次，市民社會中的人通過實踐來展開自己的歷史性?，F(xiàn)實的人構(gòu)成歷史的主體后，以實踐的方式來展開自身。具體而言，人在市民社會中以實踐來擺脫異化勞動對人的統(tǒng)治，從而突顯人自身存在的歷史主體性。在資本主義社會中，人受到資本統(tǒng)治和抽象觀念的宰制。針對這樣的實情，馬克思體認到“現(xiàn)實的人”成為人格化的物，在商品拜物教觀念的作用下，社會生產(chǎn)關(guān)系被物化了，即“把人們的社會生產(chǎn)關(guān)系和受這些關(guān)系支配的物所獲得的規(guī)定性看作物的自然屬性，這種粗俗的唯物主義，是一種同樣粗俗的唯心主義，甚至是一種拜物教，它把社會關(guān)系作為物的內(nèi)在規(guī)定歸之于物，從而使物神秘化”。特定社會關(guān)系的物化，以商品、貨幣、資本等為載體對人實行抽象統(tǒng)治，將人的一切個性和“作為人的關(guān)系”都量化為抽象的、同質(zhì)性的貨幣數(shù)量關(guān)系，帶來人們彼此的冷漠。物化社會關(guān)系構(gòu)成貨幣對人的統(tǒng)治的前提，它集中體現(xiàn)在貨幣關(guān)系和資本關(guān)系中。馬克思指出：“隨著生產(chǎn)的社會性的發(fā)展，貨幣的權(quán)力也在同一程度上發(fā)展，也就是說，交換關(guān)系固定為一種對生產(chǎn)者來說是外在的、不依賴于生產(chǎn)的權(quán)力，最初作為促進生產(chǎn)力手段出現(xiàn)的東西，成了一種對生產(chǎn)者來說是異己的關(guān)系?！闭钦J識到物化的社會關(guān)系，馬克思揭示出市民社會“本質(zhì)的矛盾”，即每個人以物的形式占有社會權(quán)利，人與人的關(guān)系顛倒地表現(xiàn)為物與物的對象性關(guān)系。人對物的占有所構(gòu)成的社會關(guān)系，實質(zhì)是人創(chuàng)造出來的“物”和“關(guān)系”反過來奴役人，人只有打破這種奴役狀態(tài)才能解放自身，自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路。

在馬克思實踐哲學視域中，關(guān)于人與社會關(guān)系的闡釋再次表明人是歷史過程的主體，而歷史過程是人的實踐歷程。正是在市民社會中，人的歷史實踐過程生成為現(xiàn)實的具體的人。

第三，人的感性活動構(gòu)成市民社會的生存論根基。馬克思之前的市民社會將人的生存狀態(tài)隱蔽于先在的哲學原則之中，無論是霍布斯、洛克，抑或是黑格爾，其市民社會總是遵循著給定的先在原則，然后根據(jù)這個原則規(guī)定人的現(xiàn)實存在。馬克思則是將人當下的生存狀態(tài)本身作為思考的出發(fā)點，論證人的感性活動。這是一種思維方式的轉(zhuǎn)換，它力圖避免形而上學的二元劈分，將思維活動轉(zhuǎn)向事情本身。對于市民社會生存論根基的人的感性活動而言，馬克思通過三層遞進的關(guān)系顯示出其重要意義。其一，具有深刻感覺的人的豐富性、全面性編織出社會生產(chǎn)關(guān)系，人成為這個社會的恒久現(xiàn)實。人的感性存在盡管被異化勞動所泯滅，但感性活動卻是屬于人的一種存在方式，“感覺在自己的實踐活動中直接成為理論家”。其二，不是在抽象的人以及抽象的社會原則中，而是僅在活生生的社會狀態(tài)中，才能消解諸如主觀主義和客觀主義、唯靈主義和唯物主義、能動和受動等的對立方式，由此構(gòu)建起歷史唯物主義的自律性；其三，人在社會中擁有的實踐力量和方式，使得解決理論的對立本身成為可能。馬克思指出：“這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學把這僅僅看作理論的任務(wù)?！币陨先c在馬克思哲學革命中是具有重大意義的，這標示著馬克思至今仍是我們時代不可超越的思想家，而并非如湯姆·洛克曼所指認的那樣，馬克思始終是一個作為“黑格爾最好的學生”的黑格爾主義者。馬克思后來的“消滅哲學”意蘊，不僅僅在于批判哲學本身在改造世界方面的缺席，更重要的在于批判哲學據(jù)以生存的現(xiàn)實，而指明人的生存活動之歷史。

由此，馬克思通過對市民社會形成緣由的理論建構(gòu)，為市民社會開出一個生存論的哲學和歷史觀，它著力于“從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)闡述現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，把同這種生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎(chǔ)，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發(fā)闡明意識的所有各種不同理論的產(chǎn)物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產(chǎn)生的過程”。馬克思通過對市民社會中人的主體性問題的深入探討和研究，發(fā)現(xiàn)世界歷史演進的基本趨勢，形成唯物史觀的“世界歷史理論”。市民社會中盡管存在私利，但個人主體性地位的提高和主觀能動性的充分發(fā)揮，極大地促進了社會生產(chǎn)力、分工和社會交往的發(fā)展，市民階級因此而實現(xiàn)有如曼德維爾所說的“蜜蜂的寓言”，即私惡無意中促進公利。在生產(chǎn)力發(fā)展的基礎(chǔ)上，通過分工與社會交往的中介，資產(chǎn)階級逐漸將局部的地方性市場發(fā)展成為世界市場，從而使一切國家的生產(chǎn)和消費都成為世界性的，“過去那種地方和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了?！倍澜缃煌吐?lián)系的日益深入，民族國家的歷史又逐漸被世界歷史所取代，這不可避免地打破各民族原始的閉關(guān)自守狀態(tài)，各民族的歷史在很大程度上將越來越趨同為世界歷史。這種向世界歷史的轉(zhuǎn)化是一個客觀的歷史過程，它的動力之源來自于市民社會中人的現(xiàn)實生活過程，是純粹物質(zhì)的、可以通過經(jīng)驗確定的事實，而非所謂的“自我意識”、宇宙精神或者某個“形而上學怪影”的某種抽象行為。由此可見，市民社會中作為社會歷史主體的個人主體性的充分發(fā)揮，加速地推動世界歷史的客觀發(fā)展進程。

可以看出，馬克思在市民社會地平上建立的“歷史科學”，將歷史把握為人的“能動的生活過程”，而非僵死的事實的匯集。由此，市民社會為“歷史科學”同時也為人搭建了一個真實的歷史舞臺。

三、現(xiàn)實的人：歷史科學的總體關(guān)注

市民社會中的人及其在現(xiàn)實生活過程中創(chuàng)造著歷史，展示了市民社會作為歷史及其“科學”的活動舞臺，因此，我們從馬克思那里可以得到這樣一個提示：“歷史就是人籌劃生存的演歷，人類認識歷史就是人類認識自身，人類認識自身就是人類建構(gòu)自身?！蹦敲?，馬克思所謂的“歷史科學”需要成為何種意義上的“科學”，或者成為其他別的什么理論，才能更好地籌劃人類的生存演歷、認識自身和建構(gòu)自身呢？

市民社會雖然獲得歷史的“發(fā)源地”和“舞臺”的殊榮，但并非意味著它的完美無缺，因為其中到處呈現(xiàn)出人受資本和形而上學抽象統(tǒng)治所發(fā)生的異化。在市民社會中，勞動者、勞動、資本家與資本之間的異化關(guān)系一覽無遺。勞動的產(chǎn)品是固定在某個對象中的、物化的勞動，成為勞動的對象化。勞動的現(xiàn)實化就是勞動的對象化，勞動者通過自己的勞動創(chuàng)造出產(chǎn)品，把自身的本質(zhì)力量外化到一個外部對象上以實現(xiàn)自我確證，對象化是一切勞動之共性，難以想象那種沒有對象化的勞動。在勞動的異化關(guān)系中，勞動的對象化意味著勞動者創(chuàng)造出一個獨立的與己對立的力量，勞動的實現(xiàn)表現(xiàn)為勞動者的“非現(xiàn)實化”，對象化表現(xiàn)為“對象的喪失和被對象的奴役”。勞動者與自己生產(chǎn)的勞動產(chǎn)品相異化，不能占有自己生產(chǎn)的東西，那么必定有一個與自己對立的個人對之進行占有，這就是資本家。這一切又是資本運動的外在表現(xiàn)與結(jié)果，因為資本的邏輯就是無止境地追求最大利潤。針對人類異化的生存狀態(tài)，馬克思通過剖析市民社會中的內(nèi)部矛盾，為“歷史科學”指明貼近守護人的道路。在充分肯定市民社會中人的本質(zhì)的對象化之后，馬克思看到市民社會在歷史發(fā)展中的積極性。

基于資本社會中人的生存狀態(tài)，“歷史科學”從何種視角來關(guān)注人的現(xiàn)實生存過程呢？李凱爾特對科學分類問題的觀點，可成為我們思考歷史科學的他山之石。他認為，科學可以從研究對象和使用方法上加以區(qū)分，也就是既可以從質(zhì)料的觀點，也可以從形式的觀點來對科學進行分類。在李凱爾特看來，自然科學和歷史的文化科學是對立的，這種對立就是所謂科學的“質(zhì)料分類原則”，但他更強調(diào)“形式分類原則”，即根據(jù)科學所采用的方法而不是對象來對科學進行分類。在李凱爾特的視野里，科學不能如實地認識現(xiàn)實，只能在概念上把現(xiàn)實的連續(xù)性和異質(zhì)性分開，似乎這樣科學概念就獲得控制現(xiàn)實的權(quán)力，而現(xiàn)實也就變成理性的了?！叭藗冊谥苯诱劦健畾v史’時，經(jīng)常指的是某一事件的一次性的、個別的過程；而且，把歷史作為特殊的東西和自然作為普遍的東西對立起來的看法，恰恰在哲學中頗為流行?！?/p>

自然科學把與任何價值都沒有聯(lián)系的事物和現(xiàn)象看成是自己的對象，其興趣在于發(fā)現(xiàn)對這些事物和現(xiàn)象都有效的普遍聯(lián)系和規(guī)律，故必須采用“普遍化的方法”。由此，自然科學試圖于外在條件的普遍聯(lián)系中來求證人的存在根據(jù)，表現(xiàn)的是人在外部世界中的受動性；“歷史科學”是在哲學層面上論說的，旨在剖析人的自由創(chuàng)造力。也就是說，歷史科學關(guān)注和研究的是人和事物產(chǎn)生和發(fā)展的實實在在的過程。對此，維科也從人類史和自然史的角度進行揭示，認為人類史同自然史的區(qū)別在于前者是我們自己創(chuàng)造的，而后者不是。在《新科學》中，維科借助于所謂“詩性智慧”來論述人類世界的產(chǎn)生，即由激情和沖動所進發(fā)出來的創(chuàng)造實踐。在這種認識論基礎(chǔ)上，維科建構(gòu)起他對歷史的哲學思考，其宗旨是揭示出人類社會是由人們自己創(chuàng)造的這個事實，并具體描繪出“每個民族在出生、進展、成熟、衰微和滅亡過程的歷史，也就是在時間上經(jīng)歷過的一種理想的永恒的歷史”。這就意味著他研究的是整個人類社會，不但包括各民族的興衰史，而且包括揭示社會的本質(zhì)。這與馬克思在歷史開端、世界歷史方面相互融通。

反觀馬克思的“歷史科學”，如果它要被闡釋成某種“科學”的話，一定是關(guān)注人的歷史生成與發(fā)展的總體的科學。它絕不是把各部門科學的研究對象和研究活動直接歸并自身，這不太可能且也無必要，因為人的歷史發(fā)展才是“歷史科學”的理論終局。人在現(xiàn)實生活過程中的物質(zhì)生產(chǎn)實踐，賦予歷史科學以堅實的基礎(chǔ)，同時也為之圈出一個永恒主題：歷史的和現(xiàn)實的人。在《形態(tài)》之“費爾巴哈”里，馬克思曾批評他那個時代之前的歷史觀，認為他們完全忽視歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)，“現(xiàn)實的生活生產(chǎn)被看成是某種非歷史的東西，而歷史的東西則被看成是某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西?！睋?jù)此，歷史科學所闡明的，是市民社會中人自身的生存活動，海德格爾曾提及：“如果不從本真的生存活動著眼，那又該怎樣來規(guī)定生存的本真性呢？”相比較之下，在黑格爾等人的思辨歷史哲學中，歷史這副撲克牌游戲中只有抽象思辨的“大王”，而沒有實實在在的“人”，而在自然科學里，又呈現(xiàn)出“見物不見人”的狀態(tài)。這種毫無節(jié)制的歷史感，正如尼采所批評的那樣：“如果被推到了它的邏輯頂點，就會徹底毀掉未來，因為它摧毀了幻想，并奪走了現(xiàn)存事物所賴以生活其中的僅有的空氣。”

篇10

關(guān)鍵詞：自然辯證法；人類社會；發(fā)展概述

中圖分類號：B02 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）21-0266-01

一、自然辯證法發(fā)展概述

自然辯證法是以人和人類社會為指向的人文文化體現(xiàn)為內(nèi)容，對人類自身和人類社會生活的內(nèi)向觀察，以及對人的生存方式、價值和意義的探索?？茖W技術(shù)哲學則是主要研究自然界的一般規(guī)律等基本方法、科學技術(shù)及其發(fā)展中的哲學辯證的問題與科學技術(shù)及社會的相互作用等內(nèi)容。

二、自然辯證法與諸學科之間的關(guān)系表現(xiàn)

我們知道，自辯法誕生于19世紀中葉絕不是偶然的，而是當時三個方面的重大變化和發(fā)展沖擊著人們原有的自然圖景和思維方式，為其創(chuàng)立提供了客觀基礎(chǔ)。表現(xiàn)如下：一是大機器生產(chǎn)帶來的人類生產(chǎn)活動的高度社會化，加強了人們之間的社會聯(lián)系和交往，改變著人們舊有保守的、靜止和孤立的思維習慣和方法；二是自然科學的一系列偉大發(fā)現(xiàn)展現(xiàn)了自辯法發(fā)展的本性和規(guī)律，沖擊著人們業(yè)已形成的機械的、形而上學的自然觀；三是辯證唯物主義的創(chuàng)立，為自然辯證法的創(chuàng)立提供了科學的理論基礎(chǔ)，使自然觀的革命有了理論指導。自然辯證法就是在這種歷史條件和諸多因素下，辯證唯物主義哲學與自然科學和技術(shù)相結(jié)合的一場偉大的理論革命。自然辯證法揭示了自然科學發(fā)展的內(nèi)在邏輯、人對自然界的能動關(guān)系等，建立了辯證唯物主義自然觀、思想觀點等，諸多體現(xiàn)具有劃時代的變革。

綜上所述，自然辯證法是的重要組成部分，是關(guān)于自然界發(fā)展和科學技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學技術(shù)與社會發(fā)展一般關(guān)系的學說。與此同時，自然辯證法作為的自然哲學、科學技術(shù)哲學、社會學等研究，不僅具有哲學屬性，而且也具有交叉學科的性質(zhì)。

三、自然辯證法對人類社會發(fā)展的貢獻

當代自然辯證法以科學、技術(shù)、科學技術(shù)與社會的關(guān)系為研究對象，所要揭示的是人類認識和改造自然中的一般規(guī)律以及科學技術(shù)發(fā)展中的一般規(guī)律，而不是自然界中個別的過程，人類認識和改造自然個別領(lǐng)域或者科學技術(shù)個別學科的特殊規(guī)律。這個一般規(guī)律也正是哲學研究區(qū)別于科學技術(shù)研究的特殊之處。自然辯證法一方面是辯證唯物主義的普遍原理在自然界中的具體表現(xiàn)和科學技術(shù)領(lǐng)域的具體應(yīng)用，另一方面又是對科學技術(shù)及其發(fā)展的哲學概括。

自然辯證法作為關(guān)于人類認識和改造自然，科學技術(shù)及其與社會關(guān)系的已有成果的概括和總結(jié)的哲學學科，不僅對于整個哲學特別是哲學具有重要的理論價值，而且對于指導人們正確認識和改造自然，發(fā)展科學技術(shù)，協(xié)調(diào)人與自然以及科學技術(shù)與經(jīng)濟，社會的關(guān)系，具有重要的實踐價值。在理論價值上，不僅為科學的世界觀提供堅實的理論基礎(chǔ)，而且為認識論和方法論提供具體的理論論證。與此同時，為哲學價值觀增添豐富的科學內(nèi)容，是事實與價值的統(tǒng)一。從實踐價值，一方面，對正確處理和解決全球性問題，實現(xiàn)人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展具有實踐價值。另一方面，為科學技術(shù)活動提供正確的認識論和方法論指導。最后，對于實現(xiàn)科學技術(shù)與經(jīng)濟，社會協(xié)調(diào)發(fā)展具有重要理論指導意義。

總之，當代自然辯證法以科學、技術(shù)、科學技術(shù)與社會的關(guān)系為研究對象，所要揭示的是人類認識和改造自然中的一般規(guī)律以及科學技術(shù)發(fā)展中的一般規(guī)律，而不是自然界中個別的過程，人類認識和改造自然個別領(lǐng)域或者科學技術(shù)個別學科的特殊規(guī)律。

四、自然辯證法在社會發(fā)展中的思考

自然辯證法的創(chuàng)立與發(fā)展同哲學與科學技術(shù)的進步密切相關(guān)，是關(guān)于科學、技術(shù)及其與社會關(guān)系的已有成果的概括和總結(jié)。由于科學技術(shù)在發(fā)展過程中同社會發(fā)展的關(guān)系越來越密切，所以也是協(xié)調(diào)人與自然、科技與社會關(guān)系的需要。

哲學是人類對客觀世界認識的最高概括，也是現(xiàn)代科學技術(shù)（包括科學的社會科學）的最高概括，錢學森將當代科學技術(shù)發(fā)展狀況，歸納為十個緊密相聯(lián)的科學技術(shù)部門。這十大科學技術(shù)部門的劃分方法，正是錢學森運用哲學，特別是系統(tǒng)論對科學分類方法的又一創(chuàng)新。因而在我們的學習中，需要自然科學、哲學、社會科學和現(xiàn)代科學方法等多重知識結(jié)構(gòu)，需要哲學社會科學工作者和科學技術(shù)工作者合作聯(lián)盟，才能取得卓有成效的研究成果，讓自然辯證法能夠成為自然科學和社會科學之間的橋梁。

參考文獻：

[1]吳國盛.中國科學技術(shù)哲學三十年.天津社會科學. 2008.07.