導(dǎo)語：如何才能寫好一篇孔子的文化思想，這就需要搜集整理更多的資料和文獻，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

關(guān)鍵詞：民；人道；天道；民惟邦本；人文主義

孔子仁學產(chǎn)生于春秋晚期，是中國社會由禪讓到父傳子的家天下、歷經(jīng)三代至春秋的社會政治倫理的理論概括， 是世界文明軸心時代東方社會化人文主義的一朵奇葩，是中國社會乃至整個東方社會由亂而治的理論指導(dǎo)。

孔子仁學的核心內(nèi)容是“克己”[1]、“愛人”[1]、“力行”[2]。“克己”， 克盡己私?！皭廴恕?，與他者和諧一致?！傲π小?，所行無私無畏?？吮M己私是體“仁”的重要途徑， 與他者和諧一致是行“仁”的重要內(nèi)容， 所行無私無畏是踐“仁”的重要保證。體“仁”、行“仁”、踐“仁”都是對“人”而言，“仁者人也”， 沒有“人”的主導(dǎo)作用，就沒有“人”的體“仁”、行“仁”、踐“仁”?！懊瘛保ㄈ耍┑牡匚蛔兓?，“天道”、“人道”分離， 社會化的人文主義思潮興起，就是孔子仁學的文化背景。

泛指的“民”，與“人”同義?！对姟ご笱拧ど瘛?“厥初生民，時維姜嫄?！敝祆浼瘋?“民，人也?！薄蹲髠鳌こ晒辍?“民受天地之中以生?！笨追f達疏:“民者，人也。”人與天地并，是現(xiàn)實世界的主人?！墩f文》:“人，天地之性最貴者也?！薄读凶印S帝》:“有七尺之軀，手足之異，戴發(fā)含齒，倚而趣者，謂之人?！碧刂傅摹懊瘛?、“人”各有所指?！对姟ご笱拧ぜ贅贰?“假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。”朱熹集傳:“民，庶民也。人，在位者也。”

中國社會，在《尚書》中記載的堯舜時代，進入原始社會末期，即部落聯(lián)盟時期。堯、舜是在黃河流域先后相繼的兩個部落聯(lián)盟首領(lǐng)。部落聯(lián)盟時期，由于生產(chǎn)工具和技術(shù)的不斷改進，社會分工不斷擴大，勞動生產(chǎn)率不斷提高，個體勞動和個體經(jīng)營在生產(chǎn)中的作用日益增大，在財產(chǎn)公有的原始公社內(nèi)部，逐漸出現(xiàn)了家庭私有經(jīng)濟。私有制產(chǎn)生和發(fā)展， 原始公社內(nèi)部出現(xiàn)了貧富分化。部落首領(lǐng)和一些家長們不再殺害對外戰(zhàn)爭的俘虜， 將他們作為奴隸，強迫他們勞動，榨取他們的勞動成果。因此， 原始社會末期，在出現(xiàn)貧富的差別和對立的同時，也出現(xiàn)了自由人和奴隸的差別和對立。這時“民”和“人”便開始具有了各自特有的意義。

“民”和“人”是兩個象形字，都屬于初文。《說文》:“民，眾萌也。從古文之象?！薄叭?，……籀文，象臂脛之形。”郭沫若《甲骨文字研究》: 民，“（在周代彝器中）作一左目形，而有刃物以刺之?！薄爸苋顺跻詳城魹槊駮r，乃盲其左目以為奴隸?！笨磥恚浴懊瘛敝阜Q奴隸是堯舜時代以后的事。堯舜時代雖然出現(xiàn)了“自由人和奴隸的差別和對立”，但“民”和“人”的社會地位并無多大懸殊。

據(jù)《尚書·虞書·堯典》記載， 原始社會末期，部落聯(lián)盟首領(lǐng)稱之為“帝”， 帝“克明俊德”、“親九族”、“平章百姓”、“協(xié)和萬邦”。堯舜時代的“帝”有別于“秦始皇”以后的“帝”?！墩f文·上部》:“帝，諦也。”《說文·言部》:“諦，審也?！薄稄V雅·釋詁三》:“帝，諟也?！薄墩f文·言部》:“諟，理也?！蓖躞蘧渥x:“謂料理之也。”堯舜時代的部落聯(lián)盟首領(lǐng)之所以稱之為“帝”，是因為他們的主要社會責任是調(diào)查、研究、料理天下大事、平章百姓、協(xié)和萬邦。他們不同于后世的“君主”、“皇帝”?！鞍傩铡?，即百家（眾多的氏族）?！靶铡笔羌易宓臉酥尽！对姟ぬ骑L·杕杜》“豈無他人，不如我同姓?！泵珎?“同姓，同祖也?！币恍?，就是一家（一個氏族）?！叭f邦”，眾多的部落?！队衿ひ夭俊?“邦，界也。”部落聯(lián)盟內(nèi)有眾多的部落，一個部落生活在一定的地域里?！吨芏Y·地官·小司徒》:“……乃分地域而辨其守?！编嵭?“故書‘域’為‘邦’?！薄叭f邦”，意為萬方，即眾多的部落?！暗邸迸c“百姓”（眾多的氏族）、“萬邦”（眾多的部落）不是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系，而是聯(lián)合關(guān)系，許多氏族（家族）聯(lián)合成一個部落， 若干個部落組成聯(lián)盟，以賢能者為首領(lǐng)，這個首領(lǐng)就是“帝”，“帝”對于“百姓”之事僅僅是“平章”（辨別、彰明）而已， 對于“萬邦”也僅僅是“協(xié)和”（調(diào)和、和諧）而已。

堯舜以后，特別是大禹以后，隨著農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)的發(fā)展，剩余生產(chǎn)物豐富，家庭私有經(jīng)濟逐漸發(fā)展， 私有制和階級產(chǎn)生。在大禹當部落聯(lián)盟首領(lǐng)的后期，將其直接控制的區(qū)域“敷土”為九州，“奠高山大川”以為州境，委派州“牧”，“錫土姓”，九州以外的部落首領(lǐng)封建為諸侯。其地域“東漸于海，西被于流沙，朔南曁，聲教訖于四海。禹錫玄圭，告厥成功?！盵3]這時的大禹已變成名副其實的國王了。

大禹死后，堯舜時代的禪讓被廢除，代之以王位世襲。大禹的兒子啟襲取了王位。為了鞏固自己的統(tǒng)治，啟殺伯益，滅有扈氏，將其部落成員罰為“牧豎”（畜牧奴隸）。啟的家族及擁護啟的各部落首領(lǐng)、族長成為奴隸主，中國歷史進入奴隸社會， 奴隸主與奴隸的矛盾成為社會的主要矛盾。奴隸主不僅把戰(zhàn)俘變?yōu)榕`，也隨意把一部分“民”罰為奴隸。在奴隸社會， “民”大部分淪為奴隸，成為被統(tǒng)治階級。中國奴隸社會從公元前二十一世紀的夏朝開始，中經(jīng)商、西周到公元前770年周平王東遷后的春秋時期崩潰，維系了近十二個世紀。

奴隸社會是等級森嚴的社會。《左傳·昭公七年》載:“天子經(jīng)略，諸侯正封，古之制也。封略之內(nèi)，何非君土？食土之毛，誰非君臣？……天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公， 公臣大夫， 大夫臣士， 士臣皁， 皁臣輿， 輿臣隸， 隸臣僚， 僚臣仆， 仆臣臺。以待百事?！蓖跏亲罡呓y(tǒng)治者，王以下有公卿、百官， 公卿是高級官吏， 百官是一般官吏。擔任公卿、百官的都是奴隸主貴族。奴隸主貴族又有卿、大夫、士三等， 卿、大夫、士又各分為上、中、下，共有九級。

“民”是被統(tǒng)治階級，被稱之為“平民”、“百姓”?！捌矫瘛钡纳矸莞哂凇鞍傩铡?，是有人身自由的“民”。“平民”，有的由沒有貴族身份的部落成員繁衍而來， 有的從貴族分化而來。貴族中最低一級的士與平民又統(tǒng)稱“國人”。

“百姓”已不是堯舜時代“平章百姓”的“百姓”，而是天下眾民的總稱?！鞍o”、“輿”、“隸”、“僚”、“仆”、“臺”是等級不同的家庭奴隸?！鞍o”、“輿”是看家護院的奴隸，“有員額者”（正式的）為“皁”，“無員額者”（非正式的）為“輿”?！半`”是獲罪的奴隸，“僚”是罪人罰做苦役的奴隸?！捌汀笔鞘来鸀榕呐`，幫助主人駕車的“仆”，又稱之為“馭”?！芭_”，罪人逃亡復(fù)為奴的奴隸。還有服務(wù)于主人起居生活的奴隸，稱之為“臣妾”；從事農(nóng)業(yè)勞動的奴隸， 稱之為“眾人”、“庶人”（或簡稱為“庶”）；從事手工勞動的奴隸， 稱之為“工”。另外，“奚”、“人鬲”也是奴隸?！吨芏Y·天官·冢宰》:“酒人奄十人，女酒三十人， 奚三百人?！编嵭?“古者從坐男女，沒入縣官為奴，其少才知者以為奚?！薄洞笥鄱Α?“錫汝邦司四伯，人鬲自馭至于庶人六百又五十又九夫。錫夷司王臣十又三伯， 人鬲千又五十夫。”郭沫若認為:“人鬲中包括‘自馭至于庶人’，‘馭’是家內(nèi)奴隸，‘庶人’的地位是在家內(nèi)奴隸之下的?！彼^“人鬲”，是家內(nèi)奴隸和生產(chǎn)奴隸的統(tǒng)稱。奴隸社會的“民”，除“平民”以外，都是沒有人身自由的奴隸，統(tǒng)稱為“百姓”，是奴隸社會物資財富的創(chuàng)造者，也是滅絕人性的奴隸統(tǒng)治的承受者。

奴隸社會的歷史進入西周以后，以周公旦為代表的統(tǒng)治階段，他們在吸取夏、商滅亡的教訓(xùn)的同時，借鑒、總結(jié)了堯舜時代治理天下的歷史經(jīng)驗，認識到“民”的力量，認為“人”是天地間的靈秀者，而“圣人”又是最靈最秀者，只有那些誠實無妄、天性聰明的先知先覺者，那些能使天下之疲癃殘疾得其生、鰥寡孤獨得其養(yǎng)、舉萬民之眾無一而不得其所的人，才能作天子（元后）， 才能為民之“父母”。天是惠愛天下眾民的， 作天子的人，奉承天意，就是順乎民意。

春秋時期，由于社會生產(chǎn)力的發(fā)展，封建生產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)生，“民”的社會地位發(fā)生了極大的變化。早在西周末年，有些奴隸主貴族已經(jīng)使用奴隸開辟了一些新的耕地，占為己有，成為他們的私田。這些占有私田的奴隸主貴族，為了吸引因反抗奴隸制殘酷剝削和壓迫而逃亡的奴隸到自己的私有土地上勞作， 不得不改變剝削方式。占有私田的奴隸主貴族， 后來逐漸轉(zhuǎn)化為封建地主，在他們私有土地上勞作的勞動者也由奴隸轉(zhuǎn)化為佃農(nóng)。還有些奴隸和破產(chǎn)的平民，逃到山林川澤地帶，開辟耕地，進行個體生產(chǎn)，便成為自耕農(nóng)民。

春秋前期，周王室衰微，諸侯國公室強盛；中葉以后， 諸侯國的卿、大夫的“私家”勢力發(fā)展，逐步掌握了諸侯國的實際統(tǒng)治權(quán)力。于是代表新興地主階級利益的新貴族與國君、奴隸主貴族之間的斗爭日趨激烈。新貴族為了取得對國君、奴隸主貴族斗爭的勝利，利用各種方式爭取“庶民”的支持。

《左傳·哀公二年》載:晉趙鞅在一次爭取對國君、奴隸主貴族斗爭的勝利的戰(zhàn)前誓師中說：“克敵者，上大夫受縣，下大夫受郡，士田十萬， 庶人工商遂，人臣隸圉免?！薄八臁?，得遂進仕；“免”，焚丹書，使為自由民。庶人、工、商這類奴隸可以上升“士”，人臣、隸圉， 這類奴隸可以成為自由民。在代表新興地主階級利益的新貴族與國君、奴隸主貴族之間的奪權(quán)斗爭中，大大提高了“民”的社會地位。

人生天地之間， 天地萬物，與人的生存緊密聯(lián)系著?！叭恕庇小叭说馈?，“天”有“天道”。“人道” 就是人的生存之道。“天道”有兩層含義，一是天地化生萬物的自然之道；一是人出于生存需要而產(chǎn)生的對天地萬物的認識所形成的思想體系。人類的幼年時代，對人所賴以生存的天地萬物包括對人自身的認識是混沌的。隨著人類的進化， 人類社會的形成和進步， 人在認識自身的同時，也逐漸認識了人所賴以生存的天地萬物。中華民族早在堯舜時代就對人所賴以生存的天地萬物有了明確的認識，“天道”、“人道”已經(jīng)產(chǎn)生，但由于生產(chǎn)力低下，人不得不受制于天地，“人道”與“天道”溶為一體?！渡袝び輹虻洹份d:古帝堯“克明俊德，以親九族”之后，“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”?！渡袝び輹に吹洹份d:古帝舜“受終于文祖，在璿璣玉衡，以齊七政。肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神”。這里已敘述了關(guān)于人對自身以及對人所賴以生存的天地萬物的明確認識，只不過將“人的生存之道”溶于“天道”之中，“人道”與“天道”混然不可分。

人類幼年時代將“人道”與“天道”溶為一體，其標志就是巫覡的存在?！疤斓馈钡谋举|(zhì)是“歷象日月星辰”以及萬物變化的自然規(guī)律， 幼年時代的人類，只知道它與人的生存緊密相關(guān)，由“恐懼”而生“敬畏”，以為是“天地神靈”或“鬼怪”，于是虔誠祭拜。巫、覡便是接事鬼神的人?！墩f文·巫部》:“巫，祝也，女能事無形，以舞降神者也?！庇帧兑姴俊?“覡， 能齋肅事神也。在男曰覡，在女曰巫?！蔽?、覡又統(tǒng)稱“巫”，或曰“巫師”。所謂“天有不測風云，人有旦夕禍?！?，“人”為了生存，只有靠“巫師”祓除不祥。

巫師主要是以歌舞事神，其具體活動有祈禱、卜筮、星占，并兼用藥物為人求福、卻災(zāi)、治病。巫師既曉人事又知天命。對“人”來說，他可以行“天道”，傳達“皇天”、“上帝”的意志；對“神”來說，他可以行“人道”，娛“神”、驅(qū)“鬼”，表達人世間的美好愿望。夏、商、周三代，巫風盛行，不僅民間，朝廷也大興巫風?！渡袝ど虝ひ劣?xùn)》云:“制官刑，儆于有位，曰:敢有恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風?！蔽讕熢诔⒉粌H以歌舞事神，有些大巫師還輔佐國王治理天下?！渡袝ぶ軙ぞ龏]》載:“公曰:君奭，我聞在昔，成湯既受命，時則有若伊尹格于皇天；在太甲， 時則有若保衡；在太戊， 時則有若伊陟、臣扈格于上帝，巫咸乂王家；在祖乙， 時則有若巫賢；在武丁， 時則有若甘盤?！边@是周公挽留召公時所講述的有關(guān)商代良相的故事，其中“巫咸乂王家”的“巫咸”，就是商代有名的大巫師，《韓非子·說林下》、《呂氏春秋·勿躬》、《楚辭·離騷》、《史記·殷本紀》均有記載?！拔紫讨瓮跫矣谐伞?，其子巫賢， 在祖乙時代，繼續(xù)為王室服務(wù)，與其父以及伊尹等，同為商代的圣賢君子。

認為“天”主宰人世間的一切，稱“天”為“皇天”、“上帝”，這是“人道”與“天道”溶為一體的又一標志?！渡袝び輹ご笥碇儭份d:“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文， 皇天眷命，奄有四海，為天下君?！钡蹐驗槭裁茨堋把儆兴暮＃瑸樘煜戮?？除了“帝德廣運，乃圣乃神，乃武乃文”之外，最關(guān)鍵的還是“皇天眷命”，也就是說帝堯“奄有四海，為天下君”是“天”的意志。夏、商、周三代的立國和更替，《尚書》以為完全是“皇天”、“上帝”的安排， 是“天”的意志的表現(xiàn)。

《尚書·夏書·甘誓》載:“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天罰?！贝笥淼膬鹤訂ⅲ瑠Z取了大禹在部落聯(lián)盟會議上推舉的繼承人伯益的王位，打敗了有扈氏，《甘誓》認為這是順從天的意志。因為有扈氏暴殄天物，輕忽不敬，廢棄正朔，虐下背上，獲罪于天，天用剿絕其命。啟攻伐有扈氏，只不過是敬行天之罰而已！

《尚書·商書·湯誓》載:“有夏多罪，天命殛之?！薄跋氖嫌凶铮栉飞系?，不敢不正?！薄稖摹氛J為夏桀暴虐，逆天意而行，天命要殺死他，我畏上帝，不敢不往正其罪。湯滅夏是天意， 成湯取代有夏是順從天意的義舉?！渡袝?商書·說命下》載:“昔先正保衡，作我先王，……佑我烈祖，格于皇天?！北：猓闯蓽珪r的賢相伊尹。伊尹助成湯伐夏桀，佐卜丙、仲壬二王，放太甲而相之，其功感通皇天。伊尹的所作所為，體現(xiàn)了“天”的意志，所以能與“皇天”、“上帝”相感通，而成其偉業(yè)。

《尚書·周書·泰誓上》載:“今商王受，弗敬上天，降災(zāi)下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世?！侍煺鹋椅目?，肅將天威。”《泰誓上》認為周文王興兵討伐商紂王（受），是因為商紂王暴虐無道，使皇天震怒， 周文王受命將天威，以除邪虐。

“皇天”、“上帝”是人類社會的主宰。懲惡揚善，鏟除暴虐，是“皇天”、“上帝”對黎民百姓的恩澤?！拔┨斓厝f物父母，惟人萬物之靈，亶聰明作元后， 元后作民父母?！盵4]如果“作民父母”者，“弗敬上天，降災(zāi)下民”，必將受到懲罰。

認為自然災(zāi)害以及各種怪異現(xiàn)象是“皇天”、“上帝”不同情感的表達， 這是“人道”與“天道”溶為一體的第三標志?！渡袝は臅へ氛鳌份d:“惟時羲和，顛覆厥德，沈亂于酒，畔官離次，俶擾天紀。遐棄厥司，乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽揍鼓，嗇夫馳，庶人走。羲和尸厥官，罔聞知，昏迷于天象，以干先王之誅。政典曰:先時者，殺無赦；不及時者， 殺無赦?！濒撕?， 羲氏、和氏，主歷象授時之官。天紀，指歲、月、日、星辰、歷數(shù)。歲、月、日、星辰、歷數(shù)屬于天道，其變化有自身的規(guī)律性，《胤征》記述了一次因日蝕產(chǎn)生的混亂:“季秋月朔，辰弗集于房”，天子恐懼于上， 嗇夫、庶人奔走于下，以助救日之變。《胤征》認為日蝕的發(fā)生，不是大自然規(guī)律性的表現(xiàn)，而是的“皇天”、“上帝”對人世間“顛覆厥德，沈亂于酒”的情緒反映，是因為“羲和尸厥官，罔聞知，昏迷于天象”的結(jié)果。

《墨子·兼愛下》載:“（湯誥）惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后。曰:‘今天大旱，即當朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身。朕身有罪，無及萬方。’”據(jù)《帝王世紀》云，湯自伐桀后，大旱七年，曾以己身為犧牲，禱于桑林之社，以其詞[5]說于“皇天”、“上帝”，愿以身贖罪。《湯誥》以為天大旱是“皇天”、“上帝”的情感表達，所以“以己身為犧牲，禱于桑林之社”，請求“無及萬方”。

隨著政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展，春秋時期（公元前770—公元前453年），中國社會進入大動蕩的轉(zhuǎn)型期。殷商以來逐步確立的宗法體制以及上下尊卑貴賤的等級制度面臨土崩瓦解，“人道”與“天道”溶為一體的神學思想體系受到?jīng)_擊，一些處在社會大變革前沿的思想家們，根據(jù)自己對自然、對社會、對人生的理解，開始用理性的眼光去審視“天”和“人”的關(guān)系。《左傳·僖公十六年》載:“十六年（公元前644年）春，隕石于宋五， 隕星也。六鷁退飛，過宋都，風也。周內(nèi)史叔興聘于宋，宋襄公問焉，曰:‘是何祥也？吉兇焉在？’對曰:‘今茲魯多大喪，明年齊有亂，君將得諸侯而不終?！硕嫒嗽?‘君失問。是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人。吾不敢逆君故也。’”《左傳·昭公十八年》載:“十八年（公元前524年）……夏五月，火始昏見。丙子，風?！?、衛(wèi)、陳、鄭皆火?！愿^曰:‘不用吾言， 鄭皆又將火?！嵢苏堄弥?，子產(chǎn)不可。子大叔曰:‘寶以保民也，若有火，國幾亡。可以救亡，子何愛焉？’子產(chǎn)曰:‘天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？竈焉知天道？是亦多言矣，豈不或信？’遂不與。亦不復(fù)火?！?/p>

《左傳》分別記述了周內(nèi)史叔興、鄭子產(chǎn)對當時人們認為要給人世間帶來災(zāi)難的“怪異現(xiàn)象”的不同看法，揭示了在天人關(guān)系認識上的嚴重對立。宋襄公認為“隕石于宋五”、“六鷁退飛，過宋都”是“兇兆”，是“皇天”、“上帝”某種情感的表達。而周內(nèi)史叔興卻認為是“是陰陽之事，非吉兇所生也。吉兇由人?！瘪愿^由“夏五月，火始昏見。丙子，風?！?、衛(wèi)、陳、鄭皆火”預(yù)言“鄭皆又將火”。子大叔認為“若有火，國幾亡”。子產(chǎn)卻認為“風”助“火”勢是自然之理，屬“天道”；“國幾亡”、“救亡”是人世之理， 屬“人道”；“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之”？這里， 周內(nèi)史叔興沖破了將“人道”與“天道”溶為一體的神學思想體系，肯定了大自然變化屬“陰陽之事”，由“天”不由“人”；吉兇禍福是人世間的事， 由“人”不由“天”。把“天道”、“人道”分離為二。子產(chǎn)在叔興把“天道”、“人道”分離之后的一百二十年，又從理論上區(qū)分了“天道”與“人道”。從而揭開了中國思想史上“有天有人，天人有分”觀念的新篇章。

中國哲學的人文主義， 孕育于將“人道”與“天道”溶為一體的人類的幼年時代，以“人道”與“天道”交互影響所產(chǎn)生的有關(guān)道德論說為基本標志。中國哲學的人文主義不存在西方哲學的人文主義對唯心主義的深刻批判，也不存在西方哲學的人文主義與自然主義的徹底決裂，而是在“人道”與“天道”的統(tǒng)一中，將人性及其全部特質(zhì)溶于宇宙；其人文主義觀念中，包容著精神的和自然的層面。中國哲學的人文主義以人，特別是以人的行為的社會評價、人對社會的責任為出發(fā)點。對中國哲學的人文主義來說，嚴于律己、寬以待人、和諧、有序是人與人之間相處的重要原則。

如果說，開始于啟蒙運動的特別重視“個人”價值的現(xiàn)代西方人文主義，不依靠宗教來回答問題，而且對超自然的解釋一般被忽略， 因此，人們將其稱之為“西方世俗化的人文主義”；那么， 對特別重視“社會”責任的中國哲學的人文主義，雖然沒有現(xiàn)代意義的所謂宗教的影響，但卻并不否定“皇天”、“上帝”的最高權(quán)威，而且以追求和諧有序、天下太平為生活目標， 因此，我們是否可以將其稱之為“東方社會化的人文主義”！

社會化的人文主義思想的核心內(nèi)容就是“民惟邦本”。這一思想早在堯舜時代就已經(jīng)產(chǎn)生。古帝堯“光被四表，格于上下”的功績，就是“黎民於變時雍”[6]?！袄杳瘛?，眾民?！办丁?，音wū，嘆詞，表示贊美。“變”，蔡沈注：“變， 變惡為善也?！薄坝骸保鸵??！袄杳耢蹲儠r雍”的意思是眾民贊美善道，時世雍和太平。由“堯”而“舜”而“禹”，“黎民”都是部落聯(lián)盟首領(lǐng)（“帝”）的服務(wù)對象， 部落聯(lián)盟首領(lǐng)（“帝”）都以“黎民於變時雍”為大治天下的標準?！渡袝は臅の遄又琛份d:“皇祖有訓(xùn)：‘民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧?！薄拔遄印?，夏啟之子，太康之弟。《五子之歌》，乃五子“述大禹之戒以作歌。”“皇祖”，指“大禹”?！盎首嬗杏?xùn)”，即大禹之訓(xùn)?！懊窨山豢上隆?，是“大禹”對后人的訓(xùn)戒，“大禹”告誡他的后人，對“民”要親近，不能疏遠?！懊裎┌畋?，本固邦寧”，民乃邦國之根本，作為邦國之根本的“民”安定了， 時世才能雍和太平。

社會化的人文主義思想的有關(guān)道德論說，在中國歷史與社會的演進中，在“人道”與“天道”交互影響中不斷積澱， 逐步形成為社會化的人文主義思潮， 而在中國社會大轉(zhuǎn)型的春秋時期勃然興起。

從有夏（公元前二十一世紀至公元前十七世紀）、經(jīng)有商（公元前十七世紀至公元前十一世紀）、到西周（公元前十一世紀至公元前771年）的一千三百多年間， 中國奴隸社會的開始和發(fā)展經(jīng)歷了三次大動蕩。公元前二十一世紀，禹的兒子啟為了襲取王位，以“恭行天之罰”相號召，指責“有扈氏威侮五行，怠棄三正”?！拔逍小?，《孔子家語·五帝》:“天有五行，水、火、金、木、土，分時化育，以成萬物?！薄叭?，指夏歷正月建寅， 殷歷正月建丑， 周歷正月建子?！巴晡逍?， 怠棄三正”，意思是暴殄天物，對五行化育萬物的自然規(guī)律輕忽不敬；廢棄正朔，虐下背上。公元前十七世紀初，成湯克夏，夏桀王被放逐到南巢，夏朝滅亡?！稖a》指出:“夏王滅德作威，以敷虐于爾萬方百姓?！薄胺参以彀?，……各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬， 弗敢自赦?！薄皽绲伦魍?，言夏桀沒有仁愛，但為殺戮?！盃栍猩?，朕弗敢蔽；罪當朕躬， 弗敢自赦”， 言人有善不敢以不達，己有罪不敢以自恕。公元前十一世紀，周武王滅商，建立了新的奴隸制王朝?！短┦纳稀沸Q:“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明作元后， 元后作民父母?！薄皝崱保\實不欺。“元后”，天子。“亶聰明作元后”，言君臨天下的人，必須是對天下誠實不欺，且先知先覺的人中最靈、最秀者?！霸笞髅窀改浮?，言任元后之職者，對天下百姓應(yīng)盡作父母之義。《泰誓中》宣言:“天視自我民視，天聽自我民聽?！币馑际翘熘暵牻猿鲎杂诿瘢?任元后之職者，應(yīng)以民心而察天意。這三次大動蕩中，奉“天命”而君臨天下者都圍繞著“民惟邦本”這一中心議題，提出了有關(guān)道德論說。“威侮五行，怠棄三正”、“滅德作威”是從反面提出的道德論說；“爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬， 弗敢自赦”、“亶聰明作元后”、“元后作民父母”、“天視自我民視，天聽自我民聽”是從正面提出的道德論說。

春秋時期，新興地主階級登上歷史舞臺，一些先進的思想家、政治家，他們在總結(jié)和借鑒堯舜時代以及夏、商、周所提出的“民惟邦本”的道德論說的基礎(chǔ)上，又提出了有關(guān)社會化人文主義思想的新的道德論說。

春秋前期，周天子王室衰微，諸侯國公室強盛起來；春秋中葉以后， 公室的統(tǒng)治力量削弱，卿大父的私家勢力發(fā)展起來，并且逐步掌握了諸侯國的實際統(tǒng)治權(quán)力。諸侯國強盛， 周天子天下共主地位動搖了，如何處理周天子與諸侯國的關(guān)系成為輔佐王室的思想家、政治家考慮的首要問題；諸侯國爭使霸諸侯國與諸侯國之間的日趨緊張， 如何處理諸侯國與諸侯國之間的關(guān)系， 成為輔佐諸侯國公室的思想家、政治家考慮的首要問題。在如何處理周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間關(guān)系的考慮中， 有關(guān)社會化人文主義思想的新的道德論說得到了發(fā)展。

《國語·周語上》載:公元前635年，周襄王派太宰文公及內(nèi)史[叔]興出使晉國， 晉文公完全按照規(guī)定的禮節(jié)接待了周襄王的使者。內(nèi)史[叔]興告襄王曰:“晉，不可不善也。其君必霸，逆王命敬，奉禮義成。敬王命，順之道也；成禮義，德之則也。則德以導(dǎo)諸侯， 諸侯必歸之。且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也， 仁所以行也， 信所以守也， 義所以節(jié)也。忠分則均， 仁行則報， 信守則固， 義節(jié)則度。分均無怨， 行報無匱， 信固不偷， 節(jié)度不攜?！心軕?yīng)外，忠也；施三服義，仁也；守節(jié)不，信也；行禮不疚，義也。”

《左傳·成公九年》載:公元前582年，晉景公到戰(zhàn)俘營去見被俘的楚人鐘儀，為其解除摯縛拘禁，并致問候。鐘儀感激景公，如實地回答了景公所提出的問題， 景公很賞識鐘儀，把鐘儀的情況告訴范文子。文子曰:“楚囚，君子也。言稱先職，不背本也；樂操土風，不忘舊也；稱大子，抑無私也；名其二卿，尊君也。不背本，仁也；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。事雖大，必濟。君盍歸之，使合晉、楚之成?！?/p>

周內(nèi)史[叔]興所闡述的“忠、仁、信、義”是處理周天子與諸侯國之間關(guān)系的道德準則；晉范文子所闡述的“仁、信、忠、敏”是處理諸侯國與諸侯國之間關(guān)系的道德準則。這些考慮周天子與諸侯國以及諸侯國與諸侯國之間的關(guān)系時所闡述的“忠、仁、信、義、敏”等有關(guān)社會化人文主義思想的道德論說，在新興地主階級向國君、奴隸主貴族奪取統(tǒng)治權(quán)的斗爭中形成一股思潮，為孔子仁學的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。

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注釋

[1]見《論語·顏淵》

[2]見《禮記·中庸》

[3]見《尚書·夏書·禹貢》

[4]見《尚書·周書·泰誓上》）

[5]見《兼愛下》孫詒讓詁：帝王世紀云，湯自伐桀后，大旱七年，禱桑林之社，其辭如此。

篇2

關(guān)鍵詞：孔子；蘇格拉底；社會歷史根源；道德倫理思想

中圖分類號：B12 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2013）11-0013-03

一、引言

公元前800至500年間是人類智慧覺醒、迸發(fā)、奔涌的時期[1]，它標志著全人類的共同文明目標和道德精神的形成[2]。德國哲學家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）在其著作《歷史的起源與目標》中，把這個階段形象地稱之為人類文明的“軸心時代（axel period）”。他認為，人類文明正是以這個階段為軸心發(fā)展出了形態(tài)各異的文化形式，“直至今日，人類一直靠軸心時期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而存在。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰?！盵3]中國的孔子和古希臘的蘇格拉底就是生活在這一時期的兩位巨人，他們被公認為東西方倫理思想的奠基者，他們的思想和哲學分別代表了東西方文化傳統(tǒng)的源頭，他們的思想及他們所推崇的精神，對于形成后來的中西方人們的思維方式、價值取舍，以及造就中西文化的特性，起了決定性作用。本文擬從社會歷史根源的角度，對蘇格拉底和孔子的道德教育倫理思想作一個比較梳理，以期通過比較、從源頭上更加深刻地把握中西方文化。

二、共同的視角：哲學的倫理（人文主義）轉(zhuǎn)向

羅素曾說過，哲學家“是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結(jié)果，他們（如果幸運的話）也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因”[4]?？鬃雍吞K格拉底的思想和學說源于對當時社會歷史現(xiàn)實的關(guān)注，并產(chǎn)生于當時社會歷史文化語境中。如前所述，由于他們所處的歷史社會現(xiàn)實有其相似性，因而他們有相似的主張和觀點；又由于他們所處的社會的政治、經(jīng)濟條件以及由此形成的民族文化心理和思維有所差異，他們的著作中也體現(xiàn)出不同的思維方式和生存原則。

就孔子和蘇格拉底所處的社會歷史環(huán)境的共同之處而言，無論是春秋戰(zhàn)國時期的中國還是古希臘時期的雅典，人類在生產(chǎn)工具和生產(chǎn)方式上與早期的奴隸制社會相比，都有了很大的改進，人們通過不斷地實踐逐步認識到了自身的力量，生存方式也從原有的依附自然逐步轉(zhuǎn)向依靠自身。因而，蘇格拉底和孔子都把各自文化中哲學關(guān)注的領(lǐng)域 “從‘天上’拉回到了‘人間’”[5]，都試圖從“人”而非“上天”和“神”身上去尋找社會問題產(chǎn)生的根源，都將當時社會的無序歸之于人沒有真正找到自己在社會中的位置，都把倫理道德作為政治的基礎(chǔ)，并提出了各自的倫理（哲學）體系，都想通過重塑道德來重建社會秩序。

三、不同的“病因”：“禮壞樂崩”VS“極端民主”

雖然孔子和蘇格拉底對當時的社會現(xiàn)實都有所不滿，但采取的視角和態(tài)度不同，故而為社會開出的藥方也有所不同。面對“禮壞樂崩”、戰(zhàn)亂紛紛的社會，孔子主張回到過去，恢復(fù)周初按照“周禮（即宗主制）”建立起來的社會秩序：細致地規(guī)定每個社會成員的地位、責任和義務(wù)，以維護上下尊卑的等級秩序，使被劃分到各個等級的人安于其位、克盡職守、嚴格地履行他們應(yīng)盡的義務(wù)，從而使社會秩序由無序回歸有序、重返太平。與孔子“回到過去”的選擇相反，同時代的蘇格拉底主張通過“批判現(xiàn)實”來“面向未來”，從而重建合理的社會秩序。雖然民主制使雅典得以繁榮強大、并創(chuàng)造出燦爛的文化，但在蘇格拉底的時代，“雅典的民主制卻演變成了極端的民主，竟發(fā)展到用抽簽的辦法來選舉官吏和陪審團團員，把城邦交給偶然中簽的人管理。個人與城邦整體的關(guān)系也嚴重失衡，個人忙于從事各種有利于聚積錢財?shù)墓ど虡I(yè)活動，忽視或漠視了公益活動以及必須的社會奉獻精神”[6]。蘇格拉底透過雅典表面繁榮，看到了人格尊重的狹隘性和民主的局限性，看到了繁榮背后的巨大隱患。他認為雅典社會的病因在于個人過分的自信與樂觀，過于強調(diào)了人的主體性和能動性，過分重視“利”對個人和城邦的作用，從而使整個城邦失去了一個可以統(tǒng)治和控制社會的最高權(quán)威。因而“他以‘馬虻’自命，他要以自己的芒刺刺醒雅典這匹沉睡的馬，使雅典的公民覺醒他要個人正確地認識自己”[7]。

四、不同的“處方”：“仁”VS“德性”

雖然孔子和蘇格拉底所關(guān)注的都是如何在社會全體成員之間建立和諧的關(guān)系，但針對他們所在社會的不同“病因”，他們開出的“藥方”也不同，所建立的道德倫理哲學也有所差異?？鬃訉Α暗赖隆钡慕庾x，把作為君主和統(tǒng)治階級獲得“天命（統(tǒng)治合法性）”工具的“德（得）”的要求擴大到所有社會成員都必須遵守的“仁”的普遍原則，從而形成了后世的“仁政”觀念，建立了以“仁”為核心的道德倫理體系。論語說：“樊遲問仁，子曰：‘愛人’?！盵8]《中庸》說：“仁者，人也?！盵9]由此可見，“仁”最基本的意思就是指人與人之間的相互關(guān)愛，是一個人倫關(guān)系的概念?！叭省笔恰墩撜Z》的中心概念，又分“孝”、“悌”、“忠”、“信”四個層次逐步實踐，首先從父兄的血親關(guān)系開始，由內(nèi)而外、由近及遠推廣，最后達到“四海之內(nèi)皆兄弟”的廣大境界，泛指人類間各種無差別的愛?？鬃铀珜?dǎo)的道德，其目的是為了維護君主的統(tǒng)治，而把普通老百姓是無知無識的群氓加以管治，比如中國封建社會長期實行的“愚民政策”，就是長期向老百姓灌輸“忠君愛國”以及其他封建倫理思想，加強對人們的統(tǒng)治。

蘇格拉底的《對話》也有一個核心概念，那就是“德性”（arete）。蘇格拉底致力于尋求道德的普遍原則，他從具體到抽象、從個別到一般地探討了正義、自制、勇敢、友愛、虔敬、智慧等問題，用“德性（arete）”這個概念把各種道德觀念統(tǒng)一起來，把“正義”、“虔誠”、“節(jié)制”、“勇敢”和“智慧”都只是“同一個東西的不同名稱而已”[10]。蘇格拉底提出了“美德即知識”這一重要命題，把道德放在知識的基礎(chǔ)上，使其成為理性和科學的對象。他把美德視為知識，把人的理智本性和道德本性看作是同一的，把道德和知識擺在同一水平上，使知識道德化，“肯定理性知識在人的道德行為中的決定作用”[11]。

雖然孔子的“仁”和蘇格拉底的“德性”所強調(diào)的都是如何在社會全體成員之間建立和諧的關(guān)系，但是二者還是有所差別的，最根本的差別就在于孔子以“仁”為核心的道德倫理思想是一套立足于實踐的、具體的“道德規(guī)則”，而蘇格拉底的“德性”是一套“形而上”的道德倫理哲學。首先，孔子的道德倫理體系立足于“實踐”，他無意于通過形而上的邏輯推演和概念界定提出獨創(chuàng)性的理論體系，而是要通過對“周禮”的重新詮釋和強調(diào)，提出可供社會全體成員身體力行的“行為規(guī)范”。正所謂“視其所以，觀其所由，察其所安”[12]，孔子的“仁”是看得見、摸得著的，是可以通過觀察來衡量的。跟孔子相反，蘇蘇格拉底立足于“理性”，把美德歸結(jié)為知識、理性，從生活之中，力圖抽象出獨立于生活之外且存在于每個人的身上的、可通過“自我認識”喚醒的道德普遍原則，認為道德就是知識，知識就是道德，知道了什么是善、什么是惡，就一定能為善不為惡，沒有人故意為惡，停留在理論層面（即道德的本身、定義）而沒有結(jié)合實踐層面，突出了形而上的理論特征?？傊?，孔子把道德中的“真”、“善”、“美”看成一個緊密聯(lián)系的統(tǒng)一體，注重“善”，注重實踐、情感；而蘇格拉底把道德的“真”、“善”、“美”統(tǒng)一歸結(jié)于“真”，注重理論、理性。

如上所述，孔子和蘇格拉底之所以提出不同的道德倫理體系，還因為他們所處社會和歷史有著不同的政治、經(jīng)濟條件，還因為不同政治經(jīng)濟條件中塑造出來的民族心理。古代中國是一個以自給自足的自然經(jīng)濟為主的社會，而對自然經(jīng)濟條件下的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)來說，經(jīng)驗的確非常重要，過去長期積累的東西的確值得人們信守并在實踐中遵循，造成了人們重經(jīng)驗、向后看，重歷史、信而好古的傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)反映在社會政治思想文化方面，必然會信古、因循守舊，對新事物充滿懷疑和不信任。對后人的教育必然重灌輸而輕啟發(fā)；在政治上必然表現(xiàn)為保守，強調(diào)秩序和穩(wěn)定。因為只有在穩(wěn)定的條件下，才可能克服天災(zāi)，迎來五谷豐登的好年景。自然經(jīng)濟條件下的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)同時還造就了人們的依附性人格，畢竟小農(nóng)本身是很難獨力抗拒天災(zāi)人禍的，需要國家從外部代表他，將一個個分散的小農(nóng)聚結(jié)起來以抗拒天災(zāi)人禍。而在古希臘，“商品經(jīng)濟比較發(fā)達，造就了個人的主體精神、創(chuàng)新精神、進取精神，培養(yǎng)了人們的獨立人格以及權(quán)利義務(wù)相一致的觀念，它要求社會尊重每個個人的獨立人格，也要求人們在享有權(quán)利的同時，履行相應(yīng)的社會義務(wù)”[13]。

五、不同的“療效”：中西文化傳統(tǒng)的源流

如上所述，孔子和蘇格拉底的思想學說構(gòu)成了中西文化的源頭，凝結(jié)了兩種成熟的文化思維方式，因而在以后的發(fā)展傳承中逐步了解中西方不同的思維方式、理論品質(zhì)和文化傳統(tǒng)?？鬃雍吞K格拉底都生活在新舊歷史時代更迭的樞紐點上，各自以其思想和行為闡發(fā)了截然不同的生存原則。在孔子是一種立足現(xiàn)實、注重實踐的現(xiàn)世協(xié)調(diào)精神，蘇格拉底則是一種立足理想、注重哲思的舍身殉道的理想超越精神。在生存價值取向上，孔子用昔日的光榮來鞏固現(xiàn)實，蘇格拉底用未來的理想來否定現(xiàn)實。這兩種生存原則與生存價值取向極大地影響了中西文化的歷史面貌，并造成了兩種文化的強烈反差。

孔子“向后看”、“回到過去”的“處方”，造成了中國歷史周期性輪回和重復(fù)的怪圈，形成了后世“天不變、道亦不變”的抱成守舊思維，形成了知識精英“為往圣繼絕學”、“代圣人立言”的學術(shù)規(guī)范和理想，后世學者無志于創(chuàng)造，而是嚴遵圣人之言，使得中國在封建社會徘徊了兩千多年，曾經(jīng)燦爛的文化和科技也在閉關(guān)鎖國中慢慢凋零。而且，正是所開創(chuàng)的“未嘗離事而言理”的理論品質(zhì)和思維模式，導(dǎo)致中國古代學人極少進行“形而上”的思考，從而形成真正意義上的科學和哲學。此二者正是孔子“藥方”在維護社會穩(wěn)定的同時，所造成的“副作用”。與孔子相反，蘇格拉底的“藥方”則是“向前看”，是以“眾人皆醉我獨醒”的姿態(tài)，借助“理性”之光，引導(dǎo)世人通過反思現(xiàn)狀，通過重塑道德、重建社會秩序。因而，蘇格拉底注重思辨，注重形式邏輯，注重標新立異，因而奠定了西方學術(shù)“形而上學”的思維模式，推動著西方文明在不斷否定和創(chuàng)新中走向了現(xiàn)代化。當然，蘇格拉底的“藥方”也是有“副作用”的，那就是西方的普遍主義思維。自柏拉圖以來，西方就一直以這樣的思維模式看待世界其他文化，帶有文化（種族）中心主義，因為“你已經(jīng)擁有了真理；而且如果你相信普遍性，你就會相信只有一個真理”[14]。而且，普遍主義思維引發(fā)了各種宗教迫害和宗教戰(zhàn)爭，而民族中心主義更是掀起世界大戰(zhàn)，給西方文明帶來災(zāi)難。

六、結(jié)語

綜上所述，孔子和蘇格拉底的思想形成于不同的社會背景和歷史條件，并造就了東西方文化源頭上的差異。由中西方兩位圣人開啟的兩個截然不同的文化傳統(tǒng)和文化思維各有其優(yōu)缺點，應(yīng)該在相互交流、碰撞中相互學習、借鑒并共同發(fā)展、進步，而不要避免陷入“文化中心主義”。當然，我們在看待不同文化、不同思想之間的差異時必須把它放到特定的歷史背景和歷史條件下。任何一種文化和思想都存在普遍性和特殊性，脫離特定的背景總會出現(xiàn)不適應(yīng)的情況，但我們可以從中找到它們各自的適用范圍和適用價值。

參考文獻：

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〔2〕劉長遠.東西方文化的歷史契合――評“軸心時代”孔子與蘇格拉底的道德觀[J].哈爾濱工業(yè)大學學報（社會科學版），2006（3）.

〔3〕雅斯貝斯.歷史的起源與目標[M].北京：華夏出版社，1989.

〔4〕羅素.西方哲學史（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

〔5〕劉清平.血親情理與道德理性的鮮明反差──孔子與蘇格拉底倫理觀之比較[J].孔子研究，2001（1）.

〔6〕〔7〕張素玲.孔子與蘇格拉底道德教育思想之比較研究[J].河南大學學報（社會科學版），2006（1）.

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〔9〕子思.大學?中庸[M].北京：中華書局，2007.

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〔11〕汪子嵩，范明生，陳村富，姚介厚.希臘哲學史 （第2卷）.北京：人民出版社，1993.

篇3

關(guān)鍵詞：《活著》；儒家文化思想；余華

余華是中國現(xiàn)代先鋒小說的代表，他用一部《活著》為讀者揭示了底層農(nóng)民生活的困難，表達出了人類面對苦難的生存策略與生存理念?！痘钪穭?chuàng)造了小說的奇跡，其發(fā)行量在當代小說中一直都名列前茅，受到了各個階層讀者的喜愛，是當代文學的經(jīng)典文本。余華用一個接一個親人死亡的事件親手撕開偽活著的面具，讓茍延殘喘的生命渺小而又強壯的延續(xù)，用死亡來讓活著的人更痛苦，最后是剩下活著。

一、《活著》對儒道的傳承

《活著》用粗獷的手法描寫了中國農(nóng)村社會普通農(nóng)民家庭的生存史，主人公福貴飽經(jīng)磨難，生命里難得的溫情一次次被死亡撕得粉碎，他終于在苦難的生活后獲得“解脫”，具有了哲人似的思索。《活著》這一本書將血淋淋的死亡刻畫地匪夷所思卻又栩栩如生。而福貴卻要帶著親人死亡帶給他的傷痛活著，而這一活著，殊不知需要多大的勇氣與毅力。儒家文化作為中國文化的傳統(tǒng)一直由時代延續(xù)，儒家文化正是因為它富有深刻的內(nèi)涵與意義才被后人一代又一代的相傳。正如活著一樣，它所帶給人類的深刻意義是讓人類的生命生生不息。榮格的集體無意識認為，人具有與生俱來的知覺，情感，行為等心理要素，它們是人類在漫長的歷史演變中積累下來的沉淀物。而活著便是人類這個種族、這個大集體所傳承下來的無意識，仿佛人生來就是有求生的本能，活著就是為了活著，這次才是生存的本質(zhì)。

二、《活著》中的儒家文化

但是作者在這文學作品中用衰敗和死亡來提點我們?nèi)绻氩粌H僅為活著而活著就要有正確的生存意識，指導(dǎo)我們做出正確的生存行為?？鬃訄孕拧疤熘磫仕刮摹保刮木褪俏覀兯傅奈幕?。對文化的終極關(guān)心就是對人類生存的根本意義、價值、信仰等的關(guān)心。一個國家、一個民族、一個人，如果失去了文化，沒有了信仰，又能如何長久生存下去？唯有茍延殘喘的生命在茍延殘喘的延續(xù)。我想，作者是想通過最后這一悲慘的結(jié)局來告訴我們?nèi)绾胃玫幕钪?，他筆下每一個人物死亡和主人公的失敗都無不體現(xiàn)著儒家文化的重要性。

儒家文化一直秉持著中庸之道，事實上，智者并不僅僅有孔子，亞里士多德也遵循著中庸之美。中庸的思想就是適度，凡事都有個度，當付出與回報達到一個平衡的時候，安樂幸福才會長久。而揮霍過渡最終只是為了生存而痛苦掙扎。在《活著》這一作品中，福貴本是大少爺，但是因為自己年輕吃喝賭敗光家產(chǎn)，就是因為他這樣的生活，沒有遵循儒家的中庸之道才招來禍患，氣死了父親，失去了母親，雖然最后也知悔改，但是最終還是抵不過厄運的捉弄。再來看看福貴的小兒子有慶，因多次獻血而被活生生吸死，又何嘗不是因為不懂得如何平衡自己和他人的利害而白白死去，這也同樣告訴我們中庸的思想，適度的思想。同時，有慶的行為還體現(xiàn)出儒家思想中的“仁”，第二層含義即仁者愛人，是所謂的一種品德，但是孔子當時推崇的“仁”是對執(zhí)政者而言，但是當執(zhí)政者沒有“仁”時，長久的安樂又怎么能實現(xiàn)呢？如果當時的社會存在“仁”，又為何會讓有慶多次的獻血呢？有慶這樣獻血又是否遵循儒學思想上的“智”呢？我們再從大的方面來說，當福貴是個地主的少爺，沒有擔當起為家庭奮斗的一個責任，沒有儒家所謂的“禮、仁、中庸”，階級的統(tǒng)治就是不正的。最后作為一個人，更是沒有孔子所謂的“自得”，即積極進取之心。我們中國人因過分享受當前，安分守己而忽略將來，不能做到未雨綢繆，而儒家的生存意識絕不能僅僅只停留在上層表面，能重要的是深入貫徹到每個人心。這樣才能讓個人、民族、國家更好的活著。相對于老子的道家而言，孔子的儒家更為積極入世，強調(diào)人的積極性，主觀能動性，而不是無為而治。所以也正是因為福貴一開始的錯誤行為，沒有帶來積極的結(jié)果，所以導(dǎo)致了悲劇的結(jié)果。

三、Y語

《活著》告訴我們，儒家文化中的生存意識可以讓人活著并且活得更加舒服，而我所理解的儒家的生存意識絕不僅僅是活著，“禮治、仁愛、中庸”是儒家文化給我們活得更好的工具。作者通過親人離去、家破人亡來反襯這些儒家人化的作用最后通過白發(fā)人送黑發(fā)人，只剩福貴和狗這一凄慘的畫面來強調(diào)突出了生命的張力，生存僅僅是為了活著而活著，而活著已經(jīng)是一件很艱難的事情了。但是我認為這樣的結(jié)局也恰恰更能讓活著的人們?nèi)ド钏迹喝绾尾拍茏尰钪牧α扛訌姶螅尰钪芗咏k麗多彩？也讓還在為了生存而掙扎的人心里得到一絲安慰，畢竟活著已經(jīng)很不容易了。

參考文獻：

[1]黃海.解讀《活著》：極度生存狀態(tài)下生命個體的真實本相和生存意義[J].湘潭師范學院學報（社會科學版）.2003（05）.

[2]羅興國.“死亡”敘寫中的三種關(guān)系――《生死百年》與《活著》比較[J].綏化學院學報.2013（05）.

篇4

中華傳統(tǒng)文化，是中華文明成果根本的創(chuàng)造力，是民族歷史上道德傳承、各種文化思想、精神觀念形態(tài)的總體。中華傳統(tǒng)文化是以孔子為代表的儒家文化為主體，中國約5000年歷史中延綿不斷的政治、經(jīng)濟、思想、藝術(shù)等各類物質(zhì)和非物質(zhì)文化的總和。中華傳統(tǒng)文化亦叫華夏文化、華夏文明，是中國5000年優(yōu)秀文化的統(tǒng)領(lǐng)。

中華傳統(tǒng)文化首先包括思想、文字、語言，之后是六藝，也就是禮、樂、射、御、書、數(shù)，再后是生活富足之后衍生出來的書法、音樂、武術(shù)、曲藝、棋類、節(jié)日、民俗等。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇5

 

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)音樂　儒家　道家　美學精神

中國傳統(tǒng)文化博大精深，歷史深淵，長期以來深受儒道互補的美學思想影響。講究人格：把自然理解為生命的統(tǒng)一體；人與自然的關(guān)系是天人合一；審美方式和追求重人的心理體驗，這都是傳統(tǒng)文化所推崇的。中國傳統(tǒng)音樂美學思想，受大的文化思想的影響，用獨特的、自然的形式，把美學思想滲透其中。儒家重心性問題的仁學兼?zhèn)惱韺W解，著重人際關(guān)系及人倫情感的聯(lián)系與溝通；道家重心性問題的自然哲學解，著重人心靈與自然的聯(lián)系與溝通。他們都關(guān)注于人文精神的發(fā)展，共同開拓了深遠而燦爛的美學精神之蒼穹。

一、虛與實的結(jié)合

張世英認為，“中國古代文化中，儒與道是其中的兩家兩派，但究其實質(zhì)，卻代表中華文化之一體中的“虛”與“實”兩個方面：儒家雖亦言境界，但主要講人倫道德的境界，是實；道家雖亦言人事，言實，但它著重推天道以明人事，天道仍居本根地位，所以主要是講虛。”可以說，儒道兩家是人性之虛實兩面在文化方面的反映。

儒家的基本思想精神是仁。在《論語》中，孔子多次提到了仁，他所提的“仁”，是基于人的生命之上，從生命的角度看待與處理人倫、人際關(guān)系，蘊涵著其美學精神?！叭适菍θ酥溺姁郏幸粋€人際之‘親’的結(jié)構(gòu)蘊涵在其中，這結(jié)構(gòu)的骨骼’是等級性的‘禮’，而其‘血肉’是居于審美意義的親情，這也便是‘樂’?！畼贰侨酥驹诘脑谶@個生命世界中的歡愉和喜悅，是生命本身所洋溢的喜劇性情調(diào)?！笨鬃影选皹贰弊鳛楦腥救饲?、陶冶人性以及培養(yǎng)“仁”的精神的最佳行為方式。他把音樂看作生活中重要的組成部分，并主張把音樂的活動與人們的生活協(xié)調(diào)起來?？鬃诱f：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何?”他提倡樂教，主張“游于藝”、“成于樂”，強調(diào)在詩、歌、舞的審美活動中，獲得自由與愉悅，最終在“樂”中實現(xiàn)個人主觀修養(yǎng)的提升與全面發(fā)展。中國的傳統(tǒng)文化以倫理為本，決定了音樂的“陶冶功能”。上古周代，談“樂”就必然涉及“禮”，如《周禮》、《儀禮》等古籍文獻記載，古代雅樂中的樂舞用于吉禮，如人神、鬼神相通等重大典禮場面，詩樂與鄉(xiāng)樂用于嘉禮、賓禮和人際交往及親近的愉悅的儀式場面。禮樂思想的根本在于維護、鞏固社會既定秩序的和諧與穩(wěn)定。

“游于虛”乃道家思想所要求于審美意識的核心?！坝巍笔且环N精神之游，屬于心靈活動的范疇，就必然決定它具有虛無性的特征。莊子所首創(chuàng)的道家思想和審美觀點之所以酷愛大自然之美，就在于一個“虛”字。莊子崇尚自然美，他的美學思想是“法天貴真”，即認為音樂的本質(zhì)是“民之常性”，音樂要擺脫禮的束縛，合乎自然、合乎人的本性。音樂美的準則是自然而不造作，樸索而不華飾。強調(diào)“言者所以在意，得意而忘言”、“心齋”、“坐忘”。要求審美主體忘掉自身、忘掉功利，超越個人的生理感官、擺脫個人之機心，用心靈去感受、體驗、想象，從而達到與自然融為一體的自由審美境界。莊子對自然之樂倍加推崇，他把聲音分為三種：“人籟”、“地籟”、“天籟”，是指人為的樂音，風吹草動的聲音、完全自然的音響，這種音樂“聽不聞其聲，視之不風其形，充滿天地，苞裹六極?！薄坝斡谔摗本哂凶匀粺o為性，是一種完全超越時空、超越現(xiàn)實的自由精神狀態(tài)，這也是一種審美的境界。

儒家重視道德修養(yǎng)，直截地將人與人之間的關(guān)系問題作實在的政治、倫理的建構(gòu)，以積極入世的精神實現(xiàn)其自我慣常的道路；道家則主張修道、淡泊名利，心游于無窮。道家審美精神之“虛”與儒家之“實”相輔相成，是中國傳統(tǒng)音樂美學思想之精髓。

二、天人合一的美學境界

“天人合一”是中國文化史上長期占主導(dǎo)地位的思想。儒家和道家是兩種不同類型的“天人合一”觀。儒家的“天”具有道德性，是人與“義理之天”、“道德之天”的合一；而道家的“天”則指的是自然，不具有道德含義，是人與自然意義之“天”的合一。

孟子是儒家“天人合一”的倡導(dǎo)者，他認為，“人在于人心，盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！奔窗ǚ饨▊惱砭V常等所有的道理都可以在人們的心中找到。努力挖掘自己的內(nèi)心世界，擴充內(nèi)心固有的善端，理解了人的本質(zhì)特性，也就認識了外在的天理。這樣的“窮理”，既是求知的方法，也是道德修養(yǎng)的方法。孟子繼承了孔子“仁”的文化思想精髓，他認為“仁”是人生來就固有的，音樂可以陶冶人性，進而規(guī)范人的行為、意識。他還要求“以德行樂”，用音樂來表現(xiàn)喜樂之情，宣揚仁、義之德。茍子在“仁”的基礎(chǔ)上進一步提出了關(guān)于藝術(shù)審美標準的“中和”觀點。中和源于上古時期人們對宇宙萬物和諧統(tǒng)一的運動規(guī)律的認識。后來人們認識到，音樂中五聲、五律、八音的相濟相成，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，就體現(xiàn)了天地之和，給人以美感。茍子提出中和之樂能給人以平靜安寧，喚起人們的仁愛之心，有利于協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。中和是真善美的統(tǒng)一。孔子對音樂的要求是盡善盡美，美善統(tǒng)一，即中和之樂?！白又^《韶》，盡美矣，又盡善也。謂《武》，盡美矣，未盡善也。”韶是舜樂，體現(xiàn)了舜的仁的精神，既仁中有樂，樂中有仁。因而，“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，日：‘不圖為樂之至于斯也’?！蔽涫侵芪渫踔畼?，含有發(fā)揚征伐大業(yè)的意思，充滿了武力，雖然“盡美”，卻未能“盡善”。這種戰(zhàn)爭之樂是“仁”所排斥的。只有“樂而不，哀而不傷”合乎中的樂，才是盡善盡美的，而只有盡善盡美的中和之樂才能喚起人們自覺行仁的要求，才能把審美與藝術(shù)和政治教化聯(lián)系起來，達到孔子所追求的治國平天下和個體人格與人生自由的最高境界。

道家其根本在于自然之道，如老子所講：“人法地、地法天、天法道、道法自然”。(《老子》通行本25章)道家注重天人關(guān)系、即人與自然關(guān)系，主張人與自然存在著不可分割的聯(lián)系，相互影響，相互制約。人應(yīng)該順自然，與自然和諧相處。道家這種自然人文主義的精神特質(zhì)是指向?qū)Α暗馈焙弦?guī)律與合目的性的洞察與想往，洋溢著濃厚的人文情結(jié)。從中國傳統(tǒng)音樂存在的整體狀況來看，道家自然人文主義與音樂的關(guān)系主要顯示在中國傳統(tǒng)音樂與自然生命生態(tài)相統(tǒng)一的力量和意趣，箏曲《寒鴉戲水》前半部分的慢板節(jié)奏寫出寒鴉在岸上蹣跚的步態(tài)，憨態(tài)可掬，趣味盎然；后半部分的快板則寫出寒鴉們在水中的活潑敏捷，煥發(fā)出旺盛的生機。中國的傳統(tǒng)音樂如中國水墨畫上空靈意境所顯示的自然圖景：千里山川、無垠天空、滾滾江濤、靜靜田園，是自然生命場、地理場、物理場所構(gòu)筑的宇宙生命能量的相互力動，是天籟、地籟、人籟的合一。

篇6

    莊子的“故里地望”已被眾多學者證實乃宋國而非楚國。而宋國的地域文化在周代又頗具特色。崇敬鬼神、喜好占卜、重視巫術(shù)、喜愛神話、崇尚玄幻夢想是殷商文化最突出的特點。殷商文化體系下的子民遇事都需要與神靈溝通,占卜問卦,一般的問卜對象都是天神、地鬼,也包括地示。而天神主要是風、雨、日、月;地示是山、川、土、四方;人鬼則是舊臣、先公、先王、先妣。人們沉浸在對神靈的幻想之中,常常以虛幻的想象方式去理解世界,并與神靈對話?！跺羞b游》中“鯤”“鵬”的奇幻妙想便是殷商傳統(tǒng)文化中崇拜神權(quán)、崇敬鬼神、信賴巫術(shù)而又充滿藝術(shù)創(chuàng)想力和超現(xiàn)實主義的獨特文化韻味。這也是殷商文化最為盛行和最普遍的特征。又如《齊物論》中對神人的夸張性描述:“至人神矣!……騎日月,而游湖四海之外……”[1]這種夸張式的境界描述正是對現(xiàn)實世界的精神超越,是對神的崇敬,更是對迷幻世界的創(chuàng)想,是幻想中的人與自然的共生共游。《莊子》中也有不少巫文化的體現(xiàn),重視巫、鬼正是殷商文化的特色。而此時巫、鬼的樣貌、形態(tài)還未在人們腦海中形成。莊子在這樣的環(huán)境下通過發(fā)揮自己的想象力對神話世界的內(nèi)容進行吸收、加工,然后創(chuàng)造出了構(gòu)成《莊子》寓言的重要內(nèi)容。同時,莊子也會借神巫之言來表達自己對社會、自然的一些看法。例如《莊子》外篇《天運》中的巫咸,莊子借其言表達了人們對“天其運乎”“云者為雨乎”等自然問題的看法。

    二、鮮明的政治現(xiàn)實特征———《莊子》的強烈批判意識

    從《莊子》二十四則寓言及其他文獻記載可以推算出,莊子的主要活動范圍在魏國、楚國、宋國三國之間?！肚锼分杏涊d:“惠子相梁,莊子往見之。”這說明莊子曾經(jīng)游歷過魏國。此外,如此之說在《山木》中也有說明:“莊子衣大布而補之,正緳系履而過魏王?！倍f子深處宋國的依據(jù)就更多了,《列御寇》中有記載:“反于宋,見莊子?！薄叭擞幸娝握?錫車十乘,以其十乘驕穉莊子?！币灿姓f莊子曾是楚國人(經(jīng)多方研究已證實莊子為宋國人),依據(jù)在于“莊子之楚”(出自《至樂》),但這只能說明莊子到過楚國。由此,可以推斷出莊子及其作品《莊子》受宋國的影響較大。而宋國屬于弱小國家,在當時的地理位置上極為不利,處于齊國、楚國、晉國三個大國中間,飽受戰(zhàn)亂之苦。宋國不僅要向大國進貢納稅,還時常會遭到驅(qū)逐和殺戮。[2]《左傳》記載,宋國曾經(jīng)遭到其他諸侯國侵伐20余次。不僅如此,宋國國人還遭到其他國家的污蔑和輕視。例如眾所周知的“揠苗助長”“守株待兔”等故事都說的是宋人。因此,在宋國,人們都很厭恨戰(zhàn)爭,也看淡了功名利祿,對忠孝仁義也是可有可無。他們開始崇尚精神世界的崇高與偉大,與“有”和“無”進行對立思考。這也是與《莊子》寓言中大講特講“乾坤”之說“無用之用”“等生死”“齊萬物”有著密切的聯(lián)系。但是,對莊子思想以及文學藝術(shù)風格更直接、更深刻的影響是在王偃、剔成(宋國的兩個國君)的統(tǒng)治下的宋國政治現(xiàn)實。其中又屬剔成弒殺宋桓侯自立為王,對莊子的震動最大?！肚f子·肱篋》:“田成子一旦殺齊君而盜其國。所盜者……小國不敢非,大國不敢誅?！彼f之事就是以此為背景。宋王偃的荒統(tǒng)治莊子更是親身經(jīng)歷過,從宋國滅亡到被諸強肆意瓜分,宋國整個國家都處于悲痛之中,這讓莊子清晰、透徹地認識到政治的悲哀以及統(tǒng)治者的荒誕、虛偽、殘暴,以及在這個宗法制度、等級制度、專治統(tǒng)治共同制約的背景下人們茍延殘喘的生活狀態(tài)。[3]“今宋國之深,非直九重之淵也;宋王之猛,非直驪龍也。”(出自《莊子·列御寇》)“今世殊死者相枕也,桁楊者相推也,刑戮者相望也。”(出自《莊子·在宥》)等等,都是當時黑暗社會政治現(xiàn)實的真實寫照。也正因為在這種社會背景下,莊子才會將無憂無慮、無拘無束、人物共生、自由自在作為創(chuàng)作的基調(diào)。綜上所述,宋國的社會政治環(huán)境形成了莊子創(chuàng)作的基調(diào),對莊子的個人思想、文學風格、作品涵義等都有決定性的影響。宋國的社會政治現(xiàn)實也在《莊子》中的人物心理、地方特色、民風民俗、人與自然關(guān)系、人的思想等各方面有所體現(xiàn)。

    三、特殊的地理位置特征———《莊子》的雜糅思想

    據(jù)《漢書·地理志》記載:“宋地,房、心之分野也。今之沛、梁、楚、山陽、濟陰、東平及東郡之須昌、壽張,皆宋分地?！币虼?可以判斷宋國應(yīng)當?shù)靥幹性?處于東西南北的交匯地帶,地理環(huán)境特殊,屬于文化雜糅區(qū)域。前文說到,宋國是以殷商文化為主,而莊子卻經(jīng)歷了宋國的滅國之痛。此后,宋國的文化就摻雜了更多的外來文化。這地方特色包括宋國必須依托的周文化以及中原周邊地帶以老子、列子以及莊子為代表的道家文化。但是宋國在莊子之前就已經(jīng)有了道家文化,并且已經(jīng)成為了道家文化的中心和基地?！肚f子》記載,曾有南郭子綦(又說南伯子綦)等道家大師到此講學。而從《天運》《寓言》《德充符》《齊物論》《徐無鬼》等書籍中,我們可以發(fā)現(xiàn)此處所說的道家大師正是老子。[4]再者,宋國與齊、楚、魯、晉、越等國都相鄰,文化交流頻繁,自然也會受到各國文化的影響。例如,三晉的思辨思想、鄒魯?shù)娜寮宜枷?、燕齊的神仙學說與九洲思想、墨家思想等。宋國可以說是當時的文化交流中轉(zhuǎn)站,各國文化都在這里聚集,在這里得到傳播,形成了一個集道家文化、殷商文化、各諸侯國文化、周文化為一體的綜合性文化體系。因此,中國古代幾大思想流派的產(chǎn)生也與宋國或宋人有著密切的關(guān)系?？鬃酉容厼樗稳?老子早年、晚年都在宋國居住過,而宋钘、惠施、倪說、禽滑厘等都出生于宋國。而莊子又不同于其他人,他是唯獨一個生于宋、長于宋的地地道道的宋人。因此它所接受的文化思想更雜,更能集中體現(xiàn)宋國這個地理環(huán)境下所造就的雜糅思想?！肚f子》也正是在這樣一種文化思想雜糅的背景下產(chǎn)生?！肚f子》中的畸形人物就是這種雜糅思想的一種體現(xiàn)。[5]在這種思想混雜、諸家思想難以區(qū)別誰善誰惡的條件下,加之宋國國情的憂患,一種淡然于外的畸形人物隨之出現(xiàn)。這些人與莊子本人有幾分相似,他們表面平靜,內(nèi)心卻無限掙扎,飽含強烈的批判意識。他摒棄楚國卿相地位,儼然一副與自然共生的面目,獨來獨往、自由自在,活在自己的精神世界里。而這一切也顯示了他對其他思想流派的態(tài)度,他愿意恪守宋國本身形成的殷商文化,但又不得不受之影響。例如在《德充符》中就有這樣六位與正常人相比顯得畸形的人物,主要用于諷刺那些儒者。其中包括哀駘———其實是魯哀公,申徒嘉———即子產(chǎn),叔山無趾———即孔子。

篇7

儒家思想柔性精神中國舞蹈中國舞蹈具有悠久的歷史和豐厚的遺存，是我國豐富的文化中蘊含民族精神最明顯的一項，并且有著各個區(qū)域之間的舞蹈都具有著共通的神韻和風貌，形成了獨特的審美形式。在中國舞蹈文化的發(fā)展中，儒家文化思想對其起到了重要的意義?？梢哉f，儒家文化思想的“柔性精神”對中國舞蹈的影響是任何一種文化都不可比擬的。

一、在舞蹈中追溯文化源流和背景的重要性

在對舞蹈的學習中，對其文化源流和文化背景的追溯是十分重要的，雖然舞蹈是一種以肢體語言來傳達精神的一種方式，具有很強的實踐性。但是，對舞蹈理論的探討也是不容忽視的；理論探討，是使舞蹈者領(lǐng)略舞蹈內(nèi)涵的重要依據(jù)，能夠使舞者對舞蹈文化的形成有一個充分的了解，從而將舞蹈所要表達的思想淋漓盡致地發(fā)揮出來。

幾千年來，以孔孟為代表的儒家文化，可謂是博大精深，雖說歷年來出現(xiàn)了很多爭議，但是不能否認，儒家文化對中國文化的發(fā)展具有深遠的影響。而儒家文化思想中的“柔性精神”對舞蹈文化所產(chǎn)生的影響，可以說是任何一種文化都不可比擬的。在儒家文化中，無論是仁、義、禮、智還是忠、孝、廉、恥，都體現(xiàn)出了儒家文化的柔性思想。

從儒學文化的基本理念來看，無論從哪個方面來闡述，其核心思想和文化精神都是圍繞著倫理本質(zhì)和守誠觀念來展開的，追求和諧的理想境界、中庸的心理結(jié)構(gòu)和以“仁”“禮”等思想構(gòu)造出來的社會秩序，以上所提到的內(nèi)容，都是人們通常所說的中國傳統(tǒng)文化中的柔性精神。這種柔性精神可以說貫穿在了整個儒家文化思想中，是中國傳統(tǒng)文化的內(nèi)在精神。

柔性精神可以說是我國傳統(tǒng)文化中不可缺少的一項主線，并且在中國古典舞蹈中也得到了充分的體現(xiàn)，中國古典舞中所展現(xiàn)出來的外柔內(nèi)剛、剛?cè)嵯鄾_，以氣韻為中心，就是儒家柔性精神的具體展現(xiàn)。通過將柔性精神結(jié)合到舞蹈中，從而使舞蹈的表現(xiàn)達到線條柔和，同時也包含了內(nèi)在的力量，使我國古典舞蹈能夠表現(xiàn)得更加唯美?？梢姡袊奈璧肝幕x不開中國儒家文化中柔性精神的影響，在舞蹈學習的過程中，要對舞蹈中存在的柔性思想進行充分的理解和認識，對提高舞蹈的表演效果有積極的影響。

二、舞蹈與儒家思想

舞蹈，是一門綜合了多種藝術(shù)而產(chǎn)生的另外一種藝術(shù)形式，從廣義的角度來說，凡是能夠借著肢體動作來抒發(fā)內(nèi)心情感的都可以稱之為舞蹈，當人們的情感達到極致的時候，已經(jīng)無法用語言或者其他形式來表達的時候，舞蹈就成為了最好的表達方式。由此可見，舞蹈源自于生活，并且能夠反映生活，提煉生活，已經(jīng)成為了一種中國的傳統(tǒng)文化。

以孔孟為代表的儒家思想，是我國文化中最重要的一項組成部分，占有顯著的地位，儒家學說經(jīng)過歷代 的推崇以及孔子后學的發(fā)展和傳承，使其對中國文化的發(fā)展起了決定性的作用，在中國文化的深層觀念中，無不打上儒家思想的烙印。同時，在我國舞蹈文化中，儒家思想也起著重要的影響，從我國舞蹈的發(fā)展中看，無論是舞蹈的外在形式還是內(nèi)在的含義，無一不透露了人對美的意境的追求，同時也展現(xiàn)出了深層次的思想，因此可以說，我國的舞蹈文化從起源上就與儒家文化有著某種一致的地方，而且在其發(fā)展過程中也隨著儒家文化的深入而打上了儒家的烙印。由此可見，研究中國舞文化中的儒家思想是很有必要的。

三、柔性思想在中國舞蹈中的教育理念

在對舞蹈的演繹中，所要突出的不僅僅是肢體動作的美，更重要的是一種心靈撞擊所產(chǎn)生的美，而這種美就是中國舞蹈中所突出表現(xiàn)的柔性之美，是一種以和諧、均衡、協(xié)調(diào)統(tǒng)一為特點的一種美的感受，是舞蹈中最為常見的一種表現(xiàn)形態(tài)，是內(nèi)容美和形式美相結(jié)合的產(chǎn)物，在二者統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，使人感覺柔和、愉悅、舒適，從而給人以美的感受，使舞蹈的本質(zhì)能夠得到充分的發(fā)揮。

從中國古典舞的角度來看，中國古典舞是在各個民族傳統(tǒng)舞蹈的基礎(chǔ)上，經(jīng)過不斷的創(chuàng)造和整理，并且加上長期藝術(shù)實踐的檢驗，流傳下來的具有一定典范意義的舞蹈。在我國古代的文論與畫論之中，就有所謂的陽剛之美和陰柔之美之分，這二者同樣也適用于古典舞的藝術(shù)表現(xiàn)中，在柔性的飄逸動蕩中，將內(nèi)在的氣韻和生命力充分的展現(xiàn)出來，如掌上舞的趙飛燕，在對古典舞蹈演繹的過程中，將柔性之美表現(xiàn)的可謂達到了淋漓盡致。正是將這種柔性之美恰如其分地融合在舞蹈的演繹中，才能使舞蹈起到震撼人心的效果，實現(xiàn)其藝術(shù)價值。

柔性之美對中國舞蹈文化的影響，并不僅僅局限于中國的古典舞蹈，在民族舞蹈中，也起到了很大的影響作用。在我國民族民間舞蹈中，也存在著對柔性美的標準，如人們常用描述自然形態(tài)的那種柔美來形容舞者高超的舞蹈技巧和優(yōu)美的舞蹈動作，柔性美在舞蹈文化的發(fā)展過程中，一直貫穿其中，并且對民族民間舞蹈同樣起到了重要的影響?？梢?，中國舞蹈文化的重要特征就是傳統(tǒng)文化中的“柔性精神”的滲透和表現(xiàn)，將柔性精神合理的運用到中國的舞蹈文化中，能夠在很大意義上將舞蹈美充分地展現(xiàn)出來，給人以美的感受。

四、結(jié)語

綜上所述，在我國舞蹈中，“柔性精神”的滲透和表現(xiàn)已經(jīng)成為了一種重要的特征，鑒于其對中國舞蹈起到的重要作用；在今后的教學中，教師可以將柔性精神充分地融入到舞蹈課程的教學過程中，把握舞蹈學科的核心思想，并將其思想內(nèi)蘊貫穿在教學的過程中，使柔性精神在中國舞蹈中的作用充分地發(fā)揮出來。

參考文獻：

[1]李玉.淺談中國儒家文化思想對中國舞蹈的影響[J].科技創(chuàng)新導(dǎo)報，2012，（11）

[2]黃葶.中國舞教學中的柔性精神探析[J].當代教育論壇，2010，（9）

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關(guān)鍵詞：孔子；“孝”思想；基本內(nèi)涵；當代啟示

中圖分類號：K06 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4117（2012）01-0107-01

一、孔子以前“孝”思想的歷史簡單追索

在探討孔子“孝”思想之前，我們有必要從歷史角度探索一下孔子之前“孝”思想的發(fā)源?！靶ⅰ彼枷氲脑搭^可以追索到原始社會時期，“孝”思想是伴隨著父系制家庭以及父子關(guān)系的明確而產(chǎn)生的。父子血緣關(guān)系正式明確后，父母有要求子女奉養(yǎng)的權(quán)力，子女有孝養(yǎng)父母的義務(wù)，“孝”思想就是從這種父系制家庭的血緣親情中萌生。到了春秋時期，孔子將孝作為一種獨立的倫理范疇加以梳理，成為集大成者。從孔子開始，系統(tǒng)化的“孝”思想正式登上中國的歷史舞臺。

二、孔子所說的“孝”的基本內(nèi)涵

《論語》、《禮記》、《孝經(jīng)》中孔子講到孝的地方很多，意義比較廣泛和深刻。從不同角度不同層面研究孝的內(nèi)涵是不同的，筆者選取比較有代表性的孔子關(guān)于“孝”的言論，仔細揣摩，概括起來，有以下六層意思。

（一）贍養(yǎng)與孝敬父母

孔子論孝，就是強調(diào)孝順和贍養(yǎng)父母，這是“孝”思想的本質(zhì)所在，也是孝道的基礎(chǔ)。贍養(yǎng)父母，就是保證父母有所“養(yǎng)”的基礎(chǔ)上，還要有所“敬”。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎?”說的就是贍養(yǎng)與孝敬是一個遞進的關(guān)系，贍養(yǎng)是孝敬的基礎(chǔ)，孝敬是贍養(yǎng)的更高要求。

（二）時刻保持著對父母的關(guān)懷與思念

子曰：“父母在，不遠游，游必有方。”古代客觀環(huán)境是交通不便，信息不暢。父母在最需要子女時，子女不在身邊，這顯然是不孝的。子曰：“父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。”子女要對父母憂年憂疾，并保持時刻思念和關(guān)懷，這是孔子孝道的內(nèi)在要求。

（三）順從父母的教導(dǎo)，繼承父親的志向

孔子所說的“無違”指既不違背父母之意愿，也不違背宗法禮制。父母若有錯誤，在孝道的約束下，子女只能采取委婉勸諫形式來糾正父母的錯誤，不能用暴力的、直接的、爭鋒相對的糾錯手段。子曰：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣?！弊鳛樽优旧硎歉改干难永m(xù)，理應(yīng)子承父志，有所作為。

（四）規(guī)范孝喪和孝祭之禮，做到慎終追遠

子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！备改冈谑罆r，子女應(yīng)以禮孝敬父母，父母去世后要按禮安葬、祭祀。這種真實的，自然的表達一種對父母愛戴、敬重、追念的情感也叫做“孝思”?？鬃铀f的“三年之喪”就是這種孝思的真情表達。另外，對先祖祭祀時的虔誠與恭敬也非常重要，即所謂“祭如在，祭神如神在?！敝挥序\緬懷祖先，才合乎一個“禮”字。

（五）愛惜自己的生命也是一種孝

孝經(jīng)上說：“身體發(fā)膚，受之父母，不得毀傷。”禮記中也講到：“天之所生，地之所養(yǎng)，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣?！比说纳强少F的，父母給了子女生命，子女必須珍惜和愛護。可以說愛惜生命是一種責任，是一種對父母的絕對責任，這個責任是嚴肅的、認真的、不容推辭的。

（六）對父母的“孝”就是對國家的“忠”

孔子把本是家庭倫理道德的“孝”直接上升至社會政治上對國家和君王的“忠”，這是孔子“孝”思想的又一鮮明的特色。忠孝結(jié)合的倫理思想對維護家庭和睦和社會穩(wěn)定，發(fā)揮了極其重要的作用?？鬃訉ⅰ靶ⅰ彼枷胭x予了普遍意義，使“孝”思想成為放之四海而皆準的經(jīng)典倫理思想，是中華名族傳統(tǒng)文化思想的精髓。

三、孔子“孝”思想的現(xiàn)代啟示

當今社會，各個民族文化相互滲透相互融合，使倫理思想呈現(xiàn)出多元化發(fā)展的趨勢。我們用辯證的、理性的眼光來看孔子的“孝”思想，就會發(fā)現(xiàn)對我們有以下幾點啟示。

（一）學會感恩，永懷感恩之心

感恩的面比較廣泛，包括對父母、對親朋、對個人、對社會、乃至對國家都得感恩。古人說“為人生在天地之間，有四恩：感天地蓋載之恩，日月照臨之恩，國王水土之恩，父母養(yǎng)育之恩。”雖然人有四恩，但是筆者認為以父母養(yǎng)育之恩最為重要，也最應(yīng)該報答。然而，時至今日，好多人已失去感恩之心，自私自利，體會不到父母或其他人的苦心。我們須有一種對父母之恩必須終生無私回報的精神。

（二）盡心盡力贍養(yǎng)父母，時刻保持對父母的牽掛

當今社會，我們雖然也提倡講孝道，而且也把贍養(yǎng)父母以法律的形式規(guī)定下來。但是，作子女的卻少有能做到既盡心又盡力的孝順自己父母。連“?；丶铱纯础倍汲蔀楦改傅囊环N奢望，我們得從內(nèi)心中對父母敬孝，事事敬孝，時時敬孝。

（三）聽父母之言，行善事，做一個德才兼?zhèn)?、對社會有用之?/p>

天下父母之心皆為兒女著想，父母根據(jù)自己的生活經(jīng)驗教導(dǎo)子女多行善事，這是對子女成長有利的。子女對父母盡心盡力孝順好，品德自然會高尚，將來就會對國家和社會有用，這也就是孔子所提倡的由“孝”而“忠”。

（四）慎終追遠，不忘根本，傳承好家族的傳統(tǒng)與文化

孔子“孝”思想是很重視“禮”的，而在現(xiàn)代社會子女大多可以做到慎終，但卻做不到追遠。對祖先的緬懷以及家族傳統(tǒng)文化的繼承，都慢慢淡化。也就是忘了自己的“根”和“本”，所以子女要做個個大孝子，就必須注重現(xiàn)代的“禮”，不忘先祖，勿忘家本。

結(jié)束語：黑格爾說過：“中國這個文化大國是純粹建筑在孝敬這一道德的基礎(chǔ)之上，國家最為本質(zhì)的特征便是客觀的家庭孝敬?！笨梢姟靶ⅰ彼枷朐谖覈赖禄A(chǔ)中地位十分重要。而孔子偉大之處是他把“孝”思想由家庭推向社會，把家庭之孝普遍化，并賦予孝以政治內(nèi)涵?？鬃拥摹靶ⅰ彼枷胍呀?jīng)在中國乃至全世界許多人的頭腦里扎下了根，所以說孔子“孝”思想對后世的影響是不可磨滅的，在人類倫理思想史上永放光芒。

作者單位：河北經(jīng)貿(mào)大學馬列部

作者簡介：唐鈺林（1986-），男，甘肅人，河北經(jīng)貿(mào)大學倫理學專業(yè)，哲學碩士，研究方向：經(jīng)濟倫理

參考文獻：

[1]楊伯峻.論語注釋[M].北京：中華書局,2007.

[2]錢穆.論語新解[M].北京：三聯(lián)書店，2005.

篇9

一、以人為本，科學管理

1.共同愿景凝聚合力。共同愿景是團隊奮斗的坐標和努力的方向，學校愿景清晰，發(fā)展也就有了靈魂，發(fā)展的方向和路徑也就明了，明確的發(fā)展方向產(chǎn)生發(fā)展的動力，從而形成發(fā)展的合力。

2.主流文化引領(lǐng)精神。學校的核心精神、主流文化體現(xiàn)了校風，彰顯了教師的工作狀態(tài)。學校以講奉獻、謀大局、比進步、創(chuàng)業(yè)績?yōu)橹髁鲀r值觀。

3.團隊建設(shè)凝聚力量。為培養(yǎng)團隊精神，塑造團隊文化，形成良好校風，結(jié)合校情實施團隊管理，形成了三個改革：改革一：從注重個體成長到注重團隊成長。改革二：從強調(diào)個體考核到強調(diào)團隊考核。改革三：從突出個體獎勵到突出團隊獎勵。

4.人文管理凝聚人心。學校秉承規(guī)范、科學的人文管理理念，從服務(wù)教師、創(chuàng)建學習型團隊、營造人文校園、形成和諧關(guān)系等方面努力營造一種關(guān)心人、尊重人、滿足人需求的人文環(huán)境。

二、強化內(nèi)涵，文化治校

1.民族文化，弘揚傳承。鄂倫春族是國家重點扶持的10萬人口以下較少少數(shù)民族之一，由于沒有文字，加上生產(chǎn)生活方式的改變，近幾十年來鄂倫春語的使用范圍逐漸縮小，掌握和使用本民族語言的人數(shù)日益減少，現(xiàn)在的鄂倫春族孩子已經(jīng)很少能夠使用民族語言進行交流。為傳承鄂倫春民族文化，作為民族學校，我們在鄂倫春語言的教學傳播工作中付出了艱辛的努力。聘請鄂倫春族老人為顧問，鄂倫春族教師根據(jù)鄂倫春民族語言詞典，克服種種困難把鄂倫春民族語言編寫成校本教材，在全旗各中小學校推廣使用，成為鄂倫春歷史上第一本校本教材——《鄂倫春語》。樺皮手工制作是鄂倫春民族的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這門古老的技藝正面臨著失傳。為了繼承這項古老的工藝技術(shù)，我們在校外聘請鄂倫春手工藝大師，對學校的美術(shù)教師和部分鄂倫春民族教師進行培訓(xùn)，成立了樺皮工藝制作第二課堂活動小組，已有近400名鄂倫春族學生參加了活動小組，古樸的樺皮工藝文化得到傳承。

為了使鄂倫春民族文化平衡發(fā)展，我校對鄂倫春語言的傳播、民族風俗的弘揚、舞蹈藝術(shù)的開發(fā)、民族手工藝傳承都進行了不懈的探索和研究。將民族特色技藝教育基礎(chǔ)課程面向全體鄂倫春族學生，納入課堂教學，組建民族合唱團、舞蹈隊、民族體育項目訓(xùn)練隊、民族繪畫小組等。如今，鄂倫春旗實驗小學已成為鄂倫春民族文化教育基地，為傳承鄂倫春民族文化寫下了濃重的一筆。

2.書香墨濃，文化浸潤。多年來，我校在“讓書香溢滿校園，打造具有濃郁文化氛圍的特色學?！钡霓k學方向引領(lǐng)下，以培養(yǎng)學生良好身心素質(zhì)和健全的人格為根本，以傳統(tǒng)文化教育為切入點，提升校園文化品位，努力構(gòu)建書香墨濃、文明和諧的校園。

“書香墨韻，幸福起航”成為全體師生堅定的信念和追求。在教師中大力開展讀書活動，讀四類書：讀經(jīng)典名著，增文化底蘊；讀理論專著，強教學實踐；讀兒童文學，悟童真童趣；讀報紙雜志，解世事風情。做到三個堅持：每學期堅持讀一本名著；每月堅持寫“傳統(tǒng)文化”讀書筆記；每周堅持寫教育隨筆。在學生讀書活動中，學校形成“計劃管理”、“常規(guī)管理”、“成果展示”三級管理模式。并堅持做到三個一：每日一讀，根據(jù)學生年級特點確定每天的讀書量；每月一評，結(jié)合《綜合素質(zhì)評價》對學生的讀書情況進行星級評比；每學期一展示，學校在讀書主題月中開展“讀書節(jié)”活動，展示“書香校園”成果，評選“書香班級”、“書香家庭”。

3.校園文化，潤物無聲。學校秉持“讓每一面墻壁都會說話，讓每一棵花草都能傳情，讓每一幅圖畫都能會意”的環(huán)境育人理念，科學規(guī)劃校園。樓層文化，主題鮮明；辦公室文化，催人奮進；少先隊文化，獨樹一幟；班級文化，各具特色……凡學生視線所至，處處均潛移默化受到熏陶。

篇10

中華民族起源于黃河與長江流域的生存環(huán)境之中，是一個農(nóng)耕文明民族。自古以來，中華民族依河流生態(tài)環(huán)境而建的環(huán)境，聚族而居，互相團結(jié)，人們依靠血緣關(guān)系來維系種族的生存與繁衍，后來的夏商周社會的宗法制度與封君制度，也是在這種血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上衍生的。這種社會形態(tài)，注重人際關(guān)系，由血親關(guān)系而推廣到社會，由家族而擴展到國家與天下，是中華文明中道德構(gòu)建的一貫思路，而在儒家思想中，對于這種關(guān)系及其道德觀念表述得最為貼切。所謂友善，便是由家庭親情而推廣到國家與社會中去的一種道德范疇，它體現(xiàn)為一種為人之道。《論語?為政》中記載有人曾問孔子：“子奚不為政？”孔子回答 ：“書云 ：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政 。’是亦為政，奚其為為政？”孔子認為，只要將孝悌施行到管理中去，這就是為政之道，舍此而沒有別的為政之道。宋代有所謂半部《論語》治天下的說法，也就是從這里生發(fā)開去的。后來教育子弟也是遵循的這一路徑。

孔子的德治思想是從他的仁學思想中引申出來的。仁學是建立在中華民族氏族血緣親情關(guān)系及其觀念之上的一種情理融合的學說，它以孝悌作為核心，孝是對父母的敬愛，而悌則是對于兄弟姐妹的友愛。孝悌是友善的發(fā)端與出發(fā)點。孟子所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，便體現(xiàn)了這種道德觀念的推衍路數(shù)?！墩撜Z?學而》第一句話就體現(xiàn)了這種以友善為人生樂趣，它體現(xiàn)在日常親情之中：“子曰：‘學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？’”可見孔門歷來重視人際關(guān)系的和諧，注重友愛與友情。而君子交往，從根本上來說，就是協(xié)調(diào)人際關(guān)系，人際關(guān)系重在與人為善，成人之美?！墩撜Z》中還記載：“子曰 ：‘德不孤，必有鄰 ?！薄霸釉?：‘君子以文會友，以友輔仁 ?！笨鬃优c他的弟子曾子明確提出君子以德作為與人交往的標準。而友情則是為了輔助仁義，而不是消解仁義道德。

當然，孔孟為代表的儒家是反對將友誼建立在不分是非基礎(chǔ)之上，而是強調(diào)友愛等情感是建立在仁義之心之上的?？鬃用鞔_提出：“君子和而不同，小人同而不和 ?！保ā墩撜Z?子路》）“君子周而不比，小人比而不周 ?！保ā墩撜Z?為政》）所謂和而不同則是有原則的交往，允許不同意見的存在，這是君交友的特點，而小人的交友則是利益相交，同而不和，不分明非，沒有原則，唯利是圖，必然表現(xiàn)為沆瀣一氣，臭味相投，這是與君子之道格格不入的。

友、善這兩個道德關(guān)鍵詞有著內(nèi)在的關(guān)系。善是友情、友誼、友愛的靈魂。也可以理解為以善為友，或者理解為追求善、友附善。孔子認為，在一個地方居住與任職，首先要選擇那些善良賢能的士大夫為友，而不能結(jié)交那些小人與奸惡之徒。在孔子看來，交友是否擇善而從，是關(guān)系到一個人成長與命運的關(guān)鍵?？鬃釉?：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣 ?！保ā墩撜Z?季氏》）孔子指出，一個人的成功與失敗各有三個要素與原因。如果交上了那些正直而博學的朋友則大有進步，反之，則會失敗。孟子甚至提出，不僅要交當世的好友，也要與古代的善士交友。《孟子?萬章下》記載孟子對弟子萬章曰 ：“一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！边@段話原意是從士的修養(yǎng)去說的。意為善士應(yīng)當與善士交游，即人以群分，但善士不應(yīng)囿于時間所距，還應(yīng)與古代的善士相交流，從他們那兒汲取營養(yǎng)。為此必須誦古人詩，讀古人書；而要懂得古人的詩書，就必然要論其世，知其人。可見，在孟子看來，交友與對于善的追求是一致的。在中國文化中，友善的關(guān)系自古以來就是很密切的。

儒家認為，善首先是一種個體的道德修養(yǎng)，表現(xiàn)在對于道德價值的自覺認同上，是自我完善的過程?？鬃釉f ：“見善如不及，見不善如探湯。吾見其人矣，吾聞其語矣。隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也?！保ā墩撜Z?季氏》）孔子將善理解成德國近代哲學家康德所說的“絕對命令”，它是一種發(fā)自內(nèi)心的道德命令，以至于見到些許小善便去實踐，見到不善的東西則要趕緊避免。這種友善在發(fā)展過程中，形成了中華民族以善為美的道德風尚，西方基督教將善視為上帝的產(chǎn)物，而中華文化則將善作為一種人性的天成，孔孟對此闡明得最為透徹。

善不僅是個體的道德修養(yǎng)，更主要的是推及人際關(guān)系，變成一種道德倫理關(guān)系。孔子將善作為君子與小人的區(qū)別標志：成人之美是君子所為，而小人則損害他人為特點。因此，與人為善則是君子行為的標志。

孟子認為，子路聞過則喜，大禹樂于聽取別人的建議，而大舜則樂善好施，與人為善，是一種更高的道德表現(xiàn)。與人為善原來的意思是樂于施舍，發(fā)展到后來成為一種普遍性的道德追求與行為，與成人之美一樣，表現(xiàn)出中華民族性格中友愛善良的品質(zhì)特性，升華為一種民族特質(zhì)。這不是偶然的。我們今天常常說中華民族是一個熱愛和平，與人為善的民族，也是從這層意思上去說的?？酌蠟榇淼娜寮艺J為，善不僅是一種感召人的行為，而且要化為人道主義精神與行為，通過教育來養(yǎng)成，人文化成是中國文化思想的重要組成部分?！墩撜Z?顏淵》中記載魯國的權(quán)臣季康子問政于孔子曰 ：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰 ：“子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃 ?！笨鬃诱J為，政治不能靠刑殺來威服百姓，而重在采用善政來感化百姓。

儒家將個體的友善推廣到治理天下，便形成了天下為公的思想。這是中國古代最為精彩的執(zhí)政理念，在今天更具備重要的價值：

子夏曰：三王之德，參于天地。敢問何如斯可謂參于天地矣?？鬃釉唬悍钊裏o私以勞天下。子夏曰：敢問何謂三無私？孔子：天無私覆，地無私載，日月無私照。奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。（《禮記?孔子閑居》）

子云：君子貴人而賤已，先人而后己。（《禮記?坊記》）

天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。（《呂氏春秋?貴公》）