導(dǎo)語：如何才能寫好一篇自然規(guī)律的認(rèn)識，這就需要搜集整理更多的資料和文獻(xiàn)，歡迎閱讀由公務(wù)員之家整理的十篇范文，供你借鑒。

篇1

【關(guān)鍵詞】中國古代/自然規(guī)律觀念/常/道/理/數(shù)/則

【正文】

自然規(guī)律是自然界事物發(fā)展過程中所顯示的本質(zhì)的必然的聯(lián)系，是事物運動變化所遵循的法則。嚴(yán)格科學(xué)意義上的自然規(guī)律觀念是隨著近代科學(xué)的建立而逐步形成的。但在此之前，中國和西方古人都對自然界的規(guī)律性有所認(rèn)識。李約瑟(J.Needham)指出，在近代科學(xué)產(chǎn)生之前，西方文明主要以自然法則概念表示事物的規(guī)律性；西方傳統(tǒng)觀念認(rèn)為，正如人間帝王立法者制定了成文法為人們所遵守一樣，至高無上的有理性的造物主也為自然萬物制定了一系列必須遵守的法則。[1]此即西方古代的自然法則觀念。這種觀念反映了西方古代的自然規(guī)律神創(chuàng)思想，是神學(xué)自然觀的表現(xiàn)。

由于中國古代不存在類似于西方的那種具有人格性和創(chuàng)造性的造物主觀念，因而也就不存在上帝為自然界立法的觀念，從而也就不存在上帝創(chuàng)造意義上的自然法則觀念。李約瑟在其《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷中用一章的篇幅專門論證中國古代缺乏自然法則觀念，并認(rèn)為這或許可以看成是“中國文明中阻礙了近代科學(xué)技術(shù)在本土上成長的因素”。（[1]，552頁）在他看來，自然法則觀念對西方人認(rèn)識自然規(guī)律有相當(dāng)?shù)膯l(fā)作用，因而對近代科學(xué)的產(chǎn)生有重要幫助。也正因如此，他認(rèn)為中國由于缺乏這種觀念而不利于近代科學(xué)的產(chǎn)生。關(guān)于影響近代科學(xué)在中國產(chǎn)生的原因，是個相當(dāng)復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，本文無意于討論。本文所要強調(diào)的是，盡管李約瑟關(guān)于中國古代缺乏自然法則觀念的分析有一定的道理，但卻易使人產(chǎn)生誤解，誤認(rèn)為中國古代也缺乏自然規(guī)律觀念。關(guān)于中國古代有無對自然規(guī)律的認(rèn)識，是否形成了明確的自然規(guī)律觀念，以及在這方面的認(rèn)識水平如何，關(guān)系到中國古代科學(xué)認(rèn)識特點及認(rèn)識水平的基本評價問題，本文擬對此作一初步探討。

事實表明，盡管中國古代缺乏西方那種上帝創(chuàng)造意義上的自然法則觀念，但并不等于缺乏科學(xué)認(rèn)識意義上的自然法則觀念，亦即并不等于缺乏對自然事物規(guī)律性的認(rèn)識和由此而形成的自然規(guī)律觀念。我國古人在長期的生活實踐和科學(xué)認(rèn)識活動中，對自然萬物運動變化的規(guī)律性進(jìn)行了廣泛而持久的探索，取得了許多經(jīng)驗性認(rèn)識成果，創(chuàng)造了一系列具有規(guī)律性內(nèi)涵的重要概念。這些概念的產(chǎn)生和運用，充分表明中國古人已認(rèn)識到自然界是有規(guī)律的，已具有明確的自然規(guī)律觀念。中國古代有許多這類概念和理論，現(xiàn)舉其要者分析如下。

一、天行有常

“常”是我國古代表示事物的不變性和規(guī)律性的基本概念之一。

日月星辰東升西落，重復(fù)出現(xiàn)，明顯且常見，最易為遠(yuǎn)古先民所認(rèn)識。因此觀察自然天象變化，對于早期古人認(rèn)識自然規(guī)律很有幫助。早在西周時，古人即問道：“悠悠蒼天，曷其有常？”[2]“?！笔浅Ｒ?guī)、正常秩序和法則。春秋時古人已認(rèn)識到：“天道皇皇，日月以為常。”[3]“天道”有天體運動規(guī)律的含義。古人發(fā)現(xiàn)，日月星辰的運行，宇宙天象的變化有其不變的秩序和規(guī)則?！蹲髠鳌吩谟懻撎煜笞兓瘯r也指出：“天事恒象”。[4]“恒象”即常象、常態(tài)。天體的運行呈現(xiàn)某些不變的常象，正是這些常象顯示了其具有某種規(guī)律性?！蹲髠鳌芬觥断臅吩唬骸拔ū颂仗疲瑤洷颂斐??！盵5]“陶唐”即堯帝，“帥”即遵循；“天?！敝柑熘５溃哂幸欢ǖ淖匀灰?guī)律或自然法則含義。

“天”概念在我國古代文化中既指與地相對應(yīng)的天空及其中的一切，也泛指與人類社會相對應(yīng)的自然界。古人常把自然所成而非人力所為的因素稱作天。“?！敝甘挛锏某B(tài)、秩序和法則等。因此，上述資料說明，至遲在春秋時期，我國古人已初步認(rèn)識到，自然界存在某種法則，事物的運動變化遵守一定的常規(guī)。由此反映了先秦古人初步的自然規(guī)律觀念。戰(zhàn)國荀子明確指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡，應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！盵6]荀況認(rèn)為，自然萬物的運動是有規(guī)律的，這種規(guī)律性是不依人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的。這是我國古人對事物運動的規(guī)律性及自然規(guī)律的客觀性的絕好概括。

《逸周書·常訓(xùn)篇》強調(diào)：“天有常性，人有常順。順在不變，性在不改，不改可因。”“常性”，是事物恒常不變的基本屬性，即事物內(nèi)在必然性和規(guī)律性的表現(xiàn)。古人認(rèn)為：“性者，萬物之本也，不可長，不可短，因其固然而然之。此天地之?dāng)?shù)也?！盵7]萬事萬物都有其基本屬性。正因事物的屬性，不可長，不可短，是恒常不變的，因而人類能夠認(rèn)識它，因循它，用它為自己服務(wù)?！豆茏印ば蝿萁狻分赋觯骸疤旄踩f物，制寒暑，行日月，次星辰，天之常也……天不失其常，則寒暑得其時，日月星辰得其序?！惫湃税l(fā)現(xiàn)，日月運行有序，寒暖更迭有時，這是天有其常的表現(xiàn)。正因天不變其常，地不易其則，春秋冬夏不更其節(jié)，人類才能認(rèn)識一年四季氣候變化的基本規(guī)律，并用其為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)服務(wù)。因此，認(rèn)識事物的常性，就是在探討事物的本質(zhì)和規(guī)律性。

我國古代用“常”表示事物的不變性和規(guī)律性的論述很多。除上述之外，還如《管子·君臣》指出：“天有常象，地有常形，人有常禮；”《荀子·天論》強調(diào)：“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常禮矣；”《莊子·天道》也指出：“天地固有常矣；”《周易·系辭傳》也強調(diào)：“動靜有常，剛?cè)釘嘁?。”常象、常形、常道、常?shù)、天地之常、動靜之常等等都是表示事物的某種不變性或規(guī)律性。以上僅列舉了先秦一些典型論述，秦代以后的文獻(xiàn)中這類論述也很多，此不贅述。

先秦古人以常表示事物的不變性和規(guī)律性。這種現(xiàn)象，一方面反映了古人根據(jù)事物的不變狀態(tài)探討其基本規(guī)律的經(jīng)驗認(rèn)識過程；另一方面也說明當(dāng)時人們對自然規(guī)律的認(rèn)識還是模糊的、初淺的，還難以明確區(qū)分事物的現(xiàn)象與本質(zhì)、常態(tài)與常規(guī)。盡管如此，戰(zhàn)國古人已認(rèn)識到“天行有?！保殉醪秸J(rèn)識到自然萬物的運動變化具有規(guī)律性，這一點則是可以肯定的。

二、天地之道

在中國傳統(tǒng)科學(xué)文化中，“道”是應(yīng)用最廣泛的一個表示事物規(guī)律的概念。

“道”之本義是道路。人欲到達(dá)某個目的地，必須沿著某條道路行進(jìn)。由此引申，古人把人或物所必須遵循的法則或規(guī)律統(tǒng)稱為“道”?！渡袝ぬ┦摹窂娬{(diào)“天有顯道”，《尚書·湯誥》認(rèn)為“天道福善禍”，齊國政治家晏嬰認(rèn)為“天道不諂”，[8]其中的“天道”都具有一定的自然法則或規(guī)律的含義。

春秋時期，老子將道概念提升為最高的哲學(xué)范疇，創(chuàng)立了道家學(xué)說?！独献印分赋觯骸疤熘?，不爭而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，附圖然而善謀。天網(wǎng)恢恢，疏而不失?！薄疤熘馈?，即自然規(guī)律。老子強調(diào)了自然規(guī)律的客觀性和必然性。他舉例說，自然萬物的運動變化都是“有余者損之，不足者補之，”這是一條自然法則，“天之道，損有余而補不足?！钡兰覍W(xué)說的創(chuàng)立和發(fā)展，促進(jìn)了“道”作為事物基本規(guī)律性概念在古代科學(xué)文化中的廣泛應(yīng)用。古人認(rèn)為，日月星辰的運行，陰陽寒暑的變化，山川草木的枯榮，家族邦國的興衰，都具有某種規(guī)律性，它們分別被稱為“天道”、“地道”和“人道”。

漢代《淮南子·謬稱訓(xùn)》認(rèn)為：“道者，物之所導(dǎo)也，”即“道”引導(dǎo)事物的運動變化和發(fā)展，由此也可以說“道”是事物運動所遵循的秩序和規(guī)律。董仲舒《春秋繁露》指出：“天之道，有序而時，有度而節(jié)，變而有常。”漢代郭象也強調(diào)：“所以取道，為有序?！盵9]“有序”、“有度”、“有?！倍际钦f明天道的規(guī)律性內(nèi)涵。

宋代石介說：“夫三光代明，四時代終，天之常道也；”“五岳安焉，四瀆流焉，地之常道也?！盵10]張載說：“天地之道，唯有日月寒暑之往來，屈伸，動靜兩端而已?！盵11]理學(xué)家程頤更明確地說：“天之法則，謂天道?！盵12]這些宋代學(xué)者認(rèn)為，月日經(jīng)天，江河流地，寒暑往來，萬物生滅，都有一定的規(guī)律或法則，此即所謂道。這種認(rèn)識代表了中國古代以道表示自然規(guī)律的基本思想。

道作為中國古代的自然規(guī)律概念，內(nèi)涵相當(dāng)豐富，茲舉兩例加以討論。

其一，天地之道，一陰一陽。

《周易》是我國古代富有影響的重要典籍?！吨芤住は缔o·下傳》指出：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉?！焙沃^天、地、人之道？《周易·系辭上傳》說：“一陰一陽之謂道?！惫湃苏J(rèn)為，陰陽變化決定宇宙萬物的運動變化和發(fā)展，一陰一陽是天地萬物的根本之道。在古人看來，《周易》作者觀變于陰陽而立卦，因此“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道?！盵13]從形式上看，《周易》是卜筮之書，但從實質(zhì)內(nèi)容上看，它是運用陰陽概念以思辨的方式討論宇宙萬物運動變化的基本規(guī)律，是討論天地陰陽之道的書?！兑讉鳌纷髡邔Α吨芤住逢庩栔浪鞯年U釋和強調(diào)，反映了戰(zhàn)國古人的陰陽規(guī)律觀念。

中國古代用陰陽概念說明事物規(guī)律的論述很多，除《周易》外，還如《管子·四時》說：“陰陽者，天地之大理也；”《呂氏春秋·大樂》說：“陰陽變化，一上一下，合而成章，渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常；”《黃帝內(nèi)經(jīng)·陰陽應(yīng)象大論》說：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！比绱说鹊?，都是強調(diào)陰陽在事物發(fā)展變化中的決定作用，都把陰陽作用看作天地萬物之道。陰陽是中國古人從大量事物中抽象概括出的一對自然哲學(xué)范疇，表示決定事物發(fā)展變化的兩種根本因素或?qū)傩浴?/p>

其二，天地之道，極而反，終則始。

我國古人發(fā)現(xiàn)，事物發(fā)展到極端就會走向其反面，最終完成一個循環(huán)運動，這是一種自然規(guī)律?！吨芤住ぬ┴浴氛f：“無往不復(fù)?！薄皬?fù)”是反本復(fù)初，更新有始，表示事物的循環(huán)運動?！独献印氛f：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常?！崩献诱J(rèn)為，萬物的生死變化都采取原始反終，復(fù)歸本根的形式，這是自然常規(guī)。事物盛極而衰，終則有始，這是自然萬物生生不息、變化發(fā)展的普遍形式和基本規(guī)律。中國古人對此有著廣泛地認(rèn)識。《管子·宙合》明確指出：“天道之?dāng)?shù)，至則反，盛則衰；”《莊子·則陽》強調(diào)：“窮則反，終則始，此物之所有；”戰(zhàn)國軍事家吳起說：“夫道者，所以反本復(fù)始；”[14]《荀子·王制》也指出：“萬物始則終，終則始，與天地同理；”《呂氏春秋·似順論》也強調(diào)：事物的發(fā)展變化“至長反短，至短反長，天之道也；”《淮南子》也認(rèn)為：“天地之道，極則反，盈則損；”《老子帛書·四度》說：“極而反，盛而衰，天地之道也?！边@類論述在古代文獻(xiàn)中還可找出許多，它們都表達(dá)了古代對物極必反、原始反終的規(guī)律性認(rèn)識。

由上述可見，“道”具有明確的規(guī)律性內(nèi)涵，是中國古代重要的自然規(guī)律概念。古人認(rèn)為一陰一陽謂之道。陰陽代表一對決定事物變化發(fā)展的根本因素，二者既對立又統(tǒng)一。因此古人所說的陰陽之道，很接近于現(xiàn)代所說的對立統(tǒng)一規(guī)律。古人反復(fù)強調(diào)物極必反、原始反終的觀念，這種觀念揭示了事物的循環(huán)發(fā)展規(guī)律，也含有樸素的辯證認(rèn)識思想。這些都表明，雖然“道”的規(guī)律性內(nèi)涵仍是寬泛的，一般性的，但卻比“?！钡囊?guī)律性內(nèi)涵更為明確，反映了我國古人關(guān)于事物規(guī)律性認(rèn)識水平的提高。

三、萬物之理

“理”也是中國古代一個內(nèi)涵豐富的重要概念，其基本含義為治玉、治理、文理、條理、道理等。因此古人常用其表示事物的道理和規(guī)律。《周易·系辭上傳》說：“易簡而天下之理得矣。”“天下之理”，即指萬事萬物的基本道理?！豆茏印に臅r》有：“陰陽者，天地之大理也?！惫湃税殃庩栕兓醋魈斓厝f物最大的道理，“大理”也即基本規(guī)律?！秾O臏兵法·奇正》說：“天地之理，至則反，盈則??；”其中的“理”即指事物循環(huán)變化的規(guī)律性?！肚f子》中有多處講到“理”，如《秋水》篇有“明天地之理”、“論萬物之理”，《刻意》篇有“循天之理”，《知北游》篇有“萬物有成理”、“達(dá)萬物之理”，《則陽》篇有“萬物殊理”，《天道》篇有“順之以天理”等等，其中的“理”都有自然規(guī)律的含義。

在古代科學(xué)認(rèn)識活動中，人們常用“理”表示事物的道理及其內(nèi)在必然性。戰(zhàn)國秦漢時期，古人對樂器共鳴、磁石引鐵、琥珀拾芥、湖汐漲落以及水生動物生理變化與月相變化同步等自然現(xiàn)象進(jìn)行了大量觀察和思考，認(rèn)為這些現(xiàn)象都是事物之間相互感應(yīng)的結(jié)果，符合自然常理，有其必然性。對于這類現(xiàn)象，《莊子》用“固天之理”加以解釋；唐代孔穎達(dá)用“冥理自然”予以說明；[15]宋代陳顯微認(rèn)為其中的“隔礙潛通之理，豈能測其端倪！”[16]清代俞思謙則認(rèn)為，物類相感“皆理之常，無足多異。”[17]雖然古人未能正確說明關(guān)于這些現(xiàn)象的具體道理，并且有人認(rèn)為其理深奧、難以認(rèn)識，有人認(rèn)為其理常然、無足多異；但大家都承認(rèn)其中含有一定的道理和必然性。這同樣反映了古人的自然規(guī)律意識。

宋代學(xué)者對萬物之理的強調(diào)最為充分。程顥程頤指出：“凡眼前無非是物，物物皆有理。”[18]歐陽修強調(diào)：“萬物有常理。”[19]王安石認(rèn)為，萬物春夏生長，秋冬凋零，是“物理之常”。[20]沈括認(rèn)為，十二律相生，“聽其聲，求其義，考其序，無毫發(fā)可移，此所謂天理也?！盵21]這些都反映了古人以理表示事物的道理或規(guī)律的思想認(rèn)識。

古人認(rèn)為，“理者，物之固然，事之所以然也。”[22]理是事物的道理或必然性?！拔餆o妄然，必由其理?！盵23]宇宙萬物各有其道理和規(guī)律。正所謂“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說?！盵24]人類認(rèn)識事物，就是要“原天地之美，而達(dá)萬物之理。”[24]認(rèn)識萬物之理，就能對其“統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。”[23]我國古代一直重視對萬物之理的認(rèn)識。從先秦儒家主張“致知在格物”，到宋明學(xué)者提出“格物窮理”，都是強調(diào)認(rèn)識物理的重要性。

在中國古代科學(xué)文化中，理具有規(guī)律性內(nèi)涵，但在表示自然規(guī)律方面，理與道是有區(qū)別的。《莊子·則陽》說：“萬物珠理，道不私。”義即萬物各有自己的特殊之理，但道則是普遍的，是行于萬物、統(tǒng)會一切殊理的大理。關(guān)于理與道的區(qū)別及聯(lián)系，《韓非子》論述的最為透徹，其中《解老》篇指出：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者成物之文也，道者萬物之所以成也?！f物各異理，而道盡嵇萬物之理?！表n非子視道為萬物存在的共同根據(jù)和普遍規(guī)律，視理為具體事物的形態(tài)特征和特殊規(guī)律；認(rèn)為具體事物各有其形態(tài)及屬性差異，其具體規(guī)律也各不相同，因此，“萬物各異理”；道作為萬物的普遍規(guī)律，與萬物的特殊規(guī)律相一致，所以說，“道盡嵇萬物之理”。韓非子對道和理的區(qū)別，反映了戰(zhàn)國后期古人對事物的一般規(guī)律和特殊規(guī)律的初步認(rèn)識。這種認(rèn)識被后人所繼承和發(fā)展。南宋朱熹說：“道是統(tǒng)名，理是細(xì)目；”“道字宏大，理字細(xì)蜜。”[25]明末王夫之也認(rèn)為：“道者，天地人物之通理也。”[26]這些論述都說明，道是一般，理是個別，二者表示事物不同層次的規(guī)律性。

理所具有的規(guī)律性內(nèi)涵及其與道的區(qū)別，表明我國古人已基本認(rèn)識到宇宙萬物具有不同層次的規(guī)律性，反映了古代自然規(guī)律觀念的發(fā)展。

四、自然之?dāng)?shù)和自然之則

數(shù)是事物量的量度，是事物數(shù)量屬性的反映。由于事物的數(shù)量變化有一定限度，超過限度即會引起性質(zhì)變化，成為新的東西。因此事物的數(shù)量關(guān)系也在一定程度上反映事物的基本屬性或變化規(guī)律，給人以必然性的感覺?；谶@種認(rèn)識，中國古人也用數(shù)概念表述事物的必然性或規(guī)律性。

《尚書·大禹謨》記載舜對禹說：“天之歷數(shù)在汝躬。”其中“歷數(shù)”是歷運之?dāng)?shù)，指天象季節(jié)變化所顯示的必然性?！豆茏印ぶ亓睢酚校骸疤斓乐?dāng)?shù)，至則反，盛則衰。”“天道”是自然規(guī)律，“天道之?dāng)?shù)”指自然規(guī)律表現(xiàn)出的必然性?！盾髯印氛f：“天有常道矣，地有常數(shù)矣?！逼渲小俺?shù)”是指與“常道”對應(yīng)的地的運動規(guī)律?！痘茨献印ぴ烙?xùn)》指出：“萬物之至騰踴欷亂，而不失其數(shù)?！睗h高誘對此作注時認(rèn)為，“不失其數(shù)”即“各應(yīng)其度”。此處“數(shù)”是指事物運動變化的限度。

古人認(rèn)為，“天道之動，則當(dāng)以數(shù)知之。數(shù)之為用也，圣人以之觀天道焉?！盵27]事物運動的某些規(guī)律性可以通過其數(shù)量的變化表現(xiàn)出來，因而由數(shù)可認(rèn)識事物的有關(guān)屬性和規(guī)律?！痘茨献印け窘?jīng)訓(xùn)》指出：“天地之大，可以矩表識也。星月之行，也以歷推得也。雷震之聲，可以鼓鐘寫也。風(fēng)雨之變，可以音律知也?！本乇砜蓽y知天地之大，歷數(shù)可推算日月之行，音律可測度氣候之變，鐘鼓可模仿雷震之聲。在這些活動中，古人主要是利用數(shù)量關(guān)系去認(rèn)識事物的性質(zhì)。我國在戰(zhàn)國時即發(fā)現(xiàn)了樂器共鳴現(xiàn)象，由于古人不了解其中的道理，長期對之有神秘感。針對這種情況，董仲舒指出：“五音比而自鳴，非有神，其數(shù)然也。”[28]他認(rèn)為，宮商角徵，羽同聲相應(yīng)，是由其“數(shù)”所決定的。這個“數(shù)”即表示樂器共鳴現(xiàn)象的內(nèi)在道理和必然性。古代的天文觀測和歷法推算，是以數(shù)認(rèn)識事物運動規(guī)律的典型例子。古人認(rèn)為，天體運動的快與慢、顯與隱等都“有形可驗，有數(shù)可推，”“非出神怪?！盵29]唐代劉禹錫強調(diào)：“夫物之合并，必有數(shù)存乎其間焉?！盵30]清代顏元認(rèn)為，宇宙間氣機消長、萬物流變，都是“理數(shù)使然”。這一切都說明，數(shù)也是古人用以描述事物的必然性和規(guī)律性的一個基本概念。

“則”同樣是我國古代經(jīng)常使用的一個表示事物法則或規(guī)律的基本概念。《詩經(jīng)·大雅》有“天生zhēng＠①民，有物有則；民之秉彝，好是懿德?！睗h代毛亨注曰：“則，法；彝，常；懿，美也。”把“有則”與“秉彝”聯(lián)系看，其中的“則”應(yīng)有規(guī)范、準(zhǔn)則、法則之義?！豆茏印ば蝿萁狻分赋觯骸疤觳蛔兤涑＃夭灰灼鋭t，春秋冬夏不更其節(jié)，古今一也?！薄俺！焙汀皠t”是天地變化過程中顯示出的不變性，即某種秩序和規(guī)律性?！豆茏印て叻ā芬矎娬{(diào)：“未嘗變也，謂之則?！薄兑捉?jīng)》有“乾元用九，乃見天則。”“天則”即指自然法則。漢代賈誼在討論天地萬物演化過程時曾問道：“天地為爐兮，造化為工；陰陽為炭兮，萬物為銅；合散消息兮，安有常則？”[31]這里的“常則”當(dāng)指天地造化、萬物生滅的基本秩序和規(guī)律?！逗鬂h書》張衡傳有：“經(jīng)緯歷數(shù)，然后天步有常則?！逼渲械摹俺t”也是指規(guī)律性。

“則”與“法”合成“法則”一詞，在古代也較常用。《管子·七法》說：“尺寸也，繩墨也，規(guī)矩也，衡石也，斗斛也，角量也，謂之法?！憋@然，法是古人制定的衡量標(biāo)準(zhǔn)，人們必須遵守這種標(biāo)準(zhǔn)才能正常進(jìn)行有關(guān)活動。在此基礎(chǔ)上，古人常用“法則”表示社會活動的規(guī)范和自然事物的規(guī)則。前者如《荀子·王制》有：“本政教，正法則，兼聽而時稽之……冢宰之事也；”《荀子·王霸》有：“加義乎法則度量，著之以政事；”其中的“法則”均指有關(guān)社會活動的規(guī)則。后者如《莊子·山木》說：“物物而不物于物……此神農(nóng)黃帝之法則也；”《周易程氏傳》也說：“天之法則謂天道；”其中的“法則”均指自然事物的運動規(guī)律。

古人以數(shù)和則表示事物的必然性和規(guī)律性，同樣反映了中國古代對事物規(guī)律性的認(rèn)識。類似概念還有一些，此不俱述。

我國古人不僅認(rèn)識到事物是有規(guī)律的，而且反復(fù)強調(diào)認(rèn)識和利用自然規(guī)律的重要性。《老子》指出：“知常曰明，不知常，妄作，兇。”《莊子·漁父》也指出：“道者，萬物之所由也，……為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，圣人遵之?！比祟愓J(rèn)識了事物的屬性和規(guī)律，就能有效地用其為自己造福；了不解事物的規(guī)律，胡作妄為，則會導(dǎo)致失敗，甚至造成災(zāi)難?！豆茏印ば蝿萁狻氛J(rèn)為，如果人的行為“上逆天道，下絕地理，則會造成，天不予時，地不生財”的惡果。因此認(rèn)識和遵循自然規(guī)律對于人類的生存和發(fā)展至關(guān)重要，所以古人強調(diào)要“行天道，出公理?！避髯又赋觯骸按筇於贾?，熟與物畜而制之；從天而頌之，熟與制天命而用之；望時而待之，孰與應(yīng)時而使之；因物而多之，孰與騁能而化之?！盵32]面對威力無比的自然界，敬畏它，贊頌它，被動地因時守節(jié)，期望物產(chǎn)自然豐富；如何生動地認(rèn)識自然，改造自然，制天命為我所用，使賢騁能，積極創(chuàng)造財富。荀子并且指出，人類有認(rèn)識和駕馭自然的能力，“天有其時，地有其財，人有其治。”[32]因此人類也有抗御自然災(zāi)害的能力，即所謂“強本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動時，則天不能??；修道而不二，則天不能禍?！盵32]既承認(rèn)自然規(guī)律的客觀性，又強調(diào)人的主觀能動性，積極利用自然規(guī)律為人類造福。荀子這種科學(xué)認(rèn)識思想是十分可貴的，代表了中華民族積極有為、勇于進(jìn)取的精神。這些論述表明，中國古人已認(rèn)識到遵循自然規(guī)律的重要性，具有很強的順應(yīng)和利用自然規(guī)律的意識。重視探索自然規(guī)律，自覺遵循自然規(guī)律，積極利用自然規(guī)律為人類服務(wù)，主張制天命而用之。這是中華民族幾千年形成的重要思想觀念，具有重要的歷史和現(xiàn)實意義。

五、結(jié)語

由上述分析可得出以下幾點認(rèn)識：

其一，中國古代很早即有明確的自然規(guī)律觀念。“?！薄ⅰ暗馈?、“理”、“數(shù)”、“則”等一系列具有一定程度規(guī)律性內(nèi)涵的概念在先秦的產(chǎn)生和廣泛運用，即充分說明了這一點。

其二，中國古代對自然規(guī)律的認(rèn)識總體上是初淺的、經(jīng)驗性的。我國古人雖然很早即認(rèn)識到天地萬物各有其故，各有其必然的道理和基本規(guī)律，樹立了明確的自然規(guī)律觀念。但對天地萬物之道、之理、之?dāng)?shù)、之則的探討卻不夠深入，對這些規(guī)律的具體內(nèi)容認(rèn)識不足，長期停留在初淺的經(jīng)驗認(rèn)識水平上。正因如此，古代許多關(guān)于事物規(guī)律性的陳述都是“但言其所當(dāng)然，而不復(fù)強求其所以然?！盵33]

其三，中國古代的自然規(guī)律觀念是建立在樸素的經(jīng)驗認(rèn)識基礎(chǔ)之上的。按照李約瑟的說法，如果說由于受神學(xué)觀念的影響，西方古人把自然法則或自然規(guī)律看作是上帝賦予宇宙萬物的，是外在的；那么中國古人則把自然規(guī)律看作事物自身所固有的，是內(nèi)在的。中國古人認(rèn)為，自然萬物“普遍的和諧并不是來自某個萬王之王在上天命令，而是來自宇宙萬物遵循其自身本性的內(nèi)在必然性而實現(xiàn)的自發(fā)的協(xié)作?！保╗1]，596頁）正是在對事物長期觀察認(rèn)識的基礎(chǔ)上，我國古人逐步發(fā)現(xiàn)“天行有常”、“物物有理”，自然萬物的運動變化遵循一定的內(nèi)在規(guī)律性。因此，中國古代自然規(guī)律觀念的建立，是古人對宇宙萬物長期認(rèn)識和探索的自然結(jié)果，與宗教神學(xué)無關(guān)。

有無明確的自然規(guī)律觀念，是衡量古代一個民族科學(xué)認(rèn)識水平和文明程度的基本標(biāo)志之一。中國古代關(guān)于自然規(guī)律的認(rèn)識，是與其悠久而發(fā)達(dá)的古代文明相一致的。不可想像，一個古代科技文明先進(jìn)的民族會缺乏對自然規(guī)律的基本認(rèn)識。

參考文獻(xiàn)

[1]　李約瑟(J.Needham)：《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷，第551頁，科學(xué)出版社，1991年版。

[2]　《詩經(jīng)·唐風(fēng)》。

[3]　《國語·越語》。

[4]　《春秋左傳正義》卷四十八。

[5]　《春秋左傳正義》卷五十八。

[6]　《荀子·天論》。

[7]　《呂氏春秋·不茍論》。

[8]　《左傳》昭公二十六年。

[9]　《莊子注·天道》。

[10]　石介：《徂徠先生集·怪說上》。

[11]　張載：《橫渠易說·下經(jīng)》。

[12]　程頤：《周易程氏傳》卷一。

[13]　《周易·系辭上傳》。

[14]　《吳子兵法·圖國》。

[15]　孔穎達(dá)：《周易正義·乾卦》。

[16]　陳顯微：《古文周易參同契箋注集解》。

[17]　俞思謙：《海潮輯說》。

[18]　程顥：《河南程氏遺書》卷八。

[19]　《歐陽文忠公集·筆說·物有常理說》。

[20]　王安石：《老子注輯本·天地不仁章》。

[21]　沈括：《夢溪筆談·樂律》。

[22]　王夫之：《張子正蒙注·至當(dāng)》。

[23]　王弼：《易略例》。

[24]　《莊子·知北游》。

[25]　《朱子語類》卷六。

[26]　王夫之：《張子正蒙注·太和》。

[27]　《舊五代史·歷志》。

[28]　《春秋繁露·同類相動》。

[29]　祖沖之：《辨戴法興難新歷》。

[30]　劉禹錫：《天論》。

[31]　司馬遷：《史記·屈原賈生列傳》。

[32]　《荀子·天論》。

篇2

長白山氣勢磅薄、巍峨壯觀、資源豐富、風(fēng)景秀麗，它不僅是一座十分惹人注目的名山。而且是一片翠綠的浩瀚林海。它以眾多的白色浮石和九個月的積雪而得長白之名。它又以茂密的森林，紅松(PinuskorajensisSieb.etZucc)的故鄉(xiāng)而稱著于世。

為了認(rèn)識長白山的森林分布、生態(tài)和演替的規(guī)律，學(xué)習(xí)長白林區(qū)的經(jīng)營管理經(jīng)驗，以提高專業(yè)技術(shù)水平，我院于1982年8月10~17日組織了赴長白山的學(xué)習(xí)考察。現(xiàn)把在長白山考察看到的幾個自然規(guī)律概略地介紹一下。

l、森林垂直分布規(guī)律

長白山海拔269lm，為東北的第一高峰。由于受太平洋季風(fēng)氣候的影響，雨量充沛、溫和而濕潤，隨海拔的升高，呈現(xiàn)明顯的植被垂直分布帶(見圖1)。

2、森林生態(tài)規(guī)律

長白山北坡的森林，雖然分別屬于不同的植被帶，而在每個植被帶內(nèi)又是屬于不同的植被類型。但它們的共同特點是:多呈混交林狀態(tài)，生態(tài)系統(tǒng)相對穩(wěn)定，生長發(fā)育良好。在歷來沒有人為因素干擾的情況下，不僅遵循著生物學(xué)的自然選擇，適者生存的客觀規(guī)律，而且天然生態(tài)系統(tǒng)平衡的規(guī)律，在這里的體現(xiàn)也是比較充分的。雖然它們處在不同的植被帶內(nèi)，動物、植物和微生物種類不同，數(shù)量不同、結(jié)構(gòu)和有機構(gòu)成比例亦不同，但它們彼此互相聯(lián)系，互相制約，并按著一定的食物鏈生存和發(fā)展。這就是生存系統(tǒng)平衡規(guī)律在這里的作用。

這一點正是人類認(rèn)識自然、改造自然、合理的經(jīng)營利用森林、不斷地提高林業(yè)科學(xué)技術(shù)水平的重要一環(huán)。

3、森林演替規(guī)律是在一個較長的歷史

時期內(nèi)表現(xiàn)出來的，森林植物的相互更替演化發(fā)展的規(guī)律。

根據(jù)我們的初步觀察，并參閱有關(guān)資料得知:長白山的老林(原始林)，遭受火山破壞后(長白山第三次火山爆發(fā)于1702年)，出現(xiàn)草原，由草原再生樺木林(白樺或佩樺)，由樺木林(陽性樹)內(nèi)再生釬葉樹種(云杉、冷杉等陰性樹)而恢復(fù)為老林。老林經(jīng)過度采伐，又成雜木林(軟雜木林)，由雜木林內(nèi)再生針葉樹而恢復(fù)為老林。這就是長白山老林的演替發(fā)育過程。總之，我們到長白山學(xué)習(xí)考察，看到原

始森林多呈混交狀態(tài)，生長穩(wěn)定，產(chǎn)量較高(每公頃平均蓄積量常達(dá)500m3)。還看到了幾個自然規(guī)律在長白山北坡比較集中的體現(xiàn)出來。從而開闊了眼界，提高了認(rèn)識自然規(guī)律的能力和專業(yè)水平，并啟發(fā)我們重新認(rèn)識與總結(jié)過去的工作。

二、對幾個自然規(guī)律認(rèn)識和運用的分析

人們在各項營林活動中，一方面是不斷地認(rèn)識自然規(guī)律，另一方面又在不斷地運用自然規(guī)律，在這方面已經(jīng)取得了顯著成效。建國以來。我省運用森林分布等自然規(guī)律，并結(jié)合林學(xué)原理，而營造了大面積的人工林。據(jù)全省“四、五”森林資源清查統(tǒng)評，東部九個林業(yè)重點縣的人工紅松林達(dá)13.3萬畝，落葉松217.2萬畝，分別占全省該樹種面積的96%和82%。西部(醫(yī)巫閻山以西)的人尹工油松林(Pinustabulaeformiscarr)超過250萬畝，約占全省油松面積的45%。樟子松(PinussylvestrisL.Var.mongolicaLitvin.)主要集中在遼北沙地，從1955年開始在章古臺沙地上引種，63年以后相繼在彰武、康平、昌圖等縣大面積造林，現(xiàn)在全省不少地區(qū)用于造林，均表現(xiàn)出良好的趨勢。我省引種刺槐也較早，由于多年引種馴化，生態(tài)適應(yīng)范圍逐漸擴(kuò)大，現(xiàn)幾乎遍布全省，并成為遼南地區(qū)主要的造林樹種之一。全省人工楊柳林至75年達(dá)到581.3萬畝，一半以上分布在遼河中下游平原。自然形成了各樹種的適生區(qū)、發(fā)展區(qū)和控制發(fā)展區(qū)。

從林種布局上，人們從社會生活和生產(chǎn)實踐中，逐漸提高對發(fā)展林業(yè)的認(rèn)識，如從社會上林副產(chǎn)品的供需矛盾，從工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上由于生態(tài)失調(diào)，而遭到自然規(guī)律的懲罰等，提高了對森林公益作用的認(rèn)識。因此我省不斷調(diào)整林種比例:“四、五”森林清查時用材林占58.8%，防護(hù)林僅占6.4%，80年全省林業(yè)區(qū)劃，將防護(hù)林上調(diào)到33.7%，用材林下調(diào)到36.5%，其它林種也作了合理的調(diào)整。這樣?xùn)|部林區(qū)作為遼河平原的天然屏障，形成了水源用材林基地。遼西以水土保持林為主;遼北以防風(fēng)固沙林為主;遼中以農(nóng)田防護(hù)林為主;遼西、遼北和遼中的部分地區(qū)，構(gòu)成了我省“三北”防護(hù)林體系。遼南得天獨厚的自然條件，決定它以經(jīng)濟(jì)林為主。這樣將運用自然特點和規(guī)律，因地制宜的充分發(fā)揮森林的綜合效益。據(jù)1975年統(tǒng)計，建國以來全省已造人工林1802萬畝，占綠化任務(wù)的46%。森林覆被率由解放初期的妞.6%，提高到23.5%。

在認(rèn)識和運用森林生態(tài)和演替規(guī)律方面，也取得很大成效，特別是廣大林業(yè)工作者，較早地認(rèn)識到發(fā)展混交林的好處，科研部門重視混交林的研究，東部開展了人工誘導(dǎo)針闊混交林的科學(xué)試驗，西部進(jìn)行營造混交林的調(diào)查研究，均取得了一定的科研成果，及時指導(dǎo)了林業(yè)生產(chǎn)實踐。

各營林部門又在生產(chǎn)實踐中，精心培育出一定數(shù)量符合生態(tài)演替規(guī)律的不同組成、不同形式的混交林。如遼東的落葉松與色赤楊(AlnustinetoriaSarg.)和白樺混交，遼西的油松與色樹、柞樹，刺槐與色樹混交等，均表現(xiàn)出良好的趨勢。如阜新大板林場，23年生油松與色樹混交林，郁閉度0.9，油松高sm，色樹高sm，生長量超過當(dāng)?shù)赝挲g的油松純林。這些混交類型，在防治森林病蟲害，提高林分質(zhì)量方面，已初步顯示出其優(yōu)越性。

在病蟲害防治方面，運用生態(tài)平衡的規(guī)律，從食物鏈上進(jìn)行研究，已采用了赤眼蜂防治松毛蟲的生物防治方法，并取得一定效果。另外在引種、育種方面也取都很大成效，在種源保護(hù)和建立自然保護(hù)區(qū)方面，正在積極進(jìn)行。

總之，我們在認(rèn)識和運用自然規(guī)律方面，成效是多方面的，效果是顯著的。但是，隨著對自然規(guī)律認(rèn)識的深化，我們覺得在認(rèn)識和運用自然規(guī)律上還有片面性，還有許多經(jīng)驗和教訓(xùn)需要認(rèn)真的加以總結(jié)，我們覺得主要尚存在以下幾個問題。

l、對自然規(guī)律在認(rèn)識上的片面性和一次完成論。

過去在設(shè)計營林工作中，往往注重森林分布規(guī)律，忽視演替規(guī)律，更缺乏了解生態(tài)規(guī)律?？傉J(rèn)為森林垂直分布在我省不明顯，水平分布規(guī)律已基木了解。群眾習(xí)慣于造純林，所以在西部干旱地區(qū)，設(shè)計營造了大面積的油松純林。在東部山區(qū)亦設(shè)計營造了大面積的落葉松、紅松純林。結(jié)果病蟲災(zāi)害越來越嚴(yán)重。

我們認(rèn)為，這與認(rèn)識上、指導(dǎo)思想上的片面性是分不開的。

2、我們林區(qū)的各項人為經(jīng)濟(jì)活動，還在有意無意地切斷食物鏈，破壞生態(tài)平衡。我們知道森林和植物、動物及微生物一起構(gòu)成了生物與環(huán)境的統(tǒng)一體，它們是相互依賴，互相制約，并按著一定的捕食鏈，構(gòu)成不可分割的統(tǒng)一整體(見圖2)。

過去我們往往忽視捕食鏈，所以在遼西多地區(qū)，對老鷹、狐貍、貓頭鷹和蛇等一律視為有害動物，大加捕殺，結(jié)果切斷了食物鏈，破壞了生態(tài)平衡。導(dǎo)致鼠害、兔害和蟲害的發(fā)生。

3、發(fā)展混交林的好處，尚未被廣大群眾和部分林業(yè)工作者，從理論與實踐的結(jié)合上所接受。

我省人工營造的混交林很少，據(jù)阜新地區(qū)調(diào)查，僅占有林面積的1.6%。我們對發(fā)展混交林的好處，尚缺乏深入的調(diào)查和有說服力的分析，我們僅根據(jù)近期在醫(yī)巫間山的調(diào)查，混交林腐殖質(zhì)層厚度一般超過針葉純林5一10cm，而且結(jié)構(gòu)較好，抗病蟲災(zāi)害能力強。

由此看來，混交林不僅在實踐中表現(xiàn)出很多的優(yōu)點，而且在理論上完全符合森林演替和生態(tài)平衡的規(guī)律?？墒窃谠O(shè)計、營林工作中卻常常不愿采用混交方法，其原因除認(rèn)識原因外，還有伯造林時麻煩，撫育管理費工等思想。但從長遠(yuǎn)觀點來著，針葉純林比重過大，會動起土壤酸化、肥力降低，而影響下一代的森林更新。

4、有些地區(qū)在引種、育種方面，尚有盲目性。近年來，由于林業(yè)建設(shè)規(guī)模的擴(kuò)大和全民義務(wù)植樹運動的興起，切感種苗不足，因此有些地區(qū)從外地、遠(yuǎn)至關(guān)內(nèi)調(diào)進(jìn)大量的種子，這些種子在遼寧安家落戶以后，表現(xiàn)出長勢不同，適應(yīng)程度不同，一些地區(qū)在選育過程中，往往缺乏對樹種分布規(guī)律的深入研究，缺乏對弓{起生長差異的數(shù)理統(tǒng)計的分析。

三、提高營林技術(shù)水平的途徑

伴隨現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人類對白熊規(guī)律認(rèn)識的深化，并不斷地總結(jié)實踐經(jīng)驗，所各項營林技術(shù)水平，:公將得到不斷的提高，我們認(rèn)為目前應(yīng)當(dāng)從以下幾個方面努力。

1從針對林業(yè)職工隊伍的現(xiàn)狀，開展全民教育。

據(jù)了解，我省林業(yè)職工中，文言占2.5%小學(xué)占18.4%、初中占47.6%、高中(包括中專)占25.9%、大學(xué)僅占5.6%。就是達(dá)到了大、中專實際水平，還有個知識老化的問題。據(jù)說知識是以平均每年5%的速度在老化，這就說明，我們要提高林業(yè)技術(shù)水平，就必須在全民教育上下一番功夫。針對不同程度，提出奮斗目標(biāo)，訂好措施，做出規(guī)劃。以提高職工隊伍的思想理論水平和專業(yè)技術(shù)水平，增強認(rèn)識自然和改造白然的能力。

2、加強林業(yè)調(diào)查設(shè)計工作。

調(diào)查設(shè)計是科學(xué)營林的基礎(chǔ)，但從“文大”以來，對土壤、植物、氣象等基礎(chǔ)學(xué)科的本底調(diào)查，近乎取消，近期才開始恢復(fù)。我們認(rèn)為今后的調(diào)查設(shè)計，不僅要隊復(fù)和加強本底調(diào)查，進(jìn)行調(diào)查設(shè)計研究和多學(xué)科的<上接49頁)綜合分析，而且要積極地運用科研最新成果。一要進(jìn)行立地環(huán)境的分析和質(zhì)量評價。最后做出符合自然規(guī)律的規(guī)劃設(shè)計。

3、加強森林生態(tài)系統(tǒng)的科學(xué)研究。

森林生態(tài)問題，不僅關(guān)系到林業(yè)生產(chǎn)的發(fā)展，而且關(guān)系著人類的生存，所以我們要高度的重視這一研究，分清輕、重、緩、急，抓住主要矛盾，重點研究森林生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)力、功能及穩(wěn)定性與結(jié)構(gòu)的關(guān)系及其調(diào)節(jié)控制的原理。從食物鏈上探索松干紛、松毛蟲以及紅松疙銹病等的防治途徑。

4、總結(jié)符合自然規(guī)律的森林類型的培育經(jīng)驗，樹立典型，組織推廣。

今后要認(rèn)真總結(jié)混交林，栽針留闊，打柴留樹等造林經(jīng)驗，大力宣傳、推廣混交林典型，逐步實現(xiàn)人工生態(tài)系統(tǒng)的平衡。

篇3

經(jīng)濟(jì)工作必須按客觀規(guī)律辦事。經(jīng)濟(jì)增速放緩帶來的新情況、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的新問題、全面深化改革中的新矛盾，都需要我們更加努力地學(xué)習(xí)研究、更加自覺地掌握運用規(guī)律。

經(jīng)濟(jì)工作必須按客觀規(guī)律辦事。這個規(guī)律是事物發(fā)展過程中客觀的、內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。無論人們主觀上能不能認(rèn)識到規(guī)律，它就在那里并必然發(fā)生作用。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，價值規(guī)律、競爭規(guī)律、供求規(guī)律等是人類理性智慧的總結(jié)，也是人類思想史上的寶貴財富。改革開放以來，我們黨一再強調(diào)“要按照經(jīng)濟(jì)規(guī)律管理經(jīng)濟(jì)”，要求廣大干部進(jìn)行經(jīng)濟(jì)決策和經(jīng)濟(jì)活動都要建立在經(jīng)濟(jì)規(guī)律基礎(chǔ)之上。從不熟悉到熟悉，從不自覺到自覺，我們對經(jīng)濟(jì)規(guī)律的認(rèn)識不斷深入，領(lǐng)導(dǎo)經(jīng)濟(jì)工作的水平不斷提高，極大地解放了社會生產(chǎn)力，取得了輝煌的發(fā)展成就?？梢哉f，堅持用的立場、觀點、方法分析問題解決問題、總結(jié)規(guī)律把握規(guī)律，是增強經(jīng)濟(jì)工作原則性、系統(tǒng)性、預(yù)見性、創(chuàng)造性的前提和基礎(chǔ)，這是一條基本經(jīng)驗，也是不能含糊的一條基本原則。

強調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)要更好遵循規(guī)律，具有重大現(xiàn)實意義。當(dāng)前，無論是從國際競爭進(jìn)入“后危機時代”的復(fù)雜環(huán)境看，還是從經(jīng)濟(jì)進(jìn)入“新常態(tài)”、改革進(jìn)入“攻堅期”的艱巨任務(wù)看，我們不懂得、不熟悉的東西依然很多。經(jīng)濟(jì)增速放緩帶來的新情況、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的新問題、全面深化改革中的新矛盾，都需要我們更加努力地學(xué)習(xí)研究、更加自覺地掌握運用規(guī)律，全面科學(xué)地分析和認(rèn)識我們所處時代的社會歷史條件，準(zhǔn)確地把握對經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢起主導(dǎo)作用的重大關(guān)系，才能牢牢把握主動權(quán)，“任憑風(fēng)浪起，穩(wěn)坐釣魚船”。

強調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)要更好遵循規(guī)律，還因為許多同志對規(guī)律的研究不深、認(rèn)識不足，經(jīng)濟(jì)工作中存在大量不尊重、不順應(yīng)規(guī)律的現(xiàn)象。這些年，我們的發(fā)展速度令世人矚目，同時一些違背自然規(guī)律、破壞人與自然和諧的做法又讓我們付出了巨大代價。大量消耗土地、消耗能源、消耗礦產(chǎn)資源來實現(xiàn)的高增長，積累了很多生態(tài)環(huán)境方面的問題，以至于我國資源環(huán)境的承載力已接近極限，一些大型城市更是面臨著土地、能源、水資源、環(huán)境嚴(yán)重透支、難以為繼的境況。人與自然的關(guān)系是人類社會最基本的關(guān)系，遵循自然規(guī)律是人類社會產(chǎn)生、存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，也是實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的前提。

掌握和運用經(jīng)濟(jì)規(guī)律、自然規(guī)律，是學(xué)習(xí)的過程，也是實踐的過程，只有堅持實事求是、深入調(diào)查研究，才能總結(jié)、發(fā)現(xiàn)以及檢驗證明。需要強調(diào)的是，調(diào)研調(diào)研，不能“調(diào)而不研”?，F(xiàn)在不少領(lǐng)導(dǎo)干部談問題、論現(xiàn)象，能說出很多很多，但是缺乏深層次的分析研究，也就很難總結(jié)經(jīng)驗、找到規(guī)律。加強研究，就要通過去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及里的加工整理，把感性材料上升為理性認(rèn)識，最終得到反映事物本質(zhì)的真知和理論，摸索出一些規(guī)律性的東西。這是一個由簡單到復(fù)雜、由復(fù)雜到簡單的螺旋式上升的過程，是最難的一關(guān)，要用相當(dāng)?shù)墓Ψ颉５覀円惨斡?，“誰怕用功夫，誰就找不到真理”。

篇4

愛因斯坦到底有著什么樣的？首先讓我們來看看他本人對這個問題的回答。1929年，紐約猶太教堂牧師H·哥爾德斯坦曾給愛因斯坦發(fā)了一份電報，問這位大科學(xué)家“您信仰上帝嗎？”并要他用電報回答。愛因斯坦當(dāng)日就發(fā)了回電：“我信仰斯賓諾莎的那個在存在事物的有秩序的和諧中顯示出來的上帝，而不信仰那個同人類的命運和行為有牽累的上帝?！雹旁诹硪淮位卮鹑毡緦W(xué)者的提問時，也作了同樣的答復(fù)：“同深摯的感情結(jié)合在一起的、對經(jīng)驗世界中所顯示出來的高超的理性的堅定信仰，這就是我的上帝概念。照通常的說法，這可以叫做‘泛神論的’概念（斯賓諾莎）?！雹坪苊黠@，愛因斯坦所信仰的是斯賓諾莎的上帝。這里我們有必要先對斯賓諾莎的上帝的含義作一簡略的考察。

在西方哲學(xué)史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個宇宙視為同一的哲學(xué)理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內(nèi)的一切事物的內(nèi)因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學(xué)史上，泛神論的哲學(xué)思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認(rèn)為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個宇宙是一個統(tǒng)一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復(fù)興時期，“在達(dá)·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發(fā)展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當(dāng)作現(xiàn)實的神，或把神當(dāng)成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學(xué)的否定，本質(zhì)上是無神論。對此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠(yuǎn)的影響，在一些自然科學(xué)家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規(guī)律?，F(xiàn)代著名物理學(xué)家普朗克，在談到他的信仰時曾說過：我“一向就是一個具有深沉宗教氣質(zhì)的人，但我不相信一個具有人格的上帝，更談不上相信一個基督教的上帝?！雹仕赋觯骸霸谧穯栆粋€至高無上的、統(tǒng)攝世界的偉力的存在和本質(zhì)的時候，宗教同自然科學(xué)便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的?！堰@兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學(xué)的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學(xué)都相信有一個主宰世界的力量，在追問這個偉力的存在和本質(zhì)的時候，宗教同自然科學(xué)便相會在一起，但它們對此作出的回答卻是截然不同的，一個指的是上帝，另一個指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學(xué)思想，對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學(xué)家的，無疑會有很大的幫助和啟發(fā)。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對尚待發(fā)現(xiàn)的神秘的宇宙規(guī)律的一種信仰。對于一個科學(xué)家來說，對為之獻(xiàn)身的偉大目標(biāo)，必須抱有一種堅定的信念，擁有一個強大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎(chǔ)。愛因斯坦認(rèn)為：“在一切比較高級的科學(xué)工作的背后，必定有一種關(guān)于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點象宗教的感情?！雹趟堰@種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學(xué)的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學(xué)家的這種宇宙宗教感情。他說：科學(xué)家的“宗教感情所采取的形式是對自然規(guī)律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學(xué)家卻一心一意相信普遍的因果關(guān)系”⑽。顯然，在科學(xué)家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴(yán)的規(guī)律、普遍的因果關(guān)系卻能激起科學(xué)家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解?！雹险沁@種發(fā)自內(nèi)心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構(gòu)成了科學(xué)家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上，同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是，科學(xué)家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認(rèn)識，是建立在科學(xué)基礎(chǔ)上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意，但又覺得唯有這個詞最能表達(dá)科學(xué)家對科學(xué)研究的那種九死未悔的感情。他說：“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達(dá)〔我們〕對實在的理性本質(zhì)的信賴；實在的這種理性本質(zhì)至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方，科學(xué)就退化為毫無生氣的經(jīng)驗?！雹兴裕J(rèn)為這種感情對科學(xué)家來說是極為重要的?？茖W(xué)家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情，也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情，不但表現(xiàn)了科學(xué)家渴望認(rèn)識宇宙秩序的一種追求和向往，更重要的是它表現(xiàn)了科學(xué)家的一種堅定不移的信念：堅信自然界是有規(guī)律的；堅信自然界的規(guī)律是可以由理性來理解的。對于這一點，愛因斯坦不止一次地強調(diào)說：“相信那些對于現(xiàn)存世界有效的規(guī)律能夠是合乎理性的，也就是說可以由理性來理解的。我不能設(shè)想一位真正科學(xué)家會沒有這樣深摯的信仰?！雹?/p>

“感情和愿望是人類一切努力和創(chuàng)造背后的動力。”⒁在愛因斯坦漫長的科學(xué)生涯中，在他心目中始終占據(jù)重要位置的信念和精神支柱，可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情，這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量?！坝钪孀诮谈星槭强茖W(xué)研究的最強有力、最高尚的動機?！雹涌茖W(xué)研究的目的就是要發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識自然界的普遍規(guī)律，只有那些肯獻(xiàn)身于這個崇高目標(biāo)的人，才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們，使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向，“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在愛因斯坦看來，“真正的宗教已被科學(xué)知識提高了境界，而且意義也更加深遠(yuǎn)了”⒄。他認(rèn)為真正的宗教態(tài)度，最本質(zhì)的東西是能夠擺脫自我，超越自我，堅信有超越個人的崇高的價值存在，從不“懷疑那些超越個人的目的和目標(biāo)的莊嚴(yán)和崇高”⒅，并能為這種崇高的價值而獻(xiàn)身的思想、感情和信念，而不在于是否企圖把這種信念同神聯(lián)系起來。我認(rèn)為這就是愛因斯坦的宗教態(tài)度和。

在科學(xué)研究中，科學(xué)家為什么會產(chǎn)生類似于宗教的那種虔誠的感情？對這種現(xiàn)象究竟應(yīng)如何理解？僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區(qū)別是不夠的，還須從科學(xué)與宗教的相互關(guān)系和歷史淵源中去尋找答案。

科學(xué)與宗教作為兩種截然不同的意識現(xiàn)象，既是相互對立的，又是相互聯(lián)系的。從本質(zhì)上看，科學(xué)與宗教是對立的：科學(xué)是唯物的，宗教是唯心的；科學(xué)是真實的，宗教是虛幻的；科學(xué)是對外部世界的正確反映，宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創(chuàng)造活動，它們之間又有著相互聯(lián)系和相互滲透的關(guān)系。正象恩格斯所說：“兩極相通”?？茖W(xué)和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣，在人類認(rèn)識世界的曲折道路上處于對立統(tǒng)一的矛盾之中，既相互對立、相互斗爭，又相互聯(lián)系、相互滲透。對它們之間的相互聯(lián)系，可從以下幾方面去看。

第一，科學(xué)和宗教的產(chǎn)生有著共同的認(rèn)識論根源，都是以觀察和解釋自然現(xiàn)象為其前提的。

人類為了在自然界中求生存、求發(fā)展，就必須不斷地觀察自然、解釋自然，以協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。人類從一開始就特別關(guān)心與其自身的利害禍福有關(guān)的事物，以確保自身的安全和發(fā)展。但原始人類面對自然的威力，既無力抵抗，也無法解釋，就產(chǎn)生了神秘感和恐懼感，產(chǎn)生了對超自然力的信仰和崇拜，由此便產(chǎn)生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經(jīng)歷的階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神。”⒆但人類不會永遠(yuǎn)停留在原始階段，隨著社會實踐的不斷發(fā)展，人類對一些自然現(xiàn)象逐步有了正確的說明和解釋，這就產(chǎn)生了科學(xué)。不難看出，宗教和科學(xué)的產(chǎn)生有著共同的基礎(chǔ)，它們都是基于對自然的認(rèn)識和解釋。而且有些基本問題，如宇宙、生命和人類的起源問題，是物質(zhì)的運動還是一種超自然力的創(chuàng)造？自然界的事物是按其自身的規(guī)律發(fā)展運動，還是受一種超自然力的神的支配？意識的本質(zhì)是物質(zhì)高度發(fā)展的產(chǎn)物，還是脫離物質(zhì)而存在的靈魂的機能？諸如此類的問題，它們既是宗教要回答的問題，也是科學(xué)研究的對象。因而，從認(rèn)識論的根源上看，宗教和科學(xué)都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產(chǎn)生的共同基礎(chǔ)，決定了它們之間的相互聯(lián)系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，對科學(xué)的發(fā)展曾產(chǎn)生過積極的影響。

在“自然法”概念中蘊含著“自然規(guī)律”的概念。自然規(guī)律這一重要的科學(xué)概念，并非科學(xué)家的獨創(chuàng)，它是從法學(xué)和神學(xué)中的“自然法”概念轉(zhuǎn)義而來的，在西方各大語言中，“自然法”和“自然規(guī)律”至今仍是同一個詞匯。

人們早就發(fā)現(xiàn)，自然界是在不斷地運動和變化著的，但在這可變性中又包含著不變性或規(guī)則性，如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等，人們把自然界表現(xiàn)出來的這些周期性、規(guī)則性現(xiàn)象解釋為自然界也受到某種法律的制約，這就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布，上帝就是自然界的創(chuàng)造者和立法者，萬物都必須服從上帝所制訂的自然法，違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學(xué)家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化，并逐步向“自然規(guī)律”概念轉(zhuǎn)化。他們用人們所能理解的數(shù)學(xué)語言來表達(dá)這一概念，并宣稱人們在理解自然法時，不必再依賴神或上帝，只須通過數(shù)學(xué)語言或數(shù)學(xué)關(guān)系就可理解上帝對自然的創(chuàng)造和立法。伽利略就曾說過：自然之書“是以數(shù)學(xué)形式寫成的”?！白匀环ā备拍罱?jīng)過開普勒和伽利略等科學(xué)家的努力，到了17世紀(jì)已轉(zhuǎn)化為“自然規(guī)律”概念。“笛卡兒是第一個一貫地用‘自然規(guī)律’這一名詞和概念的人?！雹卮撕?，自然規(guī)律概念就被廣大科學(xué)家所接受，并成為自然科學(xué)的一個重要概念。

基督教宣揚“自然法”，本意是為了加強自身的統(tǒng)治，客觀上卻啟發(fā)了人們對自然的研究，對科學(xué)的發(fā)展起了一定的積極作用。英國著名自然科學(xué)史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出：“自然法”概念與“西方文藝復(fù)興時期的科學(xué)密切相聯(lián)”(21)。

第三，歷史上基督教曾鼓勵人們?nèi)パ芯孔匀?，力圖用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大，客觀上構(gòu)通了宗教和科學(xué)的聯(lián)系。

中世紀(jì)的神學(xué)家們，無論是奧古斯丁還是阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說：既然宇宙是上帝創(chuàng)造的，宇宙中的秩序就理所當(dāng)然地體現(xiàn)著上帝的大智大慧。在《圣經(jīng)》舊約中寫道：“創(chuàng)造物反映造物主，上帝的榮耀體現(xiàn)在其所創(chuàng)造的事物中?！?22)13世紀(jì)，英國的哲學(xué)家和修道士羅杰爾·培根宣稱：“上帝通過兩個途徑來表達(dá)他的思想，一個是在《圣經(jīng)》中，一個是在自然界中?！?23)他號召人們?nèi)パ芯孔匀唬驗槿丝梢酝ㄟ^研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下，便出現(xiàn)了一批既是宗教徒、又是科學(xué)家的雙重身份的人，如哥白尼、布魯諾、開普勒等，他們無一不是修道士或僧侶。發(fā)現(xiàn)行星運動三定律的開普勒，本人就是一位虔誠的基督徒和占星術(shù)的信徒，他深信上帝就是根據(jù)秩序和規(guī)律來給世界奠定基礎(chǔ)的。他從事科學(xué)研究的最終目的，就是要努力去發(fā)現(xiàn)和證明上帝創(chuàng)造宇宙的和諧。開普勒發(fā)現(xiàn)了前兩個定律之后，又苦戰(zhàn)了10年，終于在1619年發(fā)表了行星運動第三定律，書名就叫《宇宙的和諧》，可以說，“和諧”是科學(xué)家對宇宙有秩序、有規(guī)律的一種高度的概括。

綜上所述，不難看出，在西方歷史上形成這樣一種文化傳統(tǒng)：“上帝”創(chuàng)造的宇宙是有秩序、有規(guī)律的，而人的職責(zé)則是運用“理性”去發(fā)現(xiàn)或論證宇宙的秩序和規(guī)律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經(jīng)變革和轉(zhuǎn)換，但它一直影響著西方從古代到近代甚至現(xiàn)代一些自然科學(xué)家的科學(xué)研究活動。直到今天，在一些科學(xué)家的心目中，盡管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉(zhuǎn)換，發(fā)展為自然規(guī)律的概念，它一直激勵和吸引著歷代科學(xué)家去發(fā)現(xiàn)它、認(rèn)識它、解釋它，并成為每個真正的科學(xué)家為之奮斗的最高目標(biāo)。

從歷史的角度看問題，或許能使我們找到科學(xué)與宗教的相互聯(lián)系，從而去理解科學(xué)家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注釋：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

⑶《朱光潛美學(xué)文集》第3卷，上海文藝出版社1983年版，第158頁。

⑷《中國大百科全書》哲學(xué)卷Ⅱ，大百科全書出版社1987年版，第904頁。

⑸⑹⑺轉(zhuǎn)引自趙鑫珊：《科學(xué)·藝術(shù)·哲學(xué)斷想》，三聯(lián)書店1985年版，第134、143、144頁。

⑾轉(zhuǎn)引自〔蘇〕庫茲涅佐夫：《愛因斯坦——生、死、不朽》，商務(wù)印書館1988年版，第398頁。

⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷，第182、188、182頁。

⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。

⒇轉(zhuǎn)引《自然辯證法通訊》1985年第6期，第32、31頁。

(21)梅森：《自然科學(xué)史》，上海譯文出版社1980年版，第159頁。

篇5

[關(guān)鍵詞]實用新型 教具 客體 技術(shù)方案

中圖分類號：G306 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1009-914X（2016）21-0376-01

引言

簡單、實用的教具是教學(xué)的助手，對于學(xué)生理解抽象的知識， 能起到事半功倍的效果[1]，同時，它也是一項實物教學(xué)科研成果。專利的新穎性、創(chuàng)造性、實用性，“三性”原則，給教具這類科研成果提供了切實、可行的保護(hù)渠道。

一.教具類申請的特點以及審查難點

專利法第二條第三款規(guī)定，實用新型僅保護(hù)產(chǎn)品，同時其要求保護(hù)的應(yīng)當(dāng)屬于“技術(shù)方案”，而所述的技術(shù)方案，是指對要解決的技術(shù)問題所采取的利用了自然規(guī)律的技術(shù)手段的集合。

教具類的專利主要涉及結(jié)構(gòu)模型、演示裝置、輔助學(xué)習(xí)的工具以及能提高教學(xué)質(zhì)量的電子或智能裝置。大量的教具專利申請由于一些不符合實用新型保護(hù)客體的缺陷而被駁回。

筆者根據(jù)多年實用新型教具領(lǐng)域的審查實踐，將教具領(lǐng)域的審查難點分為以下的情形：（1）申請文件中存在人為規(guī)劃，但權(quán)利要求撰寫為產(chǎn)品構(gòu)造特征；（2）申請文件中存在智力活動規(guī)則或方法，但權(quán)利要求撰寫為產(chǎn)品構(gòu)造特征；（3）申請文件中存在表面文字或圖案的限定。以上情形既包含符合實用新型保護(hù)客體的方案，也包含不符合實用新型保護(hù)客體的方案。通常審查員在質(zhì)疑保護(hù)客體應(yīng)用的法律條款是針對權(quán)利要求，若以專利的保護(hù)范圍以權(quán)利要求書的記載為準(zhǔn)，則上述三種情形均屬于實用新型的保護(hù)客體；而人為規(guī)劃、智力活動的規(guī)則或方法、表面文字或圖案等不屬于實用新型保護(hù)范圍。在實際的審查實踐中，由于教具類專利申請存在上述特征，審查員往往在判斷是否屬于保護(hù)客體的問題上搖擺不定，同時審查員觀點不一致，導(dǎo)致相同的情形出現(xiàn)不同的處理方式，不少申請人對于收到的審查意見難以接受。下面通過一些案例，結(jié)合分析給出了相應(yīng)判定思路，申請人在充分了解實用新型的保護(hù)客體的判定思路后，在撰寫中避免客體問題。

二、教具類申請是否屬于技術(shù)方案的案例分析

《審查指南》[2]指出技術(shù)方案，是指對要解決的技術(shù)問題所采取的利用了自然規(guī)律的技術(shù)手段的集合，“技術(shù)問題”、“技術(shù)手段”、“技術(shù)效果”構(gòu)成了“技術(shù)方案”所必不可少的三要素。如果采用了技術(shù)手段，解決了技術(shù)問題，獲得了技術(shù)效果，則認(rèn)為該方案是一個技術(shù)方案。

在判斷申請是否屬于技術(shù)方案時，需要判定技術(shù)手段解決的問題是否屬于技術(shù)性的、其手段是否是技術(shù)性的以及達(dá)到的效果是否為技術(shù)性效果。

案例名稱：一種政治教學(xué)用演示裝置

權(quán)利要求：包括一個透明水缸、一個設(shè)置于所述透明水缸內(nèi)的潛水泵、一個主水管、若干個支水管、與支水管數(shù)量相同的支撐桿、與支水管數(shù)量相同的平衡桿、下限位擋板，所述主水管下端設(shè)置于所述潛水泵出水端，所述主水管上端分別并聯(lián)連通于所述支水管，所述支水管上設(shè)置有控制閥。

說明書中記載了該技術(shù)方案用來演示量變只有達(dá)到一定程度時才能引起質(zhì)變。

本申請中將政治理論通過技術(shù)手段展示，但是從申請的構(gòu)思入手，將水量的變化比作量變，將容器的狀態(tài)比作質(zhì)變，需要人們在頭腦中預(yù)先設(shè)定水即量、容器即質(zhì)的意識，而這種意識是主觀的，實質(zhì)是一種人為指定，這種人為指定解決的問題是幫助學(xué)生理解量變只有達(dá)到一定程度時才能引起質(zhì)變的政治理論，這不屬于自然規(guī)律的利用，本申請不構(gòu)成技術(shù)方案，不屬于實用新型的保護(hù)客體。

三、小結(jié)和建議

實用新型的客體問題一直是審查實踐較為常見的問題，本文主要通過總結(jié)教具領(lǐng)域中存在的客體問題，將較難判斷的客體問題分為三類，通過案例分析，技術(shù)問題、技術(shù)手段和技術(shù)效果是否具有“技術(shù)性”，判斷要求保護(hù)的方案是否屬于技術(shù)方案。個案分析可以應(yīng)用到類案解決之策，希望能夠為教具領(lǐng)域?qū)嵱眯滦蛯＠麑彶樘峁┮恍椭?，同時希望能夠給申請教具領(lǐng)域?qū)＠纳暾埲艘恍﹨⒖肌?/p>

申請人在撰寫申請文件時，為了規(guī)避客體問題，建議考慮以下因素：（1）充分了解方案，判斷做出的改進(jìn)是否屬于對形狀、構(gòu)造或者其結(jié)合的改進(jìn)。（2）了解其方案構(gòu)思解決的問題是否屬于技術(shù)問題，采用的手段是否為利用了自然規(guī)律的技術(shù)手段，最后是否達(dá)到了技術(shù)效果；“自然規(guī)律”可解釋為：存在于自然界的客觀事物內(nèi)部的或之間的內(nèi)在的必然聯(lián)系，這種聯(lián)系不斷重復(fù)出現(xiàn)，在一定條件下經(jīng)常起作用，并且決定著事物必然向著某種趨向發(fā)展；規(guī)律是客觀存在的，不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的，但是人們能夠認(rèn)識和利用它。例如，物理學(xué)和化學(xué)中的原理、定律。（3）在判斷方案是否屬于技術(shù)方案時，先區(qū)分方案是否基于智力活動規(guī)則或方法、人為規(guī)劃等明顯不屬于自然規(guī)律的構(gòu)思；若刪除上述非自然規(guī)律的內(nèi)容，其方案仍然為一個完整的技術(shù)方案，而效果是為技術(shù)手段直接帶來或者必然產(chǎn)生的技術(shù)效果，該方案構(gòu)成技術(shù)方案，仍屬于實用新型的保護(hù)客體，而權(quán)利要求中盡量避免或盡可能少描述規(guī)則或方法、人文規(guī)劃的內(nèi)容。人文社科理論、政治理論、經(jīng)濟(jì)理論、規(guī)則方法等均不屬于自然規(guī)律。（4）若方案中包含表面圖案、色彩、文字的限定，則考慮其限定對于解決技術(shù)問題是否做出了貢獻(xiàn)，若能帶來技術(shù)效果，則上述限定屬于實用新型保護(hù)客體。（5）申請人在參考以往的授權(quán)專利文獻(xiàn)時，也需要判斷所參考的方案是否屬于保護(hù)客體，不可盲目模仿，以免帶來不必要的損失。

篇6

【關(guān)鍵詞】 管子；自然規(guī)律；天人關(guān)系；美麗中國

“天”在管子心中已褪去庇佑神的外衣，只是自然而然的天而已，管子從經(jīng)商到做政治家經(jīng)歷世態(tài)炎涼，每每經(jīng)困祈求不得救，認(rèn)清了上蒼的無動于衷因為它就是自然而然的自然之天，不會因為人們供天時用的犧牲多得到的庇佑就多，荒誕的諸侯王也沒因人們的詛咒遭天譴。順應(yīng)天的四時辛勞耕種才會有收獲，萬物自有則，事事皆有度。“不務(wù)天時財不生，不務(wù)地利則倉廩不盈”（《管子·牧民》）。

一、管子之前天是萬物的主宰

無論在殷商還是周人的世界觀中，天都是神圣不可忤逆的。天與人的關(guān)系是尊崇與膜拜，殷商時代，無論做什么都要先卜而后行，卜辭中“宗天的觀念既濃且廣”。[1]周人對祭祀看的極為重要，而祭天是各種祭祀規(guī)格中最高的，是天子才能做的，《周禮·大宗伯》規(guī)定：“以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日、月、星、辰，以槱燎祀司中、司命、飌師、雨師?！标惶焓侨铡⒃?、星辰，也是風(fēng)神、雨神，周人信念中天不僅是自然萬物的集合體，既是自然之天更是比人類地位更高的神圣存在，掌控著人類的命運。在自然面前，人類為了自己的命運向自然祈求庇佑，祭祀犧牲品，而不是抗?fàn)?。天與人之間是統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，若風(fēng)調(diào)雨順則是上天的庇佑與恩賜，對上天表示自己更大誠意與感激；若洪澇干旱則是上天的懲罰與慍怒，趕緊檢討自身的失德或敬意。自然萬物和現(xiàn)象都被賦予神圣色彩。

周人眼中天是“最高的至上神。它不僅是自然界的最高主宰，而且是人類命運的控制者。”[2]人要做什么事都要問問上天的想法，上天同意就可行，上天不同意就不行。上天不僅有意志，而且控制與支配人類的一切行動，天與人的關(guān)系統(tǒng)一于人是天的附屬，人的意愿并不是根據(jù)自身需求反映出來的，而是上天的授意，所以天是自然之天的總和更是控制人類命運的人格之天，是人類社會的人主本源和人類社會之外萬物本源的結(jié)合體，人類的最高價值追求在于與天命保持一致以達(dá)天與人相通融合。

二、天（自然）只按自己規(guī)律周而復(fù)始

管子的前半生都是在困苦中度過，管子曰：“吾始困時，與鮑叔分財，多自予，鮑叔不以我為貪，知吾貧也。嘗為鮑叔謀事而更窮困，鮑叔不以我為愚，知吾有利有不利也。公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為，知吾不羞小節(jié)，而恥功名不顯於天下也。生我者父母，知我者鮑叔?！保ā妒酚洝す荜塘袀鳌罚┡c鮑叔牙的關(guān)系屢救他于危難之中，人類一直信奉的統(tǒng)治一切的至上神上天卻從來不在窮苦的人們受難時施以援手，人事關(guān)系幫他九死于一生，人們事事敬畏、唯天意志是從的至上神形象在管子奔波勞碌困頓的生命旅程中被顛覆，“如天如地，何私何親？如日如月，唯君之節(jié)?！保ā赌撩瘛罚?。管子視天地為自然界萬物的一部分，把天地作為自然之物，天是沒有感情更無意志的自然存在，天在管子的觀念中失去神秘地位，天和萬物一樣都是客觀存在無好惡親疏，天就是天。管子不用像前人那樣把天放在高高在上的位置仰視膜拜，而是站在平等的位置慢慢審視，“春秋冬夏，陰陽之推移也；時之長短，陰陽之利用也；日夜之易，陰陽之化也。然則陰陽正矣，雖不正，有余不可損，不足不可益也?！保ā豆茏印こ笋R》）四時更替、夏日與冬日的長短更替、晝熱夜寒的互易皆陰陽變化得來，天為陽地為陰，即使陰陽之化，或有余或不足皆是天地之事，人力莫能損益，這些自然現(xiàn)象是陰陽變化的自然表現(xiàn)而非上天根據(jù)所謂能通天人士的意愿表達(dá)的意志。

天地?zé)o情，種種自然現(xiàn)象都是天固有的規(guī)律，跟任何人都無所謂親近遠(yuǎn)疏，按照上天旨意安排人的貴賤優(yōu)劣的天人相通論失去了生命力，人就是生活在天地之間的一部分。管子意識到天與人的區(qū)別顯而易見，上天從來未預(yù)設(shè)任何人的命運。天人相分可以幫助人類認(rèn)識與上天的關(guān)系，一改把希望寄托于上天的傳承，上蒼的無情無私真實無限循環(huán)，天地不是鬼神，更無仁義之德，只是自然而然。人與天不相通于天命卻相通于聯(lián)系，天地萬物形成的自然界有自己的規(guī)律與法則，人類作為自然之子，離開自然無法生存，生存其中必須認(rèn)識自然規(guī)律。

三、天人統(tǒng)一于人要認(rèn)識自然規(guī)律，按規(guī)律做事

人類意識到天地的自然無為，會走向另一個極端，把大自然作為客體放在人類的對立面，這種主體與客體的關(guān)系加深人類對自然萬物的支配欲。“但我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復(fù)了我們?！盵3]現(xiàn)代社會生態(tài)危機的日益加深迫使人們改變支配自然的價值觀，在西方，環(huán)境哲學(xué)產(chǎn)生多種流派，歸結(jié)兩類分為人類中心主義和非人類中心主義。二者都致力于保護(hù)生態(tài)環(huán)境，前者堅守人類利己主義原則，后者則代表包括人類和非人類所有生命的利益。把兩千多年前的管子的生態(tài)意識與之對比不難發(fā)現(xiàn)，是接近人類中心主義的但也有鮮明的不同。管子第一身份是齊國相國，解決老百姓吃飯穿衣問題是第一政務(wù)，“夫民之所生，衣與食也。食之所生，水與土也?！保ā督亍罚┐蟮厥巧娓?，水可滋養(yǎng)萬物，生于天地間的人離開自然衣食住行無從談起，生存顯然不可能，人類從自身長遠(yuǎn)利益出發(fā)必須保護(hù)好自然環(huán)境。管子重視保護(hù)自然環(huán)境并沒止于此，“茍山之見榮者，謹(jǐn)封而為禁。有動封山者，罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足斷，右足入，右足斷?！保ā兜財?shù)》）山地礦藏這些“天財?shù)乩辟Y源乃天地造化，人們?nèi)羯米詾E用都要受到嚴(yán)懲，此時管子對環(huán)境的保護(hù)已把非人類利益等同人類利益，甚至更高。

人類在世界上的生存能力強弱不表現(xiàn)在自身利益高于自然萬物或?qū)Φ厍蛸Y源隨意攫取，認(rèn)識自然規(guī)律才是人類學(xué)習(xí)的入門，“根天地之氣，寒暑之和，水土之性。人民、鳥獸、草木之生物，雖不甚多，皆均有焉，而未嘗變也，謂之則?！保ā镀叻ā罚姳?、治國、安民都應(yīng)學(xué)習(xí)天地元氣生養(yǎng)萬物多而不紊、繁而達(dá)同的和諧之道，天地變化中的規(guī)律成為人類學(xué)習(xí)的內(nèi)容，不變的是天地萬物都要遵循自身規(guī)律并保持彼此聯(lián)系，天與人的關(guān)系便統(tǒng)一于這普遍聯(lián)系。管子竭力探索自然的規(guī)律，按自然規(guī)律安排國家事務(wù)，自然法則既是人類法則，四時節(jié)氣更替、氣候的循環(huán)、生命的萌芽、發(fā)育、成熟、消亡、周而復(fù)始，是自然不變的規(guī)則，學(xué)習(xí)規(guī)律自覺維護(hù)人與自然的和諧，減少與環(huán)境的對抗沖突，人與自然的關(guān)系是聯(lián)系而非對立從來都是不爭的事實。人類離開自然無法獨立存在，人與自然是不可分割統(tǒng)一體。

認(rèn)清自然界的標(biāo)準(zhǔn)不以人類意志為轉(zhuǎn)移，人類會發(fā)現(xiàn)遵循自然規(guī)律運用自然規(guī)律才能與萬物和諧相處，實現(xiàn)彼此利益最大化?！啊豆茏印氛J(rèn)為，天地自然是按照陰陽規(guī)律而運動變化的，要把握陰陽之規(guī)律，實現(xiàn)人與天地自然的相互協(xié)調(diào)，即‘人與天調(diào)’”。[4]人與自然的關(guān)系是否協(xié)調(diào)責(zé)任只在人類一方，必須尋找可以拿來用的“則”：發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律并按自然規(guī)律協(xié)調(diào)天人關(guān)系、施政、治國。

四、管子生態(tài)思想的現(xiàn)代實際應(yīng)用

管子生于兩千多年前的農(nóng)業(yè)社會，那時人類在自然面前并不是強勢存在，對自然的敬畏普遍存在，當(dāng)時的生態(tài)環(huán)境還達(dá)不到讓人深刻思考如何保護(hù)生態(tài)平衡，更多的是為了維護(hù)人類利益或齊國統(tǒng)治階級利益，但在當(dāng)時卻保證了天人關(guān)系的和諧有序。管子是政治家、對國家的治理講究有效實用，人與自然的關(guān)系既不是神話也不無視。注重探究自然之道用來治理國家，充分發(fā)揮人的主動作用，建立和諧天人關(guān)系。

2012年11月召開的黨的第十八次大會，第一次在大會報告中單列一個部分闡述生態(tài)文明建設(shè)，把生態(tài)文明建設(shè)納入中國特色社會主義事業(yè)總體布局，“美麗中國”的提出要求我們重新審視天人關(guān)系，一味的支配與索取，會榨干生養(yǎng)我們的地球，違反自然規(guī)律換來的是自然的懲罰。人類急功近利的聰明無法削弱自然懲罰力度強化，對自然的敬畏才是善待自然進(jìn)而讓自然善待人類的良藥。建設(shè)美麗中國，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，歸根結(jié)底是人與自然的和諧發(fā)展。像管子一樣不脫離實際的看待天人關(guān)系，建立人與天的自然觀，并在實際生活中真正運用天人和諧觀念衡量人類活動對自然影響。自然的法則與社會的法則一樣不可違背，我國環(huán)境狀況總體惡化趨勢還沒有得到根本遏制，正是因為我們不愿意認(rèn)識到違反自然法則受到自然懲罰有多深遠(yuǎn)，生態(tài)文明理念的牢固樹立迫在眉睫。

認(rèn)識自然規(guī)律，順應(yīng)自然不等于人類在自然面前無所作為，管子“主張從天道與人道的整體和諧來考察人的行為的合理性，強調(diào)效法自然，順應(yīng)自然并任用自然，在遵循自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，發(fā)揮人的主動性”。[5]管子的生態(tài)理念告訴我們主動探索、運用自然規(guī)律，才能構(gòu)建人與自然和諧相處的社會。探索、認(rèn)識，運用生態(tài)規(guī)律保護(hù)生態(tài)環(huán)境不是為達(dá)到“人定勝天”或“與天斗其樂無窮”，而是不再做違背自然法則、貽害后世子孫的事了，給自然留下更多修復(fù)空間，給后世子孫留下美麗家園。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 程國政.管子雅話[M].武漢：長江文藝出版社，2003.49.

[2] 佘正榮.中國生態(tài)倫理傳統(tǒng)的詮釋與重建[M].北京：人民出版社，2002.39.

[3] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M] . 北京：人民出版社，1995.383-384.

[4] 萬英敏.論管子哲學(xué)之“人與天調(diào)”的自然觀[J]，管子學(xué)刊，2009（1）.

[5] 呂逸新 ，王朝俠.《管子》的生態(tài)倫理觀[J]，管子學(xué)刊，2003（2）.

篇7

[中圖分類號]B0[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1672-2426(2008)01-0014-01

人與自然的關(guān)系是這個世界上的一種尤其重要的關(guān)系，隨著人類活動時間的推移和空間的拓展，雖然自在的本體層面人與自然的關(guān)系變化不大，但作為既是“劇中人”，又是“觀眾”的人類主體對這對關(guān)系的理解卻經(jīng)歷著“否定之否定”的變化，也就是觀念認(rèn)識層面的游移過程。從人對能動性和受動性的關(guān)系的認(rèn)識及以此為基點展開的實踐活動中可窺見其一斑。

一、能動性不逾越受動性，人與自然相安無事

能動性是指人可以在意識的支配下，自覺地、有意識地認(rèn)識和改造自然、征服自然。人的能動性得益于其社會性，也得益于其思維屬性。人不僅能夠感知自然現(xiàn)象，而且還能揭示自然界的本質(zhì)和規(guī)律，從而克服一切生物直至高等生物對自然界認(rèn)識的片面性和膚淺性。人類同其他高等生物相揖別之后，便通過自己有意識、有意志的實踐活動，使自然界從天然的“自在自然”進(jìn)化為人的對象、人的環(huán)境，成為人的活動要素和人的作品，從純粹的自在的自然界進(jìn)化為“人化自然”和“人工自然”，使“自在之物”逐漸轉(zhuǎn)化為“為我之物”。簡略地回顧人類的歷史，可以看到，在進(jìn)入工業(yè)化社會以前，人類變革自然界方面表現(xiàn)出來的能動性，總體沒有超出相應(yīng)的受動性的范圍，已經(jīng)成為人所認(rèn)識和實踐客體的那部分“屬人世界”，不僅按其自然規(guī)律演化，也按社會規(guī)律演化，人與自然基本相安無事，但只是維持著相對較低水平的和諧。

二、能動性超越了受動性，人與自然關(guān)系緊張

20世紀(jì)，漸去漸遠(yuǎn)。剛剛過去的是工業(yè)文明高奏凱歌、走向輝煌的世紀(jì)。人類借助科學(xué)技術(shù)的力量向大自然進(jìn)軍，創(chuàng)造出人類史上前所未有的社會經(jīng)濟(jì)繁榮。隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類認(rèn)識和改造自然的能力不斷增強。由此，在高揚人的主體能動性的同時，人們也逐漸藐視受動性，把大自然看作是可以任人宰割和役使的對象。

造成人與自然關(guān)系不協(xié)調(diào)的原因是多方面的。其中首要的原因就是對自然規(guī)律揭示不夠、認(rèn)識不夠。沒有很好擺正自身在自然界中的位置并處理好人在實踐中的能動性與受動性的關(guān)系。人與自然不協(xié)調(diào)從根本上說，是人類在改造自然的實踐中無視受動性的一面，而對能動性濫加發(fā)揮而釀成的苦果。工業(yè)化以來，尤其是20世紀(jì)以來，由于科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和廣泛運用，人類在征服自然的進(jìn)軍中，取得了很大的成績。這些成績本來是非常值得慶幸和自豪的，可是，能動性發(fā)揮過多，超過了受動性，人與自然關(guān)系危機四伏。由于人類的一切活動僅僅是圍繞著自己的生態(tài)系統(tǒng)的變化，在急功近利觀念指導(dǎo)下，忽視了客觀制約性的存在。結(jié)果，這種盲目性的活動，遭到了自然界“不留情面”的報復(fù)。

“全球性問題”的產(chǎn)生，并不意味著人類的能動性已經(jīng)發(fā)揮到了盡頭，而是意味著人類沒有解決好能動性和受動性的關(guān)系。或者說，人類在發(fā)揮自己能動性的同時，沒有相應(yīng)地推進(jìn)對自己無法擺脫的受動性的認(rèn)識。當(dāng)人們受到自然的報復(fù)的時候，也就受到了它的教育?，F(xiàn)在，人們已經(jīng)認(rèn)識到了調(diào)整自己的價值觀念從而調(diào)整人與自然關(guān)系的必要性。

三、能動性和受動性統(tǒng)一，人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展

人與自然的協(xié)調(diào)發(fā)展是指人類在認(rèn)識自然規(guī)律、利用自然規(guī)律而不違反自然規(guī)律的前提下，使人類爭取社會生活進(jìn)步的活動與自然界的變化相適應(yīng)，從而讓自然界能夠為人類社會長遠(yuǎn)、持續(xù)發(fā)展提供經(jīng)濟(jì)的、環(huán)境的利益。協(xié)調(diào)發(fā)展并不是簡單地維持、恢復(fù)某種自然平衡，或?qū)崿F(xiàn)“零增長”，回到“田園牧歌的和諧”甚至是“伊甸園的寧靜”，而是在充分認(rèn)識受動性基礎(chǔ)上充分發(fā)揮人的主體能動性，引導(dǎo)、控制、利用自然界本身的力量，重建一種新的動態(tài)平衡，使其有利于人類的生存和發(fā)展，重構(gòu)新的樂園。協(xié)調(diào)發(fā)展就是強調(diào)能動性與受動性的統(tǒng)一，其途徑是進(jìn)一步發(fā)揮完整的統(tǒng)一于受動性的能動性。

篇8

自然環(huán)境是人類社會賴以生存發(fā)展的重要物質(zhì)基礎(chǔ)，也是構(gòu)建和諧社會的重要物質(zhì)基礎(chǔ)。自然界向人類提供的資源，一部分是不可再生的，比如礦產(chǎn)資源；另一部分雖然可以再生，比如糧食、水果、蔬菜等，但它們的增長要受自然條件的限制。因此，自然界向人類提供的生產(chǎn)、生活資料和舒適的生活、休閑空間，在特定的歷史階段只能是一定的。人類需求的增長必須與自然界所能提供的各類資源相適應(yīng)，人類的生產(chǎn)和消費必須以最小的環(huán)境和資源代價來進(jìn)行。在維護(hù)人類社會發(fā)展的同時，應(yīng)當(dāng)通過維護(hù)自然界的平衡，以保證人類社會系統(tǒng)和自然生態(tài)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展與和諧共處。

社會和諧有賴于人與自然的和諧。無限制的掠奪自然，會造成資源的枯竭，森林的破壞和減少，土地的退化、荒漠化和沙漠化，水資源的減少和污染，最終導(dǎo)致人類生產(chǎn)和生活環(huán)境的惡化。這不僅實現(xiàn)不了發(fā)展的目標(biāo)，還會使地球變得不再適合人類生存，人與人、人與社會的和諧也就無從談起，構(gòu)建社會主義和諧社會更無從談起。當(dāng)前，我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與資源環(huán)境之間的矛盾比較突出。如果不能有效地保護(hù)生態(tài)環(huán)境，不但不能實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會的可持續(xù)發(fā)展，還可能引發(fā)嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)社會問題。走人與自然和諧相處之路，保護(hù)和改善生態(tài)環(huán)境，提高資源利用效率，這是我們總結(jié)歷史經(jīng)驗、重新審視人與自然關(guān)系之后作出的理性選擇。

實現(xiàn)人與自然的和諧相處，必須牢固樹立和全面落實科學(xué)發(fā)展觀，處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長同資源開發(fā)利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，推動整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與環(huán)境保護(hù)、生態(tài)建設(shè)的統(tǒng)一。當(dāng)前，需要從以下幾方面作出不懈的努力：

一是在全社會大力倡導(dǎo)尊重自然、善待自然的觀念。人類永遠(yuǎn)是自然之子，無時無刻不在享受著大自然的恩澤，人類的生存發(fā)展一刻也離不開自然生態(tài)系統(tǒng)。我們必須學(xué)會尊重自然、善待自然，自覺維護(hù)大自然的平衡與和諧。尊重自然、善待自然，其實也就是尊重和善待我們?nèi)祟愖约骸?/p>

二是在全社會大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，正確認(rèn)識自然，尊重自然規(guī)律。人類對自然的開發(fā)利用和改造永遠(yuǎn)也不會停止，問題在于如何開發(fā)利用和改造自然。這就必須認(rèn)識自然，尤其是認(rèn)識自然規(guī)律，按自然規(guī)律辦事。只有在科學(xué)認(rèn)識自然和尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，才可能做到按自然規(guī)律開發(fā)利用和改造自然，從而實現(xiàn)人與自然的和諧相處。

篇9

物理學(xué)是人類科學(xué)與文化的結(jié)晶，是人們認(rèn)識和表述自然的科學(xué)文化體系. 自然現(xiàn)象及其規(guī)律雖然是客觀存在的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，但認(rèn)識和表述這些規(guī)律，并構(gòu)建起完整的科學(xué)體系，卻與人類科學(xué)活動的起源、文化推演、活動方式以及科學(xué)活動的代表者——物理先驅(qū)和科學(xué)大師的思維特性、認(rèn)知操作和科學(xué)經(jīng)歷有關(guān). 如果人類重新認(rèn)識自然，雖然自然本質(zhì)是不變的，但認(rèn)識和闡發(fā)自然規(guī)律的符號系統(tǒng)、概念體系、學(xué)科結(jié)構(gòu)等等可能是另外一種形態(tài). 所以，在這個意義上物理學(xué)是“人化的自然”. “自然人化”的過程即為“經(jīng)驗理性”的過程，中學(xué)物理教學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵正是演繹著這個過程. 顯然，這個過程實現(xiàn)著生命個體對自然存在的主體解讀. 但中學(xué)物理教學(xué)往往簡單建立起學(xué)習(xí)者對科學(xué)知識的接受橋梁，學(xué)生和教材成為教師操作的課堂要素，物理教學(xué)成為外在于學(xué)習(xí)者的、對自然符號和概念系統(tǒng)的機械操作，這樣的過程與學(xué)習(xí)者的主體認(rèn)識和發(fā)展無關(guān)，課堂上出現(xiàn)“知識冷漠”現(xiàn)象是必然的. 筆者認(rèn)為，無論從物理學(xué)“人格化”的自然屬性，還是中學(xué)生學(xué)習(xí)物理的認(rèn)知和情感驅(qū)動來看，物理教學(xué)不只是對外部世界的認(rèn)識和反映，而要融入生命個體與自然存在的互動、再認(rèn)和成長，這是學(xué)習(xí)者從感知到理性的“人本化”過程——概念化的物理現(xiàn)象與學(xué)生的思維操作有機融合，使之發(fā)生對話與共鳴，產(chǎn)生認(rèn)知和探究的理性愉悅，促進(jìn)物理學(xué)習(xí)深入影響學(xué)生的思維方式并積淀為他們的科學(xué)與文化素質(zhì).[1]

現(xiàn)以“熱力學(xué)第二定律”教學(xué)為例，談?wù)勥@一認(rèn)識和實踐.

一、教學(xué)分析

熱力學(xué)第二定律揭示的是有大量分子參與的宏觀過程的方向性問題，這是熱現(xiàn)象的一個重要規(guī)律，完整地掌握熱學(xué)知識，必須對它具有正確的認(rèn)識. 《普通高中物理課程標(biāo)準(zhǔn)（實驗）》選修3-3明確的要求是：“通過自然界宏觀過程的方向性，了解熱力學(xué)第二定律. 初步了解熵是反映系統(tǒng)無序程度的物理量. ”[2]實現(xiàn)這一學(xué)習(xí)目標(biāo)可能出現(xiàn)的困難是：熱力學(xué)第二定律比較抽象，雖然有直接經(jīng)驗可以引發(fā)，但概括規(guī)律的過程頗為理性，學(xué)生易停留于經(jīng)驗事實而難于認(rèn)識深化；規(guī)律的表述比較多樣和“經(jīng)驗具體化”，不如熱力學(xué)第一定律那樣給出確定而簡潔的數(shù)學(xué)表述，學(xué)生會有難以捉摸之感；認(rèn)識量化系統(tǒng)無序狀態(tài)的物理量——熵，需建立在一定的概率統(tǒng)計分析上，會使教學(xué)過程比較瑣碎，數(shù)學(xué)味較濃. 為此，教學(xué)設(shè)計需這樣展開：梳理經(jīng)驗事實——盡可能多地聯(lián)系學(xué)生已有和能夠接受的經(jīng)驗事實，促進(jìn)認(rèn)識指向集中；引導(dǎo)理性概括——從多種現(xiàn)象中概括出直接規(guī)律，并認(rèn)識多種表述的內(nèi)在一致性；推進(jìn)認(rèn)識深化——引導(dǎo)學(xué)生探求熱力學(xué)第二定律的統(tǒng)一表述，深入熱現(xiàn)象的微觀機制了解熵的概念和熵增加原理.

二、教學(xué)過程

1. 提出問題

熱力學(xué)第一定律（ΔU=Q+W）的本質(zhì)就是能量守恒，由此可知“第一類永動機”是不可能實現(xiàn)的. 那么，是不是只要滿足能量守恒的物理過程就能夠持續(xù)地、自發(fā)地進(jìn)行下去呢？

我們知道，自發(fā)的熱傳導(dǎo)過程是高溫物體向低溫物體傳熱，傳熱的過程滿足Q吸=Q放 . 反之，熱量可不可以在滿足“Q吸=Q放”的條件下，自發(fā)地由低溫物體向高溫物體傳熱呢？經(jīng)驗告訴我們，這個過程是不可能自發(fā)進(jìn)行的. 所以，制約熱現(xiàn)象的過程，除了熱力學(xué)第一定律外，還有其他的自然規(guī)律在發(fā)生著作用. （提出問題，初步揭示問題的內(nèi)在含義，引起學(xué)生認(rèn)知需求）

2. 展開討論

（1）類似的例子還很多. （進(jìn)一步聯(lián)系經(jīng)驗事實，強化學(xué)生的感性認(rèn)識）

擴(kuò)散過程. 如圖l所示，抽去隔板a，兩種氣體相互擴(kuò)散，趨于均勻分布，這是自發(fā)進(jìn)行的過程. 反之，使原來分布均勻的兩種混合氣體相互分離，各居一半的空間，這是非自發(fā)過程.

氣體膨脹. 如圖2所示，打開閥門K，氣體會進(jìn)入另一個容器，這是自發(fā)進(jìn)行的過程. 反之，分布在兩個容器內(nèi)的氣體，使其只占據(jù)一個容器的空間，這是非自發(fā)過程.

（2）初步結(jié)論：自發(fā)熱過程具有方向性. 如果要改變自發(fā)熱過程的方向，需借助于外部作用才能實現(xiàn). 例如：反向熱傳導(dǎo)——制冷；混合氣體分子分離——過濾；氣體體積減小——做功. 此類過程必然會引起外界的某種變化.（使問題引向深入，逐步揭示宏觀熱過程規(guī)律）

（3）再從能量轉(zhuǎn)化的過程來分析物理現(xiàn)象的方向性. （為熱力學(xué)第二定律的兩種表述作好鋪墊）

機械能轉(zhuǎn)化為內(nèi)能的過程可以連續(xù)、完全地進(jìn)行. 例如，運動的物體由于摩擦而逐漸停止運動，機械能完全轉(zhuǎn)化為內(nèi)能. 但內(nèi)能轉(zhuǎn)化為機械能的過程不可能連續(xù)、完全地進(jìn)行. 如圖3所示，氣缸內(nèi)高壓高溫氣體推動活塞對外做功，開始一段過程實現(xiàn)著內(nèi)能向機械能的轉(zhuǎn)化，當(dāng)氣體膨脹到一定程度，壓強減小到不足以推動活塞做功時，這一過程就停止了. 要繼續(xù)做功的過程，就要從頭開始，排出氣缸內(nèi)已完成做功任務(wù)的廢氣，注入新鮮空氣，噴進(jìn)燃油，點火燃燒，產(chǎn)生高溫高壓氣體，重新開始做功過程.

篇10

關(guān)鍵詞：綠色經(jīng)濟(jì)；理論內(nèi)涵 ；外部性

一、引言

工業(yè)革命以來，人類的生產(chǎn)力水平大幅提高，物質(zhì)文明程度超過歷史上任何時期。當(dāng)人們醉心于改造自然、征服自然的同時，自然也在醞釀對人類的報復(fù)。20世紀(jì)60年代以來，生態(tài)環(huán)境問題日益嚴(yán)重，大氣污染、自然資源枯竭、全球變暖、水資源危機、土壤流失和退化，都迅速改變著人類自身的生存環(huán)境。2013年初，中國大部分地區(qū)出現(xiàn)了霧霾，嚴(yán)重危害了人們的健康。

嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境問題迫使人們反思“高污染、高排放”的傳統(tǒng)工業(yè)模式，迫使人們用“綠色”的思維來處理人與自然的關(guān)系，“綠色經(jīng)濟(jì)”一詞應(yīng)運而生。

二、綠色經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)內(nèi)涵

綠色經(jīng)濟(jì)價值觀的核心問題是人類與自然關(guān)系的問題，與工業(yè)文明相適應(yīng)的倫理價值觀是人類中心主義，即把人視為宇宙的中心，按照人類價值觀來考察宇宙中的所有事物。人類中心主義的鼻祖亞里士多德認(rèn)為大自然就是為了人的緣故而創(chuàng)造了所有的動物：“植物就是為了動物的緣故而存在，而其他動物又是為了人的緣故而存在?！?/p>

人類中心主義一直伴隨著傳統(tǒng)工業(yè)文明發(fā)展而發(fā)展，當(dāng)人類進(jìn)入工業(yè)時代后，逐漸擺脫了原始文明與農(nóng)業(yè)文明時代對大自然的依賴與敬畏，人類改造自然、利用自然的能力隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步變得越來越強大，人類中心主義也逐漸發(fā)展到了頂峰。

可以毫不夸張地講，全球的生態(tài)環(huán)境問題根源正是“人類中心主義”。該主義最大的問題就是將人與自然界對立起來，割裂了人與自然的一致性、統(tǒng)一性和本質(zhì)聯(lián)系。其目光短淺，只看到人類改造自然那短暫的、表面上的勝利，未能認(rèn)清那所謂“勝利”的實質(zhì)。中國多個地區(qū)近期出現(xiàn)的霧霾天氣就是環(huán)境污染的后果，PM2.5造成損失難以估計，而且治理的花費更是天文數(shù)字。

在批判人類中心主義的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該重新認(rèn)識人與自然的關(guān)系。馬克思指出，人和人的關(guān)系同人與自然的關(guān)系相互依存、相互聯(lián)系，自然環(huán)境是人類生存和進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的先決條件。恩格斯認(rèn)為，“勞動其實和自然界一起，才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變成財富?！边@就是從人類通過勞動生產(chǎn)財富的角度，強調(diào)了自然的重要性，有力地駁斥了人類中心主義將自然看作人類附庸的思想。在對待自然的方式上，恩格斯指出，“我們統(tǒng)治自然界，決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣，絕不像站在自然界以外的人一樣，相反地，我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界，存在于自然界的；我們對自然界的整個統(tǒng)治，在于我們比其他的一切動物都強，能夠認(rèn)識和正確運用自然規(guī)律?！边@句話有如下幾層涵義，第一，人與自然有本質(zhì)聯(lián)系，人類中心主義割裂了這種聯(lián)系，表面上造成了人與自然的對立，實質(zhì)上造成了人類與自身的對立；第二，雖然人類與自然密不可分，但是人與自然都由自然規(guī)律所支配，而自然規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，人類若違背了自然規(guī)律，必然遭到懲罰。所以，處理好人類與自然的關(guān)系，正是正確認(rèn)識和運用自然規(guī)律。因為人類中心主義的價值觀中只有人類，所以其根本無法意識到自然規(guī)律的重要性，與之相適應(yīng)的傳統(tǒng)工業(yè)不可避免地帶來了生態(tài)環(huán)境問題。具有諷刺意味的是，環(huán)境問題的最終受害者正是人類中心主義倫理價值觀的核心——人類。

綜上所述，馬克思與恩格斯的“人是自然界的一部分”生態(tài)倫理觀深刻地批判了人類中心主義，這正是綠色經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)理論內(nèi)涵。

三、綠色經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論內(nèi)涵

綠色經(jīng)濟(jì)的涵蓋范圍很廣，其理論來源主要有生態(tài)學(xué)理論、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、可持續(xù)發(fā)展理論、知識經(jīng)濟(jì)和循環(huán)經(jīng)濟(jì)理論。對綠色經(jīng)濟(jì)的研究現(xiàn)狀可以歸納如下：

劉思華認(rèn)為，綠色經(jīng)濟(jì)就是“以生態(tài)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，知識經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展的實現(xiàn)形態(tài)和形象體現(xiàn)，是環(huán)境保護(hù)盒社會全面進(jìn)步的物質(zhì)基礎(chǔ)，是可持續(xù)發(fā)展的代名詞?！?/p>

張兵生認(rèn)為“綠色經(jīng)濟(jì)學(xué)則是一門以天人合一、共生共享和系統(tǒng)哲學(xué)理念為基礎(chǔ)，在以人為本和生態(tài)倫理指導(dǎo)下，從研究生態(tài)資本和物質(zhì)資本、知識資本、社會資本優(yōu)化配置與整體增值人手，最終實現(xiàn)人類社會全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的學(xué)科?！?/p>

魯明中、張象樞認(rèn)為，“綠色經(jīng)濟(jì)是遵循生態(tài)規(guī)律與經(jīng)濟(jì)規(guī)律，以實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)生態(tài)化為目標(biāo)，并達(dá)到一定水平的經(jīng)濟(jì)實體?！?/p>

以上對綠色經(jīng)濟(jì)不同的定義，均強調(diào)了生態(tài)規(guī)律的重要性，基本符合綠色經(jīng)濟(jì)的基本思想，但仍有不足。

劉思華在定義中強調(diào)知識經(jīng)濟(jì)與生態(tài)經(jīng)濟(jì)，但基本將其等同于綠色經(jīng)濟(jì)，沒有提出相對獨立的理論。綠色經(jīng)濟(jì)不應(yīng)該是可持續(xù)發(fā)展的代名詞，可持續(xù)發(fā)展理論簡單講包括三點，分別為經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展、資源與環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。可見，其理論重點在于對發(fā)展目標(biāo)的認(rèn)識和確立，即我們努力發(fā)展所要達(dá)到的效果。綠色經(jīng)濟(jì)的涵義不僅限于此，它的理論重點應(yīng)當(dāng)是通過什么方法，利用什么手段來達(dá)到可持續(xù)發(fā)展的目的。

張兵生的定義利用了“生態(tài)資本”這一創(chuàng)新概念，初步解釋了“綠色經(jīng)濟(jì)”。該理論是一種積極有益的探索，但是仍有很大不足之處：首先，生態(tài)環(huán)境的價值還在不斷探索與研究中，不同學(xué)者用不同方法測算出的結(jié)果也大相徑庭，所以我們無法將生態(tài)價值資本化并且合理定價。其次，能否將生態(tài)價值資本化是一個生態(tài)倫理問題，一旦將其資本化，就相當(dāng)程度上割裂了人類與大自然的聯(lián)系，很容易令我們重新陷入“人類中心主義”。最后，假若我們將生態(tài)環(huán)境資本化并給予合理定價，逐利者也很難保證自己的行為都是生態(tài)環(huán)境友好型的。因為在市場經(jīng)濟(jì)中，如果逐利者破壞環(huán)境的成本小于這種行為帶來的收益，那么他也會為了短期利益做出破壞生態(tài)環(huán)境的事情?？傊?，“生態(tài)資本”理論有理想化、操作困難等缺陷。

魯明中、張象樞的定義同時突出了生態(tài)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律，這是值得肯定的，但是也有一定缺憾。首先，其未明確主體，沒有指出誰來遵從生態(tài)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律；其次，它未能說明當(dāng)某行為無法同時滿足兩個規(guī)律時，行為人該如何選擇；最后，定義中“一定水平的經(jīng)濟(jì)實體”所指不甚明確。

綜上所述，學(xué)者們對“綠色經(jīng)濟(jì)”的定義都不完善，主要問題是我們對該問題的研究還處于初期階段，各方面的研究還不夠深入。在這里，筆者嘗試在改進(jìn)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論基礎(chǔ)上來定義“綠色經(jīng)濟(jì)學(xué)”。

薩繆爾森認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)就是一種“關(guān)于選擇的科學(xué)，它研究人們?nèi)绾芜M(jìn)行選擇，以便使用稀缺的或者有限的生產(chǎn)資源來生產(chǎn)各種商品，并把這些物品分配給不同的社會成員消費。”顯然，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)就是研究稀缺資源如何配置的，它有最基本的“理性人”假設(shè)。雖然很多學(xué)者研究綠色經(jīng)濟(jì)時批判該假設(shè)，并對此提出了“生態(tài)人”假設(shè)，認(rèn)為“生態(tài)人”就是在確保生態(tài)效益的前提下追求其他經(jīng)濟(jì)社會效益，但是這種假設(shè)實際上沒有多少現(xiàn)實性。市場經(jīng)濟(jì)的參與者在實踐中，都是為了自己利益最大化來進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動的。對于普通的市場經(jīng)濟(jì)參與者，一般都缺乏足夠的生態(tài)學(xué)理論知識，他們在經(jīng)濟(jì)活動中首先承擔(dān)了最為直接的市場風(fēng)險，在市場中生存是第一目的，所以他們沒有動力更無能力確保生態(tài)效益。

傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究重點在于勞動、技術(shù)、資本等要素，通過市場調(diào)節(jié)這些要素的分配和利用，以實現(xiàn)利益最大化的目標(biāo)。市場可以提高資源配置效率，但是不會使人主動重視生態(tài)環(huán)境效益，所以生態(tài)環(huán)境在這種市場規(guī)律下很難不被損害。隨著人們對生態(tài)環(huán)境問題認(rèn)識逐步深入，研究者在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架內(nèi)提出“外部性理論”，即單個行為主體的經(jīng)濟(jì)活動對社會上其他人的福利帶來影響，但他個人并沒有因此得到補償或者給與他人補償。顯然，生態(tài)環(huán)境問題就是典型的外部不經(jīng)濟(jì)。英國福利經(jīng)濟(jì)學(xué)家庇古提出政府可以通過對污染者征收“環(huán)境稅”來解決外部性問題?？扑怪赋稣灰x擇最優(yōu)的初始產(chǎn)權(quán)安排，就能在一定程度上解決外部性問題。這些學(xué)者的研究都說明，政府才是唯一有能力從根本上解決環(huán)境問題的主題?？上У氖?，這些思想早期并未得到足夠的重視。

筆者認(rèn)為，構(gòu)建“綠色經(jīng)濟(jì)”理論，可以在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架下保留“理性人”假設(shè)，將“外部性理論”提升至同勞動、資本、技術(shù)同等重要的地位，讓市場這一“看不見的手”調(diào)節(jié)勞動、資本、技術(shù)等稀缺資源的配置，讓政府這一“看得見的手”來解決生態(tài)環(huán)境的外部問題。之所以強調(diào)政府的作用，理由如下：

第一，只有政府有能力對生態(tài)環(huán)境問題能有足夠的認(rèn)識。環(huán)境的破壞往往跟人們?nèi)狈ψ銐虻沫h(huán)境知識。生態(tài)環(huán)境問題有一個顯著特點，其全面爆發(fā)前的潛伏期少則兩三年，多則三五十年，然而一旦爆發(fā)，帶來的結(jié)果就是毀滅性的。也許我們現(xiàn)在的很多行為造成的環(huán)境問題正處于潛伏期，只是我們沒有意識到罷了。正因如此，若想避免環(huán)境問題帶來的損失，必須長期不斷地投入大量人力物力對生態(tài)環(huán)境進(jìn)行基礎(chǔ)性研究，以獲取足夠的認(rèn)知。顯然，只有政府動用國家力量才能使這些研究長期進(jìn)行下去。

第二，只有政府有足夠的能力解決生態(tài)環(huán)境問題。如前文所述，單個行為人在市場經(jīng)濟(jì)活動中不可能主動成為“生態(tài)人”。而政府如果采取適當(dāng)?shù)姆?、制度、教育等各方面措施，是有能力將普通的“理性人”?guī)范成為“生態(tài)人”的。只要政府堅定不移地推動相關(guān)制度建設(shè)，定會取得顯著成效。

總之，生態(tài)環(huán)境問題是社會問題，需要整個社會的力量來解決，而政府正是社會力量的代表。所以，政府是生態(tài)問題的最終責(zé)任人，構(gòu)建“綠色經(jīng)濟(jì)”理論當(dāng)然應(yīng)強調(diào)政府發(fā)揮的作用。

參考文獻(xiàn)：

1.恩格斯.自然辯證法[M].人民出版社，1984.

2.馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].人民出版社，1995.

3.張兵生.綠色經(jīng)濟(jì)學(xué)探索[M].中國環(huán)境科學(xué)出版社，2005.

4.魯明中，張象樞.中國綠色經(jīng)濟(jì)研究[M].河南人民出版社，2005.

5.劉思華.綠色經(jīng)濟(jì)導(dǎo)論[M]. 同心出版社，2004.